من سرنوشت هستم

ز دست خصلت تراژیک وجود نمی توان به طور نهایی خلاص شد. باید بکوشیم که دیدگاه تنگ فردیت ضعیف را پشت سر گذاریم، و خودآفرینی و خودویرانی جاودان زندگی را، که بدون هدف یا مقصد نهایی است، ایجاب کنیم.
رساله ی آغازین و منتشر نشده ی نیچه درباره ی دولت یونان از چند نظر از جمله ی کارهای مهم مجموعه ی آثار اوست. اندیشه ی سیاسی او را معمولاً متکی بر فردگرایی سازش ناپذیری می دانند که او را با لیبرالیسم در یک جبهه قرار می دهد.(1) اما در این رساله، نیچه مبنای اخلاقی(2) رابطه ی فرد و دولت را به گونه یی تفسیر می کند که معمولا ًبا روسو یا هگل تداعی می شود. برای کسی که فرض می شود به سیاست بی علاقه است، این رساله نشان می دهد که نیچه با تحول نظریه ی سیاسی آشناست، و علاقه دارد که ایدئولوژی های سیاسی نوین، مانند لیبرالیسم و سوسیالیسم را بر اساس آنچه که او آن را انحطاط اندیشه ی سیاسی مدرن می داند، ارزیابی کند. او می کوشد محدودیت های سیاست لیبرالی را نشان دهد و دیدگاه احساساتی درباره ی زندگی را رد کند. نباید به «فریاد ترحم» اجازه داد که «دیوارهای فرهنگ» را فرو ریزد.
اندیشه ی سیاسی آغازین نیچه به اندیشه ی روسو و هگل شباهت دارد، زیرا می خواهد در دوران حاکمیت فردباوری ذره گرایانه درکی از زندگی سیاسی یونانی را احیا کند که بر انضباط سیاسی و تلقی فرد چون جزئی از یک کل اندام وار تأکید می کند. اندیشه ی نیچه درباره ی سیاست با همان دشواری های رویاروی اندیشه ی نیچه درباره ی سیاست با همان دشواری های رویاروی اندیشه ی روسو و هگل روبه رو می شود.(3) فرهنگ سیاسی مدرن بر فردگرایی بالقوه دولت ستیزی مبتنی است که در آن فضایل پرورش دهنده ی انضباط سیاسی از بین رفته اند. در حکومت مدرن، مبنای وظیفه ی فرد نسبت به جامعه تقریباً به طور کامل بر دلایل حسابگرانه استوار است. از این رو، احساسات و فضایلی که نیچه برای ارزیابی فرهنگ تراژیک و اشرافی لازم می بیند در دنیای مدرن وجود ندارند: پیدایش فردگرایی لیبرالی زیر پای «انگیزه ی اخلاقی(4)» و فراخوان به «سرنوشت والا» را خالی و آنها را به چیزهای زایدی تبدیل کرده است.
رساله با اشاره به ناهمانندی نظرات یونانیان و «مامدرن ها» (Wir Neuren) درباره ی سرشت وجود و کار[work] آغاز می شود. شاخص دنیای مدرن، دوران کار است که در آن ارجمندترین اندیشه ها، اندیشه های مربوط به «شأن انسان» و «شأن کار» [labour] است. اما، نیچه می گوید، یونانیان از اخلاق [ethic] کار تجلیل نمی کردند، زیرا می دانستند که زندگی یی که وقف زحمتکشی شود هنرمند شدن را برای انسان ناممکن می کند. نیچه، سرشت سیاست مدرن را بر این بستر تفسیر می کند:
فریبکاران ملعونی که با میوه ی درخت دانش معصومیت برده را از میان برده اند! اکنون برده باید با دروغ های آشکاری که هر کس که نگرش ژرف تری داشته باشد آنها را می شناسد، مانند به اصطلاح «حقوق برابر همه» یا «حقوق اساسی انسان» انسان به طورکلی، یا «شأن کار» بیهوده امروز را به امید فردا سر کند. در واقع نمی خواهند او بفهمد که در چه مرحله یی و در چه سطحی می توان از شأن نام برد- یعنی در نقطه یی که فرد کاملاً به فراسوی خود می رود و دیگر نباید برای حفظ وجود فردی خود کار و تولید کند.(دولت، ص5).
نگرش عمده یی که نیچه از تفسیر خود درباره ی زندگی یونانی بیرون می کشد این است که «فرهنگ- به عنوان «نیاز واقعی هنر»- بر مبنای هولناکی استوار است». یعنی:
برای آن که خاک پهناور، ژرف و حاصل خیزی برای پرورش هنر وجود داشته باشد، باید اکثریت عظیم مردم، در خدمت یک اقلیت، برده وارانه اسیر مبارزه برای زندگی باشند، آن هم به درجه یی بیشتر از آن که خواسته های خود آنان ایجاب می کند. طبقه ی ممتاز، به هزینه ی این اکثریت، و از طریق کار اضافی آنان، باید از مبارزه برای بقا رها شود، تا بتواند بیافریند و دنیای نوینی از خواسته را ارضاء کند. (همان، صص 7-6).
نیچه می داند که آنچه می گوید برخلاف آرمان گرایی داشته شده ی برابری است، که وجه مشخصه ی حکومت مدرن است. او می گوید، ما مدرن ها از پذیرش این واقعیت سرباز می زنیم که «اساس فرهنگ، بردگی است». امروز، وجه مشخصه ی سیاست، بیزاری از این واقعیت است. نیچه، انتخاب یکی از دو شق فرهنگ اشرافی و حکومت دموکراتیک را این گونه برای خواننده شرح می دهد:
اگر فرهنگ واقعاً بر خواست مردم متکی باشد، اگر در اینجا قدرت های بی چون و چرا- قدرت هایی که قانون اند و مانع فرد- حکم نرانند، آنگاه تحقیر فرهنگ، گرامیداشت «حقارت روح»، نابودی بت شکنانه ی ادعاهای هنری، چیزی بیش از قیام توده های ستمدیده بر ضد افراد انگل گونه خواهد بود؛ فریاد ترحمی خواهد بود که دیوارهای فرهنگ را فرو می ریزد؛ خواست عدالت، خواست برابری در رنج، تمام اندیشه های دیگر را در خود غرق خواهد کرد.(همان، ص7)
«از دل اختگی انسان مدرن»(به معنی انزجار از اندیشه ی بردگی) است که ناخوشی های اجتماعی عظیم عصر کنونی بیرون آمده اند. او می گوید، اگر این درست باشد که یونانیان به علت بردگی شان نابود شدند، بی شک ما مدرن ها به علت فقدان آن نابود خواهیم شد. در غیاب انضباط سیاسی نیرومند و ساختار اجتماعی سلسله مراتبی، کل مبنای اخلاقی و حقوقی جامعه فرو خواهد ریخت، زیرا در دست افراد خودپرستی قرار خواهد گرفت که تنها از زاویه ی ارضای نفع خویش به رابطه ی خود با دوست می نگرند.
به نظر نیچه، دولت وسیله ی اجرای فرایند اجتماعی تحمیل انضباط سیاسی بر فرد است. ممکن است انسان از غریزه ی اجتماعی برخوردار باشد، اما، نیچه- به پیروی از هابز- می گوید، بدون گیره ی آهنین دولت نمی توان فرد را به صورت حیوان سیاسی تربیت کرد: «جامعه در حالت طبیعی جنگ همه با همه(5)، بدون دولت به هیچ روی نمی تواند در مقیاسی گسترده تر و فراتر از برد خانواده ریشه بدواند(همان، ص12). دولت با خون و خشونت پا می گیرد، زیرا طبیعت قدرت این است که «حق اولیه را تفویض کند، و هیچ حقی نیست که بر تجاوز، غصب و خشونت مبتنی نباشد(همان، ص10). این، موضعی است که نیچه در سراسر نوشته هایش می گیرد و آن را بر ضد سیاست احساساتی به کار می برد. دولت را کسانی که نگرش سیاسی دارند باید چون«آرمان و هدف نهایی فداکاری ها و وظایف فرد» در نظر گیرند(همان، ص11) تنها دولت است که به رغم خاستگاه های ننگین و تولد خشونت آمیزش می تواند ارزش حقیقی افراد را به آنان نشان دهد، زیرا هر چند وقت یک بار، و چه بسا هنگام نبرد، آنان را به فداکاری های قهرمانانه و انجام اعمال قهرمانانه فرا می خواند. نیچه یونانیان را «مردان بنفسه سیاسی» می نامد(تنها ایتالیاییان دوران نوزایی به گونه یی محسوس به آنان نزدیک می شوند، و حتی در این حالت نیز از آنان دورند)، زیرا از دانش سیاسی برخوردار بوده و خود را داوطلبانه مطیع انضباط دولت کرده اند.
به علت فقدان غریزه و فضیلت های سیاسی در دوران مدرن است که نیچه «بی بنیه گی های خطرناکی را در گستره ی سیاسی، که هنر و جامعه را به یک اندازه بحرانی می کنند» تشخیص می دهد. امروز، دولت به جای آنکه وسیله یی برای تولید فرهنگ باشد، در حال تنزل تا حد وسیله یی برای پیشبرد آرزوهای فرد خودپرست است:
اگر باید مردانی وجود داشته باشند که با به دنیا آمدن خود بیرون از غرایز ملی و دولتی قرار می گیرند، و در نتیجه برای دولت تا آنجا احترام قائل اند که آن را با منافع خود منطبق ببینند، آنگاه برای چنین مردانی الزاماً هدف سیاسی نهایی عبارت خواهد بود از بی دغدغه ترین همزیستی ممکن در میان جوامع سیاسی بزرگ، که در آن آنان اند که می توانند مقاصد خود را بی هیچ گونه محدودیتی دنبال کنند. آنان، با چنین اندیشه هایی در سر خود، آن سیاست را پیش خواهند برد که مقاصدشان را بیش از هر چیز دیگری تأمین کند؛ و غیر ممکن است که آنان، برخلاف نیات خود، که چه بسا از سوی غریزه یی ناآگاهانه هدایت شود، خود را فدای دولت کنند: غیرممکن، زیرا آنان فاقد غریزه هستند.(همان، ص13).
نیچه می گوید، فلسفه ی مدرن درباره ی دولت از«دیدگاه خوش بینانه ی لیبرالی درباره ی جهان، که در آموزه های عقل گرایی فرانسوی و انقلاب فرانسه ریشه دارد» مایه می گیرد(همان، ص14). هدف سیاست مدرن، آزاد کردن دولت از امکان تشنج های محاسبه ناپذیر جنگ و استقرار آن بر مبنایی صرفاً عقلانی برای تعقیب اهداف اقتصادی است. آنچه که نیچه در جایی از رساله آن را «انحراف از گرایش دولتی به گرایش پولی» می نامد(همان، ص15). نیچه می گوید، در واقع تنها راه درمان این سقوط دولت تا حد خوش بینی لیبرالی، جنگ است، زیرا جنگ است که به فرد نشان می دهد که دولت صرفاً «نهادی حمایتی برای افراد خودپرست» نیست، بل«با عشق به سرزمین پدری و شهریار، انگیزه یی معنوی می آفریند که از سرنوشتی بسیار والاتر حکایت می کند»(همان). نیچه، فراخوان خود را به جنگ این گونه توجیه می کند:
بنابراین وقتی من کاربرد اندیشه ی انقلابی را در خدمت یک اشرافیت پولی خودخواه و بی دولت، نشانه ی خطرناک و شاخص اوضاع سیاسی کنونی اعلام می کنم، وقتی در همان حال انتشار عظیم خوش بینی لیبرالی را نتیجه ی افتادن امور مالی مدرن در دستانی بیگانه می دانم، و وقتی تمام ناخوشی های اوضاع اجتماعی همراه با فساد ضروری هنر را یا روییده از این ریشه و یا بالیده در کنار آن می پندارم، دیگر باید بر من ببخشایید اگر گه گاه سرود جنگ سر می دهم. جنتگ، هولناکانه کمان پرطنین خود را به صدا در می آورد؛ و هر چند همچون شب از راه می رسد، اما جنگ آپولون است، خدای راستین تبرک و پالایش دولت.(همان).
جای تعجب نباید باشد اگر نیچه، مانند روسو، اسپارت ها را به دلیل پرورش نبوغ نظامی می ستاید.
نیچه رساله را با نقد نظریه های سیاسی مدرن- او به ویژه از لیبرالیسم و سوسیالیسم نام می برد. نیچه سوسیالیسم مدرن را چون وخامت گرایش های ذره گرایانه و فردباورانه ی لیبرالیسم، و نه چون چیرگی بر آنها، تفسیر می کند)- به دلیل تقلیل رابطه ی فرد و دولت تا حد رابطه یی صرفاً حسابگرانه، که در آن وظیفه ی ما در قبال جامعه از دل هراس و ناامنی به وجود می آید، و مبنای اصلی آن نفع شخصی عقلانی است، به پایان می برد. با آن که نیچه در اینجا از هیچ متفکر خاصی نام نمی برد، لیکن پیداست که اشاره ی او به لیبرالیسم حاوی نقد ضمنی نظرات هابز و لاک است، که وظیفه ی سیاسی را درست از دیدگاهی که نیچه نقد می کند، تفسیر می کنند. همان گونه که ریچارد توک در بررسی اش درباره ی هابز گفته است، اگر لیبرالیسم آموزه یی است که دولت را پیش از هر چیز برای حفظ حقوق طبیعی و پیشاسیاسی افراد لازم می داند، آنگاه هابز و لاک را می توان به درستی بنیانگذاران سنت لیبرالی آغازین نامید.(6) نیچه از برداشت افلاطونی کلاسیک درباره ی دولت دفاع می کند، که در آن بر مبنای اخلاقی زندگی سیاسی تأکید می شود و فرد تا آنجا ارزش دارد که نقش خاص خود را در کل جامعه انجام دهد. برای مثال، نیچه در مورد نظریه ی سیاسی جمهوری افلاطون می نویسد، تنها در این جاست که هدف درست دولت- که چون«وجود المپی و زاد و ولد و پرورش دم به دم نوسازی شونده ی نبوغ» تعریف می شود- «با شهودی شاعرانه و خطوطی قاطعانه » به تصویر کشیده می شود. تقاوت افلاطون و نیچه در این است که افلاطون، دانشمند (سقراط یا فیلسوف- پادشاه) را نماینده ی نبوغ می داند و نیچه هنرمند را. در واقع، نیچه، در سراسر نوشته هایش، هرگز از تحسین افلاطون به خاطر خلاقیت هنری اش باز نمی ایستد. مشکل افلاطون، به نظر نیچه، این است که او نمی تواند مبنای هنری فلسفه ی خود را بازشناسد و آن را چون حقیقت جاودان و عینی ارائه می دهد.(7) برای نیچه، هرگونه حقیقتی از این دست یک توهم است؛ آنچه هنرمند یا شاعر انجام می دهد، ابداع یک دنیای«حقیقی» است. اما در سیاست ممکن است لازم شود که آفرینش هنری حقیقت را در هیأتی نشان دهیم که ظاهر، و توهم ، نظم طبیعی چیزها را داشته باشد(مثلاً در اسطوره ی اشرافی نامدار افلاطون) در اندیشه ی سیاسی افلاطون، با «هیروگلیف بزرگ آموزه یی مرموز درباره ی رابطه ی دولت و نبوغ، آموزه یی ژرف و جاودانه ی تأویل پذیر» رو به روییم(همان، ص18).
نیچه در ستیزه ی هومر می گوید، یونانیان دریافتند که انگیزه های خشونت و بی رحمی با سرشت انسان عجین شده اند. او می گوید، همان گونه که اندیشه ی قانون یونانی از دل جنایت و کفاره ی آن بیرون آمد، تمدن اشرافی تر نیز «نخستین تاج پیروزی خود را از کشتارگاه کفاره ی جنایت» به دست می آورد(هومر، ص53). نیچه با دیدگاهی که انسان را از طبیعت متمایز می کند، مخالف است. خواص به اصطلاح «طبیعی» و صفات به درستی انسانی نامیده شده به گونه یی جدایی ناپذیر با هم به وجود آمده اند. انسان، در والاترین و شریف ترین استعدادهای خود، همان طبیعت است و خصلت دوگانه ی وحشتناک آن را با خود حمل می کند. توانایی ها و صفت هایی که عموماً آنها را هولناک و غیرانسانی می دانند، «خاک حاصل خیزی هستند که تمام احساس ها، رفتارها و کردارهای انسانی تنها در آن می توانند رشد کنند».(همان، ص51).
به نظر نیچه، ستیزه(agon) است(در سیاست، در هنر، در ورزش، و در جشنواره) که انگیزه های ترسناک و تجاوزگرانه ی سرشت انسان را تعالی می بخشد و به مجرای درست می اندازد، و این اطمینان را به دست می دهد که محرک های فردی«رفاه کل، رفاه جامعه ی شهروندان» را به وجود می آورند(همان، ص58) او می گوید، هر آتنی«می بایست«خود» خویشتن را در ستیزه بپروراند، به طوری که بیشترین خدمت را به آتن بکند و کمترین زیان را برساند»(همان) یونانیان به یاری ستیزه می توانستند خودخواهی خویش را مهار و محدود کنند. افراد جامعه ی یونان در درون مرزهای معین و افق های روشن می زیستند. افراد عهد باستان آزادتر از افراد عصر مدرن بودند، زیرا هدف هایشان ملموس تر بود. انسان مدرن، خود را از قید و بندهای اجتماعی و نقش ها و سلسله مراتب سنتی رها کرده است، اما تنها برای آن که کشف کند که آزادی پایان ناپذیر به تازگی به دست آمده ی او بار بیش از حد سنگینی است (همان، ص59)
نیچه از بنیان ستمگرانه ی دولت تجلیل نمی کند. همچنین او چون مدافع محافظه کاری که با فروتنی دروغین به پالایش فرهنگ والا می اندیشد، برخورد نمی کند. همان گونه که یکی از مفسران اشاره کرده است، هدف ما باید نه توجیه و نه محکوم کردن دیدگاه های نیچه، بل درک هر چه بیشتر حساسیت او نسبت به دشواری های فرهنگ باشد.(8) نیچه پنهان نمی کند که فرهنگ بر پایه ی کشتار و سیه روزی ستمدیدگان ساخته می شود. او ستیز بین فرهنگ و سیاست را تراژدی می داند. «فریاد ترحم» ستمدیدگان، فریادی مشروع است، اما اگر اجازه یابد که سرنوشت سیاست را تعیین کند، اساس اخلاقی دولت فرو خواهد ریخت و جامعه دیگر نه برای هنر و بزرگی بل برای ارضای خودپرستی تنگ نظرانه وجود خواهد داشت. او با تیزبینی این حقیقت ناخوشایند را به ما نشان می دهد که دموکراسی لیبرال مدرن زیرپای شکوه زیبایی شناسانه، فردیت قهرمانانه و برداشت های اشرافی از آزادی را خالی می کند. برای لیبرال، تمام ارزش های زندگی نسبی و دارای ارزش برابرند. لیبرال، ضرورت نظم پایگانی در جامعه و در میان ارزش ها را به رسمیت نمی شناسد. وجه مشخصه ی زندگی اجتماعی، فردیت تنگ نظرانه ی تعریف شده یی می شود که در آن بر پرورش خودپرستی خصوصی تأکید می شود. نیچه برخی از دشواری های ناشی از دموکراسی مدرن و پیامدهای سرنوشت ساز شیوه های مدرن اندیشیدن را برای هنر و فرهنگ به ما نشان می دهد.
شاید استدلال های نیچه در دفاع از بردگی و جنگ به نظر ما بیگانه و خام اندیشانه بیایند، نه صرفاً از آن رو که آنها بر ضد احساسات لیبرالی و دموکراتیک ریشه دار ما هستند، بل، مهم تر از آن، به سبب شناخت ما از ترس و وحشت جنگ، که در قرن بیستم گواه آن بوده ایم. آنها خام اندیشانه اند، چون نمی توانند فضایل سیاسی یونانی را به واقعیت های اقتصادی و نظامی کار و جنگ در قرن نوزدهم ربط دهند. به ویژه، نیچه هیچ کوششی برای سازگار کردن استدلال هایش با تغییر اوضاع کار به یاری فنون تولید صنعتی مدرن نمی کند، و در عوض آنها را بر اندیشه هایی مبتنی می کند که از دل فرهنگ بردگی قدیم بیرون آمده اند. یکی از نیرومندترین جنبه های نقد مارکس از سرمایه داری، نظریه ی بیگانگی اوست، که او در آن تأثیرهای فلج کننده ی اوضاع مدرن کار را بر زندگی وجودی و روانی کارگر افشا می کند.(9) نیروی نقد مارکس از جامعه ی سرمایه داری تا اندازه ی زیادی از شناخت او از نابهنجاری های اجتماعی ناشی از جامعه ی طبقاتی مایه می گیرد، جامعه یی که در آن سیاست زیر سیطره ی تضاد اقتصادی توانگران و تهیدستان قرار می گیرد. برخلاف نقد درست مارکس، درک نیچه از واقعیت های اقتصادی و اجتماعی جامعه ی مدرن بسیار سطحی به نظر می رسد، و برندگی یا شایستگی آن چیزی بیش از برندگی یا شایستگی درک یک «ضد سرمایه دار رمانیتک» نیست.(10)
تفسیر نیچه درباره ی یونانیان تفسیری سیاسی است، به این معنی که انگیزه ی آن دلبستگی های ایدئولوژیک است. او در کوشش خود برای بی اعتبار کردن دموکراسی قدیم و جدید و اعتلای فرهنگ اشرافی، منطق خشک یا این یا آن را به کار می برد. اندیشه ی سیاسی او بر ارزش زدایی سیاست عصر طلایی دموکراسی در آتن پریکلسی مبتنی است. نیچه، به رغم مخالفت خود با سقراط، در ارزش زدایی او از دولت شهر به گونه یی تاریخی پا گرفته چون حکومتی دموکراتیک، سهیم است. آنچه در تصویر نیچه از یونایان دیده نمی شود، درک ماهیت نوین و اصیل تجربه ی آنان از سیاست است. دموکراسی یونان انواع نوینی از مناسبات سیاسی به وجود آورد، زیرا روابط شهروندی و حاکمیت قانون را جایگزین آداب و رسوم خویشاوندی و قبیله یی و نیز حاکمیت خودسرانه ی ارباب بر زیردستانش کرد. یونانیان شکل نوینی از رابطه ی کمونی به وجود آوردند که نه قبیله یی بود و نه مبتنی بر خانواده ی پدرسالارانه و سلسله مراتبی. در دولتشهر[ پولیس] دموکراتیک، «دربار و پادشاه جای خود را به اجتماع انسان های آزاد یا شهروندان می دهند».(11) در این اجتماع، نه پادشاه بل شهروندان اند که دولت را تشکیل می دهند.
ارزیابی نیچه از سیاست، یک ارزیابی ابزارگرایانه است. او با ناتوانی خود از درک ویژگی های دموکراتیک متمایز دولتشهر یونانی، سیاست را تا حد ابزار کنترل اجتماعی تقلیل می دهد. او عمل را، به گونه یی پاک اخلاق ستیزانه و زیبایی شناسانه، فضیلت همیشگی می داند. با آن که نیچه اغلب با تیزبینی به ما نشان می دهد که چرا باید فرهنگ را بر سیاست ترجیح دهیم، لیکن به نظر می رسد فضایل حکومت دموکراتیک را نمی بیند.(12)
نخستین اثر منتشر شده ی نیچه درباره ی تراژدی و فرهنگ یونان سرشار است از اندیشه های جوانی که او خود بعدها آنها را سخت به نقد کشید. در سال 1886 اعتراف کرد که به نظر او این اثر«کتابی قابل بحث» است که مسائلی را به فرهنگ قدیم یونان نسبت داده که ویژه ی زمانه ی مدرن اند. چنان که در آغاز«کوششی برای انتقاد از خود» سال 1886 خود می گوید، او در جریان و به دنبال جنگ سال 71-1870 فرانسه و پروس، استاد جوان «گیج و سردرگم» و دچار شور و شوقی رمانتیک از نوع آشکارا مدرن آن بوده است که افکارش را درباره ی یونانیان به رشته ی تحریر درآورده است! او اعتراف می کند که زیبایی گرایی و رمانتیسیسم کتاب، انعکاس بدبینی شخصی خود او درباره ی چشم انداز تجدید حیات فرهنگی در آلمان بوده است. پرسشی که او می خواسته است مطرح کند، و هنوز هم آن را معتبر و مهم می داند، این است که آیا می توان «بدبینی نیرومندانه » را، یعنی بدبینی یی که با خوشی و تندرستی سرشار به جنبه های سخت، هولناک و شرارت آمیز وجود بیندیشد، شناساند.
نیچه می پذیرد که بدبینی یی که از دل تندرستی بیرون آمده باشد یک ناسازه(13) است. آنچه او اکنون هم در موسیقی واگنر و هم در فلسفه ی شوپنهاور می بیند، نوعی«بدبینی رمانتیک» بیمارگونه است. او از «تفسیری دوگانه» درباره ی آثار هنرمندان و فیلسوفان سود می جوید و این پرسش بسیار مهم را طرح می کند: آیا هنرمند یا متفکر از سرشاری زندگی رنج می برد و می آفریند یا از فقر زندگی؟ او می گوید، اگر آنان از تندرستی سرشار رنج می برند، خواست آنان برای ویرانی و تغییر می تواند بیان انرژی نیرومندی باشد که«آبستن آینده» است؛ اما اگر از فقر زندگی رنج می برند، خواست آنان اغلب بیان نفرت و بیزاری تهیدستان و محرومان است.
همین نوع پرسش است که به ویژگی رایج آثار پخته ی نیچه تبدیل می شود. برای مثال، پژوهش نیچه در تبارشناسی اخلاق با این پرسش هدایت می شود: آیا ارزش های اخلاقی مدرن نشانه ی زندگی پرنشاط و آفریننده اند یا نشانه ی این که انسانیت، فرسوده و از دست خود خسته شده است؟ اندیشیدن به یونانیان در زایش تراژدی، که بر ارزش های زیبایی شناسانه تکیه می کند، نیچه را قادر به گسترش آموزش فلسفی خود و شروع رمزگشایی نشانه های مدرنیته کرد. در واقع، نیچه در آثار آغازین خود روایتی از«تاریخ ماندنی» را به رشته ی تحریر می کشد، یعنی آن نوع تاریخی که، آن گونه که در تأمل نابهنگام خود درباره ی سوبژه می گوید، با یادآوری شکوه گذشته ی انسان را قادر به تلاش برای کسب زندگی در حال حاضر می کند. انسان از نمونه ی گذشته الهام می گیرد. وانگهی، زایش تراژدی از برخی جهات حاوی آن چیزی است که نیچه بعدها آن را«تبارشناسی اخلاق» نامید، یعنی«تاریخ حال حاضر» (چگونه می توانیم به آنچه هستیم تبدیل شویم). نیچه، با نشان دادن تصویر گذشته به گونه یی متفاوت با تصویر رایج در فرهنگ اروپای زمان خود، به حال حاضر و امکانات آن برای توسعه ی آینده راه می گشود. تصویر مسلط یونانیان را یوهان وینکلمان(68-1717) ارائه داده بود، که یونانیان را با صفت«سادگی شریف و عظمت متین» وصف می کرد.
بنابراین، برخورد بعدی نیچه با نخستین کتابش سخت دوپهلو بود. او، از یک سو، آن را کتابی «بدنگاشته شده، کسل کننده، دستپاچه ساز، مغشوش و آشفته، احساساتی ... کتابی برای مبتدیان» می دانست و، از سوی دیگر، آن را ارائه دهنده ی راه و روشی برای گشودن «راه های پنهان نوین و جایگاه های رقص» می دید(زایش، «کوششی برای انتقاد از خود»،3). از این روست که در پس لحن احساساتی یک رمانتیک بیمار،«بدخلقی دیالکتیکی آلمانی» و «رفتار بد یک واگنری»، می توان به وجود «صدایی غریب» و «پیرو خدایی هنوز ناشناخته»(دیونوسوس) پی برد. نیچه هنوز از این ادعای اساسی کتاب که هنر فعالیت به راستی زندگی است، زیرا نمی تواند بپذیرد که زندگی بر نمود، فریب، چشم اندازها و خطا مبتنی است. اخلاق را باید به عنوان«خواست نفی زندگی، اصل پنهان تباهی، تحقیر و تهمت، خطر خطرها» «ارزیابی» (باز هم ناسازه یی در نیچه) کرد(همان، 5). اما نیچه اکنون می خواهد از چشم انداز رمانتیک حاکم بر نخستین کتابش دست بر دارد و تأکید آن را بر هنر چون امری که به رغم وحشت و پوچی وجود به انسان ها «تسلای متافیزیکی» می دهد، زیر سؤال برد. او اکنون بر این نظر است که تنها رمانتیک ها و مسیحیان اند که به تسلای متافیزیکی نیاز دارند. آنچه بدبینان نیرومند بدان نیاز دارند فراگیری آن چیزی است که او آن را «هنر تسلای این جهانی» می نامد، که همان هنر خنده است(همان، 7) آنچه نیچه چهارده سال پس از انتشار نخشتین کتابش می خواهد از آن دفاع کند، نه تنها اهمیت بازشناسی تراژدی بل، مهم تر از آن، اهمیت کمدی وجود است. بنابراین، اگر از چشم انداز نگرش بالغ او نگاه کنیم، می توان نام دقیق تر«زایش کمدی» را بر نخستین کتاب او گذاشت.
پس، اندیشه ی بالغ نیچه، برخلاف نگرش نخستین کتابش، بر پذیرش این نکته مبتنی است که برای چیرگی پیروزمندانه بر «مدرنیته» باید از آن فاصله گرفت. فیلسوف می تواند این کار را با پرورش نابهنگامیت خود انجام دهد (کاری که نیچه اندکی پس از انتشار زایش تراژدی آن را آغاز می کند). به نظر نیچه ی بعدی، مشکل نخستین کتاب او این است که در مورد حال حاضر تنها امور ناسالم و بیمارگونه را نشان می دهد. او در آثار بعدی خود، وظیفه ی نوینی را برای خود تعیین می کند: ضرورت پایان دادن به تباهی و بیماری. او در می یابد که انسان نمی تواند آزادانه انتخاب کند که در زمانه یی سالم به دنیا بیاید یا در زمانه یی فاسد. بنابراین، نه سقراط و نه واگنر هیچ یک فاسد بودن را انتخاب نکرده اند؛ آنان هر دو هنرمندانی بوده اند که کسالت و انحطاط زمانه ی خود را مجسم کرده اند. اما آنچه برای انسان لازم است بازشناختن نشانه ها و عوارض زمانه ی خود، مقاومت در برابر مدرنیته و، بدین سان، دستیابی به درجه یی از آزادی است. چیرگی بر زمانه ی خود پیش از هر چیز مستلزم چیرگی انسان بر تنفر خود و رنج بردن از آن است(دانش،380). نیچه می تواند بگوید که او فاسد است(زیرا فرزند زمانه ی خویش است)، لیکن در عین حال می تواند ادعا کند که او نماینده ی یک آغاز احتمالی نوین است، زیرا در برابر زمانه اش مقاومت می کند. از این رو، او خود را آموزگار به تمام معنی عصر مدرن می نامد، زیرا زندگی او تجسم جنبه های بیمار و سالم است. او هم خطرناک است هم نویدبخش(اینک، «چرا این قدر دانایم»،1).
در واقع، منظور نیچه از به تصویر کشیدن خود با این عبارات این است که خوانندگان آثارش را تشویق کند تا آنچه را که از آموزش او در می یابند فراسوی نیک و بد بدانند(فراسوی«آری» و «نه» ساده ی حکم اخلاقی)، و بدین سان رویارویی خود را با آثار او یک سرنوشت تعبیر کنند(نیچه در اینک انسان خود را «سرنوشت» می نامد). بنابراین، وقتی او می گوید برای چیرگی بر واگنر باید ابتدا واگنری شد، همین را می توان درباره ی دریافت خود خواننده از آثار نیچه نیز صادق دانست(واگنر، پیشگفتار).

پی نوشت ها :

1- نمونه ی چنین برداشتی را در اثر ج.پ.استرن می توان یافت:
Nietzsche(Glasgow:Collins,1978).See also Alasdair Macintyre,After Virtue.A Study in Moral Theory(London:Duckworth Press,1981)pp.107-8.
2- ethical: در زبان فارسی هم به ethic و هم به morality «اخلاق» گفته می شود. در فلسفه ی نیچه، آنچه نقد می شود و «تبار» آن شناسانده می شود،morality است نه ethic.م
3- در مورد روسو، نگاه کنید به:
Arthur M.Melzer,The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseau's Thought(Chicago:University of Chicago Press,1990).on Hegle,see Charles Taylor,Hegel and Modern Society (Cambridge:Cambridge University Press,1979).
4- ethical: در چنین حالت هایی این واژه را می توان به «معنوی» هم ترجمه کرد.م
5-bellum amnium contra omnes
6- R.Tuck,Hobbes (Oxford:Oxford University Press,1989),pp.72-3
7- در مورد بررسی رابطه ی نیچه و افلاطون، نگاه کنید به:
Catherine Zuckert,Nietzsche's Re-reading of plato:political theory,13:3(may 1985),pp.213-39:and Alex Maclntyre, Virtuosos of Contempt:An Investigation of Nietzsch's political philosophy Through Certain Platonic Political Ideas,Nietzsche-Stuien,21(1992)pp.184-210.
درباره ی هنرمندی افلاطون، جان گانل گفته است که افلاطون با طرح سرشت جان شریف و حکومت جهانی نشان داده که به اندازه ی پیشینیان خود شاعر است. نگاه کنید به:
Gunnell,political philosophy and time,p.135
8- see henry staten,Nietzschs voice (new york:cornell university press1990),pp.83-5.
9- see k.marx,Economic and philosophical manuscripts of 1844:in the early writing, trans.r.livingstone(Middlesex:Penguin,1975)pp.279-401.
10- منظور از«ضد سرمایه دار رمانتیک» کسی است که با نظم سرمایه داری مخالف است لیکن نمی تواند عوامل اجتماعی و اقتصادی بحران فرهنگی مدرن را بشناسد یا دگرگونی پیشرو و رادیکال جامعه را طرح کند. برای آگاهی بیشتر، نگاه کنید به:
m.lowy,Georg lukacs.from Romanticism to bolshevism (london:new left books,1979).
11- see wood and wood, class Ideology and Ancient political theory,p.26.
12- بهترین شارح و مدافع آرمان های دموکراسی را در حال حاضر باید کورنلیوس کاستوریادیس دانست. برای آشنایی با اندیشه ی او نگاه کنید به مجموعه مقالات زیر:
philosophy,political, autonomy:essays in political philosophy (oxford:oxford university press,1991).
13- paradox

منبع مقاله: انسل، پیرسون، کیت، (1375)، هیچ انگار تمام عیار: مقدمه ای بر اندیشه ی سیاسی نیچه، محسن حکیمی، تهران: نشر خجسته، چاپ دوم(1386).