اصول علم اسلامی

تاریخ علم را، در زمان حاضر، غالباً به صورت انباشته شدن تدریجی راه و رسمها و تلطیف کمی روشهای عملی در مطالعه طبیعت در نظر می گیرند. با چنین نظری تنها مفهوم زمان حاضر علم معتبر شمرده می شود؛ و بنابراین علوم تمدنهای دیگر در پرتو علم جدید مورد قضاوت قرار می گیرد، و ارزیابی آنها، در درجه اول، با توجه به «تکامل» آنها با گذشت زمان صورت می پذیرد. ولی، هدف ما در این مقاله آن نیست که علم اسلامی را از دیدگاه علم جدید و از این مفهوم «تکاملی» تاریخ مورد مطالعه قرار دهیم؛ بر خلاف، غرض ما آن است که بعضی از سیماهای علم اسلامی را، بدان صورت که از دیدگاه اسلامی به نظر می رسد، نشان دهیم.
در نظر فرد مسلمان، تاریخ یک رشته از پیشامدهاست که به هیچ وجه تأثیری در اصول غیر وابسته به زمان اسلام ندارد. بیشتر از آنکه به پروردن اصالت و تغییر به عنوان نیروهایی ذاتی علاقمند باشد، به دانستن و «تحقق بخشیدن» به این اصول دلبستگی دارد. نشانه تمدن اسلامی یک نهر جاری نیست، بلکه خانه مکعب کعبه است که ثبات آن نمودار خصلت ابدی و تغییرناپذیر اسلام است.
به محض آنکه روح وحی اسلامی از میراث تمدنهای گذشته و از طریق نبوغ خود، تمدنی به وجود آورد که آن را می توان به صورتی مشخص اسلامی نامید، در این تمدن توجه اصلی از تغییر و«تطابق» به جانب دیگری معطوف شد. فنون و علوم دارای ثبات و «تبلوری» شدند که مبتنی بر تغییرناپذیری اصولی بود که این فنون و علوم از آنها پیدا شده بودند؛ و همین ثبات است که امروز، در مغرب زمین، غالباً آن را با رکود و سترونی اشتباه می کنند.
علوم و فنون در اسلام بر پایه وحدت بنا شده اند، و همین وحدت است که قلب و هسته وحی اسلامی را تشکیل می دهد. درست به همان صورت که هر هنر اسلامی، خواه الحمراء بوده باشد یا مسجد اسلامی پاریس، صورت تجسمی خاصی را نشان می دهد که در آن شخص می تواند وحدت الاهی را متجلی در کثرت ببیند، به همان صورت نیز همه علوم که به حق ممکن است اسلامی نامیده شود، وحدت طبیعت را آشکار می سازد. ممکن است چنین گفته شود که هدف همه علوم اسلامی- و اگر به صورت کلی تر سخن بگوییم، هدف سراسر علم جهان شناسی باستانی و قرون وسطایی- نشان دادن وحدت و پیوستگی همه موجودات است، بدان سان که آدمی، با مشاهده وحدت جهان، به وحدت اصل الاهی و غیبی می رسد، که وحدت طبیعت، تصویری از آن است.
بنابراین برای پی بردن به ماهیت علوم اسلامی، نیازمند آن هستیم که مقداری از اصول اسلام را بشناسیم، گو اینکه بیان چنین اندیشه هایی با اصطلاحات جدید دشواری دارد و ممکن است برای خوانندگان غربی که به راه دیگری از تفکر خو گرفته اند عجیب و بیگانه جلوه گر شود. با وجود این، بیان این اصول در اینجا ضروری است، چه آنها قالبی را تشکیل می دهند که در داخل آن علم اسلامی معنایی پیدا می کند، و در خارج آن، هر تحقیقی صورت بگیرد، سطحی و ناقص خواهد بود.
تمدن اسلامی به عنوان یک کل، مانند سایر تمدنهای سنتی، مبتنی بر یک نظر است؛ آنچه بر حضرت محمد(ص) وحی شده دین «خالص» و ساده آدم و ابراهیم و تجدید یک توحید فطری و اصلی است. خود کلمه اسلام دو معنی «گردن نهادن یا تسلیم» و «صلح و سلم» را می دهد که معنی دیگر آن «یکی بودن با خواست خدا» است.
اصول اعتقادی اسلام- «اینکه خدا یکی است و محمد فرستاده او است»- با همه سادگی که دارد، وضع و روح اساسی اسلام را خلاصه می کند. برای رسیدن به جوهر اسلام، کافی است معترف باشیم که خدا یگانه است، و اینکه پیغمبر که حامل وحی او و خلاصه همه جهان آفرینش است، توسط او فرستاده شده است. و نیز سادگی وحی اسلامی مستلزم نوعی از ساختمان دینی است که از چندین راه با ساختمان مسیحیت اختلاف دارد. رهبانیت و دستگاه دینی مسیحی در اسلام وجود ندارد. هر مسلمان- از آن جهت که خود مقام دینی کشیشی را دارد- می تواند به همه وظایف دینی خانواده خود و اگر لازم باشد اجتماع خود، قیام کند؛ و وظیفه امام، در هر دو اجتماع شیعه و سنی اسلامی، به هیچ وجه از وظیفه دینی مؤمنان نمی کاهد. اعتقاد درستی که مبتنی بر این اصول باشد جنبه روحانی و غیر ملموس دارد و بنابراین به اندازه مسیحیت تابع آداب خاص و معتقدات جزمی و تعبدی کلامی نیست. درست است که تعصبات تفرقه انداز هم بوده، و حتی قتلها و زجرهایی توسط حکام یا متشرعان قشری درباره چهره هایی همچون حلاج و سهروردی صورت گرفته، ولی اعتقاد عالمگیرتر مبتنی بر اصل کلی توحید همیشه غلبه داشته و همین بوده است که سبب جذب شدن هر چه با اعتقاد اسلامی تناقض نداشته در این دین شده است.
اسلام را، به معنای کلی آن، می توان گفت که معنایی شامل سه درجه دارد. هر چیز در جهان مسلمان است، یعنی «به خواست خدا گردن نهاده است.» (یک گل نمی تواند جز گل باشد؛ الماس نمی تواند ندرخشد. خدا آنها را چنین آفریده است؛ وظیفه آنها فرمانبرداری است.) دوم اینکه همه مردمانی که به اراده خود قانون مقدس وحی را پذیرفته اند مسلمانند، بدین معنی که اراده خود را به آن قانون و شریعت تسلیم می کنند. در آن هنگام که عقبه، فاتح مسلمان شمال آفریقا، از خانواده خود خداحافظی کرد و بر اسب سوار شد تا به شمال آفریقا برود و در ماجرایی شرکت کند که به تسخیر سه هزار کیلومتر مسافت شمال آفریقا تا ساحل اطلسی مراکش انجامید، بانگ برآورد که «اکنون خدا جان مرا گرفت.» هرگز نمی توان تصور کرد که اسکندر، در آن هنگام که به جانب مشرق و ایران به راه افتاد، چنین اندیشه ای درسر می داشته است. با وجود این، آن دو مرد، به عنوان فاتح، کارهایی کردند که با یکدیگر شباهت دارد؛«تسلیم» عقبه در مقابل اراده الاهی به اعمال مقاومت ناپذیری در این جهان انجامید.
معنای سوم اسلام از لحاظ معرفت و فهم خالص است، و آن معرفت تأملی و عرفانی است که در سراسر تاریخ اسلام به عنوان برترین و جامعترین معرفت شناخته شده است. عارف بدان معنی مسلمان است که سراسر وجود او به خدا تسلیم شده است؛ وجود فردی جداگانه ای از خود ندارد. در تسلیم به آفریدگار به گلها و مرغان شباهت دارد؛ مانند آنها و مانند همه اجزای دیگر جهان، عقل الاهی را بنابر رتبه ای که دارد منعکس می کند. ولی آنها به صورت انفعالی چنین می کنند و انعکاس وی انعکاسی فعالانه است؛ سهم وی سهم آگاهانه است. بدین ترتیب «معرفت» و «علم» به صورتی تعریف می شوند که با کنجکاوی و حتی با تجسس تحلیلی تفاوت اساسی دارد. عارف، از این لحاظ، «با طبیعت یکی است»؛ آن را «از درون» فهم می کند، و در واقع روزنه فیضی برای جهان است. اسلام او با اسلام طبیعت به یکدیگر شبیه است.
عمل تعقل که بدین صورت تعریف شده باشد، برای مردم مغرب زمین به سختی قابل فهم می شود. اگر چنان نبود که اغلب دانشمندان و ریاضیدانان بزرگ اسلام در داخل همین قالب عمل کرده اند، شاید بحث در این گونه مطالب اصلاً نامربوط به نظر می رسید. با وجود این، در واقع بیش از آن به سنت باختری نزدیک است که احتمالاً اغلب خوانندگان جدید تصور می کنند. محققاً به تمایل فکری تأملی قرون وسطایی مسیحی بسیار نزدیک است. و همین تمایل است که باردیگر به صورت جزئی، در قرون جدید، به وسیله مکتب آلمانی فلسفه طبیعی (Naturphilosophie) و به وسیله رمانتیکها که در بند «اشتراک» با طبیعت بودند، دوباره احیا شد. ولی، بهتر آن است که با الفاظ خود را به گمراهی نیندازیم. باز شدن دری از روح فرد رمانتیک به طبیعت-حتی «قابلیت منفی» کیتز برای دریافت اثر آن- بیشتر امری مربوط به احساس (یا، بنابر اصطلاحی که ایشان خود دوستتر داشتند «حساسیت») است تا به مشاهده و تأمل واقعی، چه حال مشاهده واقعی مبتنی بر «تعقل» است.
باید در اینجا متوجه تغییری که در استعمال الفاظ پیدا شده است، بوده باشیم «عقل» و «معقول» این روزها چندان با وظایف تحلیلی ذهن یکی شناخته شده است که دیگر هیچ رابطه ای با شهود و اشراق ندارد. وضعی که این الفاظ نسبت به طبیعت دارند، همان است که گوته در اوایل قرن نوزدهم از آن اظهار تأسف کرده است-وضعی که به نیروی مفاهیم تصمیم می گیرد و تسخیر می کند و غالب می شود. به طور خلاصه، اصولاً انتزاعی است، در صورتی که معرفت شهودی از ریشه عینی و انضمامی است. بنابراین، برای آنکه تمایز قدیم از نو برقرار شود، باید بگوییم که ارتباط عارف با طبیعت «عقلی» است، که نه انتزاعی است و نه تحلیلی و نه فقط احساساتی.
چون به طبیعت همچون متنی نظر شود، بافته ای از رموز است که بایستی بنابر معنایی که دارند خوانده شود. قرآن قرینه آن متن در جهان بشریت است؛ همان گونه که نمودهای طبیعت «آیات» خوانده شده اند، پاره های قرآن نیز «آیات» نام دارند. طبیعت و قرآن هر دو از حضور و پرستش خدا سخن می گویند: «آیات خود را در آفاق و در درون جانهایشان به ایشان می نماییم تا برایشان آشکار شود که او حق است.» [قرآن،فصلت:53].
در نظر فقها، این متن تشریعی است، و حضور طبیعت در ذهن آنان تنها به عنوان قالبی برای اعمال آدمی تلقی می شود، ولی در نظر عارف، متن قرآنی حالت رمزی دارد، درست به همان صورت که طبیعت رمزی است. اگر بنا باشد سنت تفسیر رمزی و تأویلی متن این کتاب مقدس از میان برود، و متن تنها در معانی حرفی آن منحصر باشد، ممکن است آدمی بازهم تکلیف خود را بداند، ولی «متن کیهانی» غیر قابل تعقل می شود. نمودهای طبیعت هر پیوندی را با نظامهای برتر واقعیت و با یکدیگر از دست می دهند؛ تنها به صورت حوادث و «واقعیاتی» در می آیند. و این درست چیزی است که ظرفیت عقلی و فرهنگ اسلامی به صورت یک کل نمی توان آن را بپذیرد. روح اسلام، برخلاف، به وحدت طبیعت اهمیت فراوان می دهد، و این همان وحدتی است که هدف علوم جهانشاهی است، و در شاخ و برگ به هم پیچیده نقشی اسلیمی که شاخه های درخت زندگی را با گوهرهای آیات قرآنی به یکدیگر پیوستگی می دهد، آشکار می شود.
بدین ترتیب می بینیم که اندیشه وحدت نه تنها مفروض قبلی علوم و فنون اسلامی است، بلکه بر بیان و تعبیر آنها نیز مسلط است. تمثال هر شیء فردی یک «پیکر تراشیده» و یک بت فکری می شود؛ قانون اصلی هنر در اسلام انتزاعی بودن است. تنها وحدت است که شایسته نمایش دادن است؛ ولی، از آنجا که نمایش مستقیم آن میسر نیست، تنها به صورت رمزی باید بیان شود- و در این صورت هم تنها باید به اشاراتی اکتفا کنند. هیچ رمز و علامت عینی نمی تواند جانشین وحدت شود؛ تعبیر صحیح آن سلب است- نه این، نه آن. پس از دیدگاه انسان، که در کثرت زندگی می کند، مجرد می ماند.
بدین ترتیب به نتیجه مرکزی می رسیم. آیا فکر و عقل ما می تواند اشیاء فردی را به همان صورت که به خود قائم هستند ادراک کند؟ یا اینکه آیا می توانیم تنها از راه فهم شیء فردی در محیط جهان به چنین ادراکی برسیم؟ به عبارت دیگر، آیا، از دیدگاه جهانشاهی، جهان وحدت است، و حادثه یا شی واحد، علامتی (نمودی، تظاهری) با معنای مبهم و غیر قطعی است؟ یا اینکه مطلب به صورت دیگر است؛ از این شقوق مختلف، که از زمان افلاطون سابقه دارد، فرد مسلمان ناگزیر است که اولی را بپذیرد و برای جهان همچون یک واقعیت عینی اولویت قائل شود، که نشانه مبدأ غیبی در تراز جهانی است، گو اینکه با هیچ عبارتی بیان آن میسر نباشد. بدون شک، این یک انتخاب قدیمی است، ولی اسلام بسیاری از نظریه های خود را از سنتهای پیش از خود، که در برابر آنها جنبه پذیرش آن بر جنبه طرد می چربیده است، به میراث برده است. آنچه به آنها افزوده- همان گونه که پیش از این گفتیم- همان لحاظ وحدانی است که به ضمیمه تسلیم مشتاقانه به مشیت الاهی، به مسلمانان آن شایستگی را داد که مشعل دانش را، که در آتن و اسکندریه فرو مرده بود، از نو بیفروزند.
دیدیم که هنر مقدس اسلامی هنری انتزاعی است که در آن انعطاف پذیری خط با توجه و تکیه به نمونه اعلی درهم می آمیزد، و از اشکال هندسی منظم که با یکدیگر پیوند زده شده اند استفاده می کند. از همین جا می توان دریافت که چرا ریاضیات آن اندازه مورد توجه مسلمانان بوده است: طبیعت مجرد آن حکم پلی داشت که مسلمانان برای اتصال کثرت به وحدت، در صدد یافتن آن بودند. از این راه مجموعه شایسته ای از علامات و رموز برای نمایش جهان پیدا کردند- علاماتی که همچون کلیدی برای گشودن رمز کتاب کیهان به کار می رود.
در اینجا باید تفاوت میان دو نوع ریاضیات را که مسلمانان به آنها اشتغال داشته اند بیان کنیم: یکی علم جبر بود که پیوسته با هندسه و مثلثات ارتباط داشت؛ و دیگری علم اعداد، بدان صورت که مورد نظر فیثاغورسیان بود. عدد فیثاغورسی یک سیمای رمزی دارد و یک سیمای کمیتی؛ تصویری از واحد است که هرگز از سرچشمه خود جدا نمی شود. هر عدد یک نیروی ذاتی تحلیلی دارد که از ماهیت کمیتی آن بر می خیزد؛ و نیز، به علت پیوند درونی، که همه اعداد جز واحد را به آن متصل می کند، دارای نیروی ترکیب است. بدین ترتیب، عدد فیثاغورسی دارای یک «شخصیت» است: همچون عصای یعقوبی (1) است که از برکت قطبیت درونی خود، دو ناحیه کیفی و کمی را به یکدیگر می پیوندد. از این قرار، بحث و تحقیق در اعداد، نظر کردن به آنها به عنوان رمزها و از این طریق وصول به جهان معقول است. در سایر شاخه های ریاضیات نیز چنین است. حتی در آنجا که سیمای رمزی صریحاً بیان نشده، ارتباط با اشکال هندسی این اثر را بر روی ذهن دارد که آن را از اینکه تنها به ظواهر مادی تعلق خاطر داشته باشد می رهاند، و از این راه آن را برای سفر به جهان معقول و سرانجام به جهان وحدت آماده می کند. گنوسیس (غنوص، عرفان) در جهان اسکندرانی، برای بیان معتقدات و نظریات خود، دالان پر پیچ و خم و گیج کننده اساطیر را وسیله تعبیر قرار داده است. در اسلام، رمزیگری عقلی غالباً شکل ریاضی پیدا می کند، در صورتی که تجربه ها و احوال متصوفان با اشعار نیرومندی همچون اشعار جلال الدین رومی بیان می شود. ولی، ابزار کار عرفان همیشه عقل است؛ استدلال جنبه انفعالی دارد و انعکاسی از نیروی عقل در قلمرو ذهن بشری است. حلقه اتصالی میان عقل که آلت شهود و وصال به عالم توحید است و استدلال که نیروی تجزیه و تحلیل است هرگز گسسته نمی شود، جز در تهورهای فردی مشتی از متفکران، که در میان آنان معدودی را می توان به نام دانشمند نامید. عقل همیشه اصل استدلال باقی می ماند؛ و به کار بستن استدلال، اگر سالم و به قاعده باشد، طبعاً به عقل رهبری می کند. و به همین جهت است که فلاسفه اسلامی می گویند که معرفت استدلالی طبعاً به قبول وحدت الاهی می انجامد. گر چه حقایق روحانی نه تنها استدلالی هستند و نه تنها غیر استدلالی. استدلال، چون به صورت نهایی و نه به صورت بلاواسطه آن در نظر گرفته شود، ممکن است آدمی را به دروازه جهان معقول رهبری کند؛ معرفت استدلالی نیز به همین ترتیب ممکن است به معرفت عرفانی و گنوسیس بینجامد، در صورتی که آن یک درسی و بحثی و جزئی است و این یک کلی و شهودی به علت همین ارتباط تبعیت و وجود سلسله مراتب میان استدلال و عقل یا معرفت استدلالی و عقل است که در اسلام به ندرت کوشیده شد تا احتیاج به توضیح علیتی در خارج ایمان برآورده شود و هیچ گاه این کوشش به ثمر نرسید و این کیفیتی است که در جهان مسیحیت تا اواخر قرون وسطی نیز چنین بوده است.
سلسله مراتب همچنین متکی بر این اعتقاد است که معرفت بشری تا زمانی مشروع و شریف است که تابع حکمت الاهی بوده باشد. حکمای اسلامی با این گفته سن بونا وانتور موافقند که گفته است:«ایمان بیاور تا بفهمی.» آنان نیز مانند او بر این عقیده اند که علم واقعاً تا وقتی وجود دارد که مقارن با حکمت الاهی باشد، و استدلال تا آن حد ملکه ای شریف است که به تعقل بینجامد، نه اینکه بنا باشد در پی یافتن استقلالی برای خود بر آید، یا اینکه بکوشد در داخل دستگاه محدودی نامحدود را فرا گیرد. در تاریخ اسلام، یکی دو بار گروه استدلالیان کوشیدند تا استقلالی برای خود پیدا کنند و در برابر عرفا بایستند و نیز بر ضد مفسران راست عقیده وحی اسلامی قیام کنند. کتابهای معروف غزالی، در قرن پنجم/ یازدهم، بر ضد فلاسفه استدلالی زمان خودش، نماینده پیروزی نهایی تعقل و عرفان بر استدلال مستقل است- استقلالی که کاملاً فلسفه استدلالی را بر نینداخت، بلکه آن را در فرمان عرفان قرار داد. همچون نتیجه ای از این پیروزی غزالی و چهره های مشابه وی بر قیاس منطقی و فلسفه منظومه ای ارسطو در قرن پنجم/ یازدهم، سنت عرفانی اسلام شایستگی آن را پیدا کرد که، بر خلاف جاهای دیگر که در محیطی بسیار استدلالی دچار خفگی شد، در جهان اسلام زنده و تا زمان حاضر پایدار بماند.
واکنش بر ضد استدلالیان، که نوشته های غزالی اوج آن را نشان می دهد، اجمالاً همزمان است با گسترش ارسطوییگری در مغرب زمین، که سرانجام به یک رشته از کنشها و واکنشها- رنسانس، نهضت اصلاح دینی، و نهضت ضد اصلاح دینی- انجامید، در صورتی که در اسلام هرگز چنین حوادثی پیش نیامد. در مغرب زمین، این نهضتها سبب پیدایش گونه های تازه ای از علم و فلسفه شد که وسیله امتیاز جهان مغرب زمین در زمان حاضر است، و با سلفهای قرون وسطایی خود همان اندازه اختلاف عمیق دارد که افق فکری و روحی انسان جدید با افق فکری و روحی مردان قرون وسطی متفاوت است. در اروپای آن زمان، علم طبیعتی آغاز شد که تنها خود را به سیماهای کمی و مادی اشیاء مشغول می داشت؛ در این اثنا، مد اندیشه اسلامی، مانند گذشته، در حال باز گشتن به بستر سنتی خودو به آن جهان مفاهیم هماهنگ بود که علوم ریاضی را فرا می گیرد.
امروز، مانند گذشته، مسلمان سنتی به علم همچون امر «مقدسی» می نگرد، و این علم مقدس را در یک دستگاه منظم که شامل سه قسمت است تحصیل می کند. نخست علمی است که در دسترس همگان است، یعنی علم «شریعت» که جوهر آن در قرآن است و حدیث و فقه به فهم آن کمک می کند، و فقها آن را به دیگران می آموزند؛ این علم همه سیماهای زندگی اجتماعی و دینی مؤمن را فرا می گیرد. در ماورای آن علم «طریقت» است که با جنبه درونی اشیاء سرو کار دارد، و حیات روحانی کسانی را که برای پیروی از آن «برگزیده شده اند» اداره می کند. از همین طریق است که رشته های مختلف اخوتهای صوفیانه برخاسته است، چه طریقت در واقع راهی از زندگی است که بر پایه اتصال و ارتباطی شخصی و غیر منظومه ای بنا شده است. و بالاخره یک «حقیقت» غیر قابل بیان وجود دارد که در قلب هر دو راه شریعت و طریقت جایگزین است.
بنابر تشبیهی جاری، شریعت محیط دایره ای است که طریقت شعاع آن است و حقیقت مرکز آن. طریقت و حقیقت روی هم رفته سیمای باطنی اسلام را می سازند که صوفی خود را وقف آن کرده است. در مغز آن یک شهود عرفانی و معرفتی نهفته است که تنها نصیب آن کس می شود که دارای حال و استعداد درست درک معرفت است. از این معرفت یک علم جهان و یک علم نفس و یک علم ریاضی سرچشمه می گیرد، که گوهر هر یک از آنها صورتی از همان علم واحدی است که فکر جویای آن است، و هر کدام جزئی از آن عرفان است که همه چیز را فرا می گیرد.
از اینجا می توان می فهمید که چرا ریاضیدان، که تا اواخر قرون وسطی در مغرب زمین همچون شخصی می نمود که گویی از محل خود جابه جا شده است، از همان آغاز کار در اسلام نقش مرکزی را بر عهده داشته است. دو قرن پس از استقرار مسیحیت در خاورنزدیک (در سال 313 مسیحی)، غرب مقهور مسیحیت هنوز در توحش به سر می برد. ولی دو قرن پس از محمد «ص» جهان اسلام در دوران خلافت هارون الرشید بیش از جهان معاصر وی، شارلمانی، از لحاظ فرهنگی فعالیت داشت، در صورتی که آغاز کار شارلمانی، از لحاظ فرهنگی فعالیت داشت، در صورتی که آغاز کار شارلمانی مقدم بر آغاز کار هارون بود. خبری که در آن زمان از اسلام به مغرب زمین می رسید، چیزی نبود جز مشتی افسانه های باورناکردنی از ثروتمندی و جادوگریهای شگفت انگیز. ولی در خود جهان اسلام، حرفه ریاضیدانی که «وطن خود را یافته بود» قابلیت آن را داشت که آرزوی مرد متمدن را برای دست یافتن به موشکافیهای منطقی و بازیهای فکری بر آورد، در صورتی که خود فلسفه به اسراری در ماورای عقل استدلالی دست یافته بود.
این استقرار چشم انداز نظری اسلام که در زمانی دور صورت پذیر شده بود، کسانی را نیز که در کار این نظریه ها بودند شامل می شد. در مغرب زمین رهبری عقلی نوبه به نوبه میان چهره های مختلف-کشیش بندیکتی، دکتر اصحاب مدرسه، و دانشمند غیر وابسته به دین- دست به دست می گشت، ولی در اسلام چهره مرکزی تقریباً تغییر ناپذیر باقی ماند. این چهره همان مرد «حکیم» است که بعضی یا همه سیماهای مختلف حکمت را در خود دارد: او دانشمند و پزشک معالج و رهبر روحانی است. اگر چنان اتفاق می افتاد که یک بازرگان هوشمند باشد، آن نیز در این منظره قرار می گرفت، چه وی نیز بنا بر سنت شخصی جهاندیده و صاحب حرفه ها و فنون گوناگون است. اگر در ریاضیات به کمال فوق العاده رسیده باشد، ممکن است چهره ای همچون عمر خیام شود. بعلاوه واضح است که چنین کسی- حتی اگر بوعلی سینا باشد- هرگز نمی تواند به هر یک از چند اشتغال خود به همان صورت برسد که مرد یک کاره متخصص می رسد. از این گونه متخصصان در اسلام بوده است، ولی آنان غالباً چهره های درجه دومند. حکیم هرگز میل آن ندارد که آن «نحوه شناخت» یکترازه متخصصان را پیدا کند، چه آنگاه قدرت وصول به معرفت برتر را از کف می دهد. کمال عقلی بدین صورت، به لحاظی، همیشه مطابق «مثال» کامل غیر قابل حصول و «امر کلی» است که در سنت یونانی نظیر آن دیده نشده است. منظومه یا سونتاکسیس بطلمیوس در جهان اسلامی به صورت المجسطی (آلماگست) یا «مجموعه برتر» در می آید- و حتی ارسطو صاف و ساده عنوان الفیلسوف پیدا می کند.
عنوان کتاب بزرگ ابن سینا، کتاب الشفاء که از لحاظ شمول با مجموعه ارسطویی رقابت می کند، به معنی کتاب درمان است. همان گونه که عنوان این کتاب نشان می دهد، محتوی معرفتی است که برای درمان بیماری نادانی نفس مورد نیاز است. و این همه آن چیزی است که آدمی برای فهمیدن به آن محتاج است؛ و نیز همان چیزی است که هر کس محتاج دانستن است. اثر نیوتن به نام اصول (Principia) آشکارا مربوط به قلمرو دیگری است: بیشتر به معنی شالوده- و اصولاً «آغازی»- است نه به معنی معرفتی که کامل و برای رفع نیازمندیهای عقلی انسان کافی باشد که بسیاری از آثار قرون وسطایی اسلامی به همین منظور تألیف شده بوده است.

پی نوشت ها :

1-اشاره است به این عبارت از سفر پیدایش (12:28)؛ « و یعقوب خوابی دید که ناگاه نردبانی بر زمین برپا شده که سرش به آسمان می رسید و اینک فرشتگان بر آن صعود و نزول می کنند.»

منبع: نصر، سید حسین؛ (1351) علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.