نیچه و لیبرالیسم معاصر

موضع اصلی نظریه ی سیاسی نه ساختن «خود» بل وصل «خود»های ساخته شده است.
مایکل والتزر (1990)

مقدمه

در این مقاله، نگاهی به آثار دو فیلسوف معاصر می اندازم که کوشیده اند به مبارزه جویی نیچه پاسخ گفته اندیشه هایش را در خدمت لیبرالیسمی نو و رادیکال به کار گیرند. دو نمونه یی که برگزیده ام، اولی آثار ریچارد رورتی است که مفهوم اساسی نقد نیچه را بر متافیزیک غرب که در آن، حقیقت افسانه است و انسان های مدرن باید زندگی خود را بدون تکیه بر حقایق سرمدی یا ارزش های مطلق بسازند، پذیرفته است و همین پذیرش او را به دفاع از آنچه که او آن را «رندی لیبرالی» (1) می نامد، کشانده است. و دومی، آثار ویلیام کانولی است که، زیر تأثیر آثار میشل فوکو، به سود برداشتی «پسین مدرن» (2) از سیاست لیبرالی بر اساس ترکیب نگرش های نیچه با مدرنیته و نظریه ی مستقلی درباره ی عدالت استدلال کرده است عبارت «لیبرال رادیکال» معرف کسی است که می خواهد ارزش های لیبرالیسم سنتی چون رواداری، خودسالاری، فردیت و بیان آزاد را مراعات کند اما از طرح جهانشمولی دروغینی که بر آرمان فراگیر سرشت انسانی تکیه می کند، می پرهیزد. مسأله ی سیاست برای لیبرال رادیکال این است که چگونه جامعه یی را بنیاد نهد که زندگی اخلاقی مشترکی داشته باشد، اما در همان حال دیگریت و تفاوت را نیز به رسمیت شناسد. مسأله ی دیگریت و تفاوت مورد علاقه ی نویسندگان فمینیست نیز هست و در مقاله بعدی مورد بررسی قرار می گیرد. آثار این دو متفکر نشان می دهد که اندیشه های نیچه تا چه اندازه می تواند در بازاندیشی سیاست امروز ثمربخش باشد. در عین حال، تنش های آشکار در برداشت های آنان نشان می دهد که اهلی کردن اندیشه ی نیچه برای سازگار کردن آن با بینش سیاسی لیبرال- انسان گرا با دشواریی های جدی رو به رو است.

رند لیبرال

ریچارد رورتی می گوید لیبرال پسین مدرن باید با سر به استقبال مبارزه جویی نگرش های نیچه درباره ی موقعیت هیچ انگارانه ی مدرن برود و با تأیید حدوث(3) مطلق ارزش های لیبرالی بدان پاسخ دهد.
رورتی در مقدمه ی کتابش به نام حدوث، رندی و همبستگی می گوید نباید بر ترجیح فرهنگ بر سیاست توسط نیچه افسوس خورد. (4) دمکراسی لیبرالی شکلی از معاشرت آدمیان است که بیهودگی تلاش برای ایجاد نظمی اجتماعی را که در آن هر کس هم عضو جامعه یی عادلانه است و هم در امر خودآفرینی شرکت می کند، اثبات کرده است. رورتی می گوید، در سطح نظریه راهی برای توأم کردن خودآفرینی و عدالت وجود ندارد، زیرا زبان اولی خصوصی و نامشترک اما زبان دومی به ضرورت عمومی و مشترک است. پس باید خواست های خودآفرینی و همبستگی انسانی را «به یکسان معتبر اما برای همیشه مقایسه ناپذیر» بدانیم. محصول این رواداری خواست های فر هنگ و سیاست، «رند لیبرال» است. او، لیبرال است، چرا که باور دارد ستمگری زشت ترین چیزی است که انسان می تواند انجام دهد، و رند است تا آنجا که «شخصی باشد که حدوث اصلی ترین باورها و خواست های خود را بپذیرد- کسی که آن قدر تاریخ گرا و نام انگار(5) باشد که این اندیشه ر رها کند که این باورها و خواست های اصلی به چیزی فراسوی زمان و حادثه اشاره می کنند.» رند لیبرال بودن به معنی پذیرش این نکته است که ما همانیم که هستیم، و نمی توانیم هیچ توضیح فراتاریخی در این مورد به دست دهیم که چرا از دیدگاه ها و باورهای معینی برخورداریم، اما می توانیم امیدوار باشیم که خواست ها و تعهدهای اساس ناپذیر ما به ایجاد جهانی تحمل پذیرتر بینجامد که در آن رنج به گونه یی چشمگیر کاهش یابد. بحث بر سر برتری اخلاقی فراتاریخی دمکراسی های لیبرالی نیست. رورتی لیبرالیسم را به لحاظ زیبایی شناختی مشروع می داند. او بر این باور است که لیبرالیسم بهترین شکل معاشرت آدمیان است که تاکنون به وجود آمده، زیرا فرصت خودآفرینی (سالم) را به حداکثر می رساند.
چه چیز نیچه را با این تصویر دنیای مدرن ربط می دهد؟ رورتی می گوید، «حدود دویست سال پیش، این اندیشه که حقیقت کشف نشده بل ساخته شده است، تخیل اروپاییان را به خود مشغول کرد.» (6) ناگهان، انقلابیان فرانسوی نشان دادند که مناسبات اجتماعی و نهادهای سیاسی را با اراده می توان دگرگون کرد، و در همان حال شاعران رمانتیکی چون ویلیام بلیک نشان دادند که چه پیش می آید هرگاه هنر را دیگر نه تقلید واقعیت بل نوعی خودآفرینی بدانیم. رورتی می گوید، نیچه از آن رو مهم است که نخستین فیلسوفی است که آشکارا به ما می گوید باید کل مفهوم «شناخت حقیقت» جهان را کنار گذاشت. اندیشه ی بیان «واقعیت» به وسیله ی زبان را، که می تواند ما را به یافتن زمینه ی واحدی برای زندگی تمام انسانها قادر سازد، باید دور انداخت. نیچه این اندیشه ی تازه را پیش می نهد که «خودشناسی»، «خودآفرینی» است: «فرایند شناخت خود، که ما را با حدوث خود رو به رو می کند... همان فرایند ابداع زبانی نوین، یعنی اختراع استعاره های نوین است.» (7) خود یا جهان را با الفاظ نمی توان شرح داد، چرا که آنها را تنها با زبان استعاری می توان توصیف کرد. فرایندی که انسان ها به کمک آن این کار را می کنند، فرایندی خلاق و هنری ست که بهترین شکل آن را در شاعران سازنده ی زبان می توان دید. پس، آنچه رورتی نیچه را به خاطر آن می ستاید این است که به ادعای او نیچه از زندگی خود یک اثر هنری می سازد:
داستان زندگی فردی یا به طور کلی تاریخ انسان، داستانی نیست که در آن انسان پیروزمندانه به هدفی از پیش موجود دست می یابد یا غمگینانه از دستیابی بدان محروم می شود. نه واقعیت بیرونی ثابت و نه سرچشمه ی الهام درونی پایدار هیچ یک زمینه ی به وجود آورنده ی این داستان نیستند. برای پی بردن به زندگی خود، یا زندگی جامعه ی خود، چون روایتی داستانی، باید به آنها چون فرایند خودچیرگی نیچه نگاه کرد. نمونه ی چنین روایتی، زندگی نابغه یی است که می تواند در مورد بخش معتبر گذشته بگوید «من آن را چنین خواستم»، زیرا او راهی را برای توصیف یافته است که گذشتگان هرگز آن را نمی شناخته اند، و بدین سان به خودی دست یافته است که پیشینیان او هرگز آن را مقدور نمی دانسته اند. (8)
بهره گیری رورتی از نیچه برای به وجود آوردن لیبرالیسم پسامدرن، با میانجیگری برداشت او از فروید صورت می گیرد. رورتی نظرات فروید را به کار می گیرد تا نشان دهد که ما نباید از میان اخلاق عام گرا و زیبایی شناسی غیراخلاقی، یعنی، برای مثال، از میان اخلاق عام گرای کانت در مورد دستور مطلق و اخلاق نیچه درباره ی ابرانسان [ubermensch] بی مانند و مقایسه ناپذیر، یکی را برگزینیم. رورتی می گوید اهمیت فروید چونان فیلسوف اخلاقی در آن است که با تجهیز ما به شیوه یی از نگریستن به انسان به ما کمک می کند تا از چنین گزینشی اجتناب کنیم. فروید از پذیرش انسان نمونه سر باز می زند. بدین سان، «او به ما اجازه می دهد که ابرانسان نیچه و وجدان اخلاقی مشترک کانت را دو نمونه از شکل های بسیار سازگاری، دو نمونه از راهبردهای بسیار برای انطباق با حدوث های پرورش خود بدانیم.» (9) فروید دریافت که هر شخصیتی مزایا و معایب خود را دارد. شاعر الهام بخش است، اما اغلب کودکانه می اندیشد، حال آن که مرد اخلاق پخته اما بیشتر اوقات ملال انگیز است. با این همه فروید از ما نمی خواهد از میان این دو یکی را برگزینیم، بل می خواهد درک کنیم که چیزی به عنوان ضمیر ناخودآگاه کودن وجود ندارد. پس، آنچه «فروید را سودمندتر و پذیرفتنی تر از نیچه می کند این است که او انبوه انسان ها را تا سطح حیوان های در حال احتضار پایئن نمی آورد.» (10) رورتی، ارزیابی فیلیپ ریف از فروید را نقل می کند که می گوید فروید «با قائل شدن ضمیر ناخودآگاه آفریننده برای هر کس، نبوغ را به همگان تعمیم می دهد.» (11)
رورتی از شکل آرمانی فرهنگ «لیبرالیسم» سخن می گوید، شکلی که از هر نظر می تواند روشنی یافته و دنیوی شود. او می نویسد» «این شکل، فرهنگی خواهد بود که در آن هیچ اثری از ربانیت، خواه در شکل دنیای ربانی یا «خود» ربانی، باقی نمی ماند... فرایند ربانیت زدایی...، به گونه یی آرمانی، می تواند به این امر منجر شود که ما دیگر نتوانیم هیچ فایده یی در این درک ببینیم که انسان های متناهی، فانی و حدوثاً موجود معنی زندگی خود را از چیزی غیر از انسان های متناهی، فانی و حدوثاً موجود دیگر نتیجه می گیرند.» (12)
آنچه برای تقویت این فرهنگ لازم است نه نظریه یی درباره سرشت انسان (که همان متافیزیکی است که ما، چون نیچه یی های خوب و وفادار، باید آن را رد کنیم) بل «معانی و بیان لیبرالیسم» است. رورتی چنین توضیح می دهد:
این به معنی رها کردن این اندیشه است که لیبرالیسم را می توان محق دانست و دشمنان نازی یا مارکسیست را، با واداشتن آنان به کشیدن دیواری از استدلال در برابر ما، یعنی مجبور کردن آنان به پذیرش «مزیت اخلاقی» آزادی لیبرالی، که ارزش های خود آنان فاقد آن است، می توان رد کرد. از نظرگاهی که من آن را ستوده ام، هر کوششی برای واداشتن مخالف خود به کشیدن دیواری از این دست ناکام می ماند، وقتی می بینیم دیواری که او به کشیدن آن واداشته شده واژگانی دیگر و شیوه یی دیگر برای توصیف چیزهاست. این دیوار، دیوار نقاشی شده پشت صحنه است، اثر دیگری از انسان و قطعه یی دیگر از صحنه آرایی فرهنگی است. (13)
به سخن دیگر، نازیسم و مارکسیسم هر دو شیوه هایی برای توصیف جهان اند، و هیچ دلیلی وجود ندارد که کسی را از نازی یا مارکسیست بودن بازداریم. شیوه ی انتخاب ما باید نه براساس معیارهای عقلانی و فراتاریخی (که وجود ندارند)، بل شبیه شیوه ی ما در انتخاب دوستان یا قهرمانان باشد. (14) در ما هیچ ذات اخلاقی ژرفی وجود ندارد که بتواند تکیه گاه ما باشد و به ما اجازه دهد که به بیرون یا فراسوی حادثه ها و تصادف های تاریخی اجتماعی شدن گام گذاریم. ایراد رورتی به نازی ها یا مارکسیست ها (کنار هم قرار دادن این دو، کار اوست نه من) این است که آنان با باورها و ارزش هایشان رندانه برخورد نمی کنند بل در واقع آنها را جدی می گیرند و جزم اندیشانه و راسخانه به آنها می چسبند.
دفاع رورتی از معانی و بیان لیبرالیسم به تأیید مجموعه ی خاصی از آرایش های سیاسی می انجامد. او به ویژه به زیان دیدگاه مثبت آزادی (که روسو، هگل و مارکس آن را بیان می کنند) که برای جامعه در دادن فرصت به شهروندان برای بیان حق تعیین سرنوشت خود و امکان دستیابی آنان به خودسالاری از طریق نهادهای اجتماعی نقش کلیدی قائل است، و به سود دیدگاه منفی آزادی که می کوشد اظهار وجود و خودآفرینی را خصوصی کند، استدلال می کند. (15) رورتی آئین سیاسی خود را چنین بیان می کند، که البته برای کسی که خود را رند لیبرال می نامد، کمی جزم اندیشانه است:
آن نوع خودسالاری که رندان خودآفرینی چون نیچه... در جستجوی آنند چیزی از آن دست نیست که بتواند در نهادهای اجتماعی متجلی شود. خودسالاری چیزی نیست که در همه ی انسان ها وجود داشته باشد و جامعه با پایان دادن به سرکوب آنان آن را رها سازد. خودسالاری چیزی است که برخی انسان های خاص امیدوارانه به کمک خودآفرینی بدان دست یابند، و در واقع شمار اندکی بدان دست می یابند. حد وسطی که در مقاله حاضر از آن دفاع می شود این است: کوشش نیچه یی- سارتری- فوکویی را برای دستیابی به اصالت و خلوص خصوصی کنید تا از درغلتیدن خود به موضعی سیاسی که شما را به این پندار می کشاند که گویا هدف اجتماعی مهم تری از پرهیز از ستمگری وجود دارد، جلوگیری کنید.(16)
برداشت رورتی از نیچه و سنتی فکری مدرن، کوششی تخیلی- اگر چه نامتقاعد کننده- برای سازگار کردن ارزش اشرافی خودآفرینی با حکومت لیبرالی است (توجه به این نکته مهم است که، همان گونه که قطعات بالا نشان می دهند، رورتی نمی خواهد این آرمان را دمکراتیک کند). اما، دست نیافتن به این آرمان نوعی به رسمیت شناسی نگرانی یی است که نیچه را واداشت تا هنر را بر سیاست ترجیح دهد. بس ساده خواهد بود اگر بگوییم دلیل این امر این است که رورتی با قاطعیت نشان داده که تقابل نیچه دروغین است، چرا که بر بنیادهایی متافیزیکی درباره ی سرشت انسان مبتنی است که «ما» دیگر به آنها باور نداریم. برخلاف رورتی، نیچه نخبه گرایی خود را پنهان نمی کند، بل می پذیرید که با ترجیح حکومت اشرافی، اکثریت وسیع مردم را به زندگی فقیرانه محکوم می کند. به نظر نیچه، اگر می خواهیم فرهنگی بزرگ به وجود آوریم، فرهنگی که تنها انگشت شماری از انسان ها می توانند از آن بهره ببرند، این کار ضروری است. اما همین انسان های برگزیده، با پرورش بزرگی و پی جویی خطرها و آزمایش ها، غیرانسان و ابرانسان، به موجودیت نژاد انسان حقانیت می دهند. رورتی به این امر کاملاً خوش بین است که در عصر دنیوی نمی توان با توسل به معیارهای عینی و فراتاریخی (اصلاً به هیچ معیاری) به عزیزترین آرمان ها و ژرف ترین باورها مشروعیت بخشید.
خطری که رورتی با آن رو به روست، اما هرگز درباره ی آن بحث نمی کند، خطر توضیح فلسفه ی تنها خودپنداری(17) است. تأکید او بر خودآفرینی چون امری خصوصی، تأکیدی است که عقب نشینی از دنیای اجتماعی را به دنیای تخیل خصوصی ترغیب می کند. در واقع، خصوصی کردن «خود» رورتی به توهم لیبرالیسم کلاسیک باز می گردد، که «خود»ی پیشاسیاسی را مطرح می کرد که مستقل از فرایندهای فرهنگی اجتماعی شدن، از توانایی های انسان، مانند اراده ی آزاد و وجدان، کاملاً برخوردار است. همین اسطوره ی «خود»، به رغم تجلیل رورتی از این اندیشه که «خود» چیزی حاضر و آماده نیست، در او نیز دیده می شود. او هرگز این نکته را توضیح نمی دهد که تعهدهای لیبرالی و انسانی ما از کجا سرچشمه می گیرند. کیست این رند لیبرال که رورتی از او سخن می گوید و انگیزه ی نخست او برای کنش انسانی خواست پرهیز از ستم به دیگران است؟ رورتی از ما می خواهد «هیچ انگار بورژوا» باشیم، یعنی کسی که درک می کند «هیچ چیز حقیقی نیست و هر چیزی مجاز است»، اما در همان حال بر این باور است که «ستمگری زشت ترین کاری است که ما می کنیم»، پس باید مهربان تر و آرام تر با دیگران رفتار کنیم. اما این حکم که نباید ستمگر بود در نظریه ی رورتی دستوری توضیح ناپذیر و شناخت ناپذیر است. در نتیجه، هیچ انگاری اخلاقی او به نوعی عقل گریزی ناتوان ساز می انجامد: چرا باید اخلاقی ما را برانگیزد که سرچشمه ی آن را نه می شناسیم و نه می فهمیم؟
به نظر نیچه، تباهی زندگی سیاسی و فرهنگی در اروپای مدرن را تا حدودی با فقدان زندگی عمومی سرزنده و پرنیرو می توان توضیح داد. در غیاب رسم ها و سنت های نیرومند، جامعه یا به خطر دولت ستیزی دچار می شود که در آن هرج و مرج همه جا را فرا می گیرد و یا به سیطره ی اخلاق گله یی و دنباله روی جبوبانه در می آید. پیامد هر دو حالت، فروپاشی فرهنگ است. به نظر نیچه، خودآفرینی قهرمانانه را جامعه شکل نمی دهد (زندگی آزمایشی افرد آن را به وجود می آورد)، اما این خودآفرینی بر جامعه تأثیر می گذارد. از این نظر، برداشت نیچه از کنش قهرمانانه به برداشت هاناآرنت بسیار نزدیک تر است تا برداشت رورتی. در واقع، نیچه و آرنت می توانند بگویند که تأکید رورتی بر خودآفرینی چون عملی خصوصی بیانگر عقب نشینی از دنیای اجتماعی و نشانه ی تباهی کنش آفریننده است که وجه مشخصه ی دوران مدرن است.
رندی لیبرالی رورتی مبتنی بر جدایی مسأله ساز خودآفرینی و عدالت عمومی است. رورتی با این جدایی، اندیشه ی انتقادی را بی اثر می کند، چرا که بدین سان نظریه از هرگونه استلزام اجتماعی و سیاسی محروم می شود. رورتی، از آنجا که خودآفرینی را عملی خصوصی می داند، نمی تواند ببیند که لیبرالیسم زیبایی شناسانه از امکانات بنیادین و مثبتی برای تجدید قوا و بازسازی گسترده عمومی برخوردار ست. باید به آثار لیبرال معاصر دیگر نگاه کنیم تا ببینیم این امکانات چه می توانند باشند.

لیبرال رادیکال

ویلیام کانولی در کتاب خود به نام نظریه سیاسی و مدرنیته (1988) به سود «دیدگاهی نیچه یی» استدلال کرده است تا فرضیات مدرنیته را به بازپرسی کشد. (18) پیدایش فرمانروایی هیچ انگاری در غرب به ما اجازه می دهد که توهم ها و اسطوره هایی را که برنامه ی نظریه ی سیاسی مدرن را سرپا نگه داشته اند، بازشناسیم: خواست شفافیت خود و جامعه، و آرزوی دیدن انعکاس خود در جهانی که با تسلط بر تمام چیزهای زیر کنترل خود ساخته ایم. چیزهایی که به کنترل ما تن نمی دهند به عنوان «شکل های دیگریت»، که به هنجارمندی نیاز دارند، تعریف و تحدید می شوند: دیوانگی، عقل گریزی، نابهنجاری، هرج و مرج و بی نظمی. بنابراین، خواست «روسویی» ایجاد جامعه یی اخلاقی- سیاسی براساس ارزش های برابری و آزادی که در آن همه در قالب اراده یی عام متحد می شوند- خواستی که مارکسیسم آن را به ارث برده است- چیزی نیست جز خواست ایجاد جهانی کاملاً شفاف که در آن «خود» سرشت «حقیقی» خویش را متحقق می کند. کانولی می گوید، این برنامه ی رادیکال مدرنیته آرمان سیاست زدایی شده ی زندگی مدرن را پیش می نهد که در آن سیاست تا حد ابزاری صرف برای دستیابی به خیر عمومی تقلیل می یابد. او می نویسد، «بینش روسویی از هم می پاشد»،
نه از آن رو که ایمان بدان برای برخی ناممکن شده است بل بدان سبب که این ایمان در عصر مدرن تعمیم پذیر نیست. فصاحت آن تنها برای معدودی از انسان ها قابل درک است؛ برای بسیاری از آنان، این بینش یک کابوس است. (19)
اندیشه ی معاصر جایی برای پنهان شدن ایمان باقی نمی گذارد. نیچه را باید متفکر راهگشای زمانه ی ما دانست، زیرا «در زمانه یی خطرناک بر اندیشیدن خطرناک پای می فشارد». (20)
برداشت کانولی از سنت اندیشه ی سیاسی مدرن، و جایگاه نیچه در آن، زیر تأثیر و الهام گرفته از آثار میشل فوکو است. براساس تأویل اصیل و رادیکال فوکو از آثار نیچه، اهمیت نیچه در این است که او نخستین متفکری است که بیرون از دایره ی نظریه ی سیاسی به قدرت می اندیشد. (21) منظور فوکو از این گفته آن است که نیچه برای شناخت قدرت بر مفاهیم سنتی حاکمیت و قانون، که قدرت را چون چیزی اساساً منفی و بازدارنده نشان می دهند، تکیه نمی کند. فوکو می گوید، نیچه قدرت را در همه جا می بیند و به خود زندگی چون مبارزه ی همیشگی نیروهای مختلف قدرت می نگرد. او قدرت را به گونه یی «مثبت» در نظر می گیرد، یعنی چون چیزی که نه صرفاً بازتاب ستمکشی سوبژه های انسانی بل آفریننده ی آنان است. برای فوکو، «قدرت» تنها در اعمال آن وجود دارد، و آن را نباید خاصیتی متافیزیکی دانست که سوبژه ی انسانی از آن برخوردار است. فوکو می گوید، قدرت نه یک ساختار و نه یک نهاد بل «نامی است که انسان به وضعیت استراتژیک پیچیده در جامعه یی خاص می دهد.»(22)
بازاندیشی فوکو درباره ی قدرت او را بدانجا می کشاند که ادعا می کند سنت اندیشه ی سیاسی مدرن با شکل های «منضبط کننده»ی مسلط قدرت درگیر است. او می گوید باید اعمال قدرت را نه از نظر «حق» بل از نظر تکنیک، نه به لحاظ «قانون» بل به لحاظ بهنجارسازی، و نه از نظر «سوءاستفاده» بل از نظر مجازات و کنترل بفهمیم. عقلانیت سیاسی مدرن ما در راستای تکنولوژی سیاسی نوینی از قدرت رشد کرده است که «فرد» را به تابعی از دولت تبدیل کرده است که به ازاء برخورداری از حقوق باید وظایفی را انجام دهد. فوکو می گوید، اندیشه ی سیاسی مدرن برای اندیشیدن انتقادی درباره ی شکل های نویت قدرت نارساست، زیرا شناخت خود را از قدرت بر باور به وجود سوبژه یی عقلانی و غیرتاریخی مبتنی می کند. اندیشه ی سیاسی مدرن پرسش های فلسفه ی سیاسی را چون پرسش های حقوقی- قانونی طرح می کند، مانند: حدود قدرت کدام است؟ چگونه می توان استفاده و سوء استفاده از قدرت را محدود کرد؟ اما این پرسش ها وجود یک سوبژه ی انسانی معقول را که ابتدا در قلمرو پیش از قدرت یا پیش از سیاست می زیسته و سپس قدرت به خاطر نیاز او به «حقوقی» برای محافظت از خود وی را تحت «بهره کشی» یا «ستم» قرار داده است، پیشفرض می گیرد. نکته ی رادیکال و مبارزه جویانه یی که فوکو می خواهد طرح کند این است که شکل های قدرت، از طریق اعمال منضبط کننده، انواع سوبژه های انسان را می سازند. فوکو می گوید، نظریه ی سیاسی، با ایجاد گفتاری مشروعیت بخش، که بر مفاهیم قانون و حاکمیت تکیه می کند، سلطه را که در ذات قدرت نهفته است پنهان می کند یا نادیده می گیرد. (23) اندیشه ی سیاسی مدرن، با سخن گفتن از «حقوق» حکمران و وظایف «تبعه»، طوری که گویی این ها توصیف هایی خنثی از خواص افراد کاملاً معقول اند، این واقعیت را از نظر پنهان کرده که گفتارهای مربوط به حق و مشروعیت نه صرفاً راه هایی برای حفظ افراد از وجود قدرت بل اعمال منضبط کننده یی هستند که سوبژه های انسانی را در روابط نوین قدرت می سازند.
نقد فوکو از لیبرالیسم چون ایدئولوژی یی سیاسی از همین ادعاهای او درباره ی قدرت شکل می گیربد. به نظر فوکو، لیبرالیسم ناقص است، چرا که از فرد یا سوبژه ی انسانی درکی انتزاعی و غیرتاریخی دارد. برای فوکو، هرگونه نقد لیبرالیسم از جامعه ارزش محدودی دارد، زیرا به گونه یی شگفت از درک این نکته ناتوان است که نهادهای مدرن بر اعمال منضبط کننده ی قدرت و شکل هایی از دانش مبتنی هستند که هدف نخستین آنها صرفاً اعطای فضاهای خصوصی آزادی به افراد نیست بل «بهنجار کردن» آن هاست. فوکو، با رد تند و تیز(24) مفهوم سوبژه ی خودسالار، با خطر محروم کردن خود از هرگونه مبنای جوهری برای نقد نظام موجود قدرت، که می توانست او را به پیش بینی چیرگی مثبت بر اشکال سلطه قادر سازد، رو به رو می شود. (25)
ویلیام کانولی نیز با گفتن این که کل برنامه ی مدرن برای آزادی و رهایی (که به شیوه های مختلف در ایدئولوژی های لیبرالیسم و سوسیالیسم منعکس شده است) اسیر گفتاری امپریالیستی درباره ی برتری و سلطه است که فرضیات غیرانتقادی خود را درباره ی «خود» و جهان نمی بیند، از فوکو پیروی می کند. کانولی، با الهام از تحلیل فوکو از گفتارهای اصلی مدرنیته (درباره ی جنون، انضباط، مجازات، جنسیت و غیره)، می گوید هر مجموعه یی از هنجارها یا معیارها که از اقتدار و مشروعیت برخوردار می شود، دستاوردی ایهام آمیز است، زیرا سروری خود را با حذف و بدنام کردن شکل های دیگریت که در محدوده ی آن نمی گنجد، تثبیت می کند. مدرنیته به جای رواداری ایهام، انضباط هماهنگی اجتماعی و آرمان ایجاد جامعه یی جامع (26) را ترجیح می دهد. کانولی این ذوالوجهین را این گونه بیان می کند:
زندگی انسان در اساس خود، ناسازمند (27)است، حال آن که عقل مدرن با نفوذ به زوایای نوین زندگی می کوشد هر ناسازه ی رویاروی خود را حذف کند. این ترکیبی است خطرناک و بالقوه سرکوبگر. انکار ناسازه، خواه با نادیده گرفتن اشتیاق به یگانگی، که اغلب در نظریه های لیبرالی «جامعه ی باز» بیان می شود، راه های اظهار وجود اشتیاق به یگانگی را در زندگی کنونی نادیده می گیرد، و وانمود امکان تحقق یگانگی، که در اعتراض های اشتراکی بر ضد نابهنجاری زندگی لیبرالی بیان می شود، خصلت سیاسی جوامع واقعی یا آرمانی را در پس پرده یی از ضروریات استعلایی پنهان می کند. هر دو پاسخ با سیاست جامعیت تعالی یافته سازگارند، سیاستی که در آن جهان مستعد سلطه ی انسان یا تحقق زندگی اشتراکی است و هر کس طوری سازمان می یابد که به کار این برنامه های ستایش آمیز بخورد. (28)
کانولی برای برون رفت از این بن بست به نیچه روی می کند، کسی که، همان گونه که خود کانولی می پذیرد، نیازمندان به گشایش گرفتاری دمکراسی های لیبرالی امروز عموماً به او چون منبعی نامحتمل می نگرند. کانولی می گوید، اندیشه ی نیچه به کار خودشناسی امروز ما می خورد، چرا که از هرگونه توجیه استعلایی و غایتمندانه ی اوضاع کنونی می پرهیزد و با تاریخ با تمام حدوث آن رو به رو می شود. وانگهی، به نظر کانولی، اندیشه ی نیچه حاوی نه یک نظریه ی سیاسی واحد بل «مجموعه ی گوناگونی از امکان های اخلاقی و سیاسی است. (29) نیچه از آن رو مهم است که درمی یابد ما مدرن ها دیگر در جهان احساس آسایش نمی کنیم، و اندیشه ی او می خواهد بر احساس غربت انسان غلبه کند بی آن که دیدگاهی کلی درباره ی جهان پیش گذارد. کانولی برای پشتوانه دادن به برداشت خود از نیچه، تأویلی ناراست کیش از آموزه ی خواست قدرت به دست می دهد. این آموزه، تنها خواست سلطه و برتری را مطرح نمی کند، بل حاوی نوعی ضدهستی شناسی است که دیدگاه انسان گونه انگاری را که جهان را مستعد برتری انسان می داند، به مبارزه فرا می خواند. با این همه، کانولی نارسایی اندیشه ی نیچه را نیز در برخورد با سیاست جهان مدرن بازمی شناسد. خواست عدالت، آن گونه که نیچه می گوید، صرفاً بیان به هیأت مبدل درآمده ی اراده یی ضعیف و بیزار نیست، بل از دل نظام سیاسی مبتنی بر بهره کشی اقتصادی و ستمگری سیاسی بیرون می آید.
کانولی می گوید ما امروز به نظریه ی سیاسی یی «پسانیچه یی» نیاز داریم که از ضد هستی شناسی دگراندیشانه ی نیچه و اندیشه ی مستقلی درباره ی سرشت مدرنیته ی اخیر تشکیل شده باشد. در این ترکیب، مفهوم عدالت نقشی محوری خواهد داشت، مفهومی که نه بر یک فضیلت از میان فضایل بسیار بل بر ساختار خود جامعه (سازماندهی و توزیع منابع و کالاهای جامعه، از جمله ارزش یا خوبی خودآفرینی) تأکید می کند. (30) آن گونه که کانولی نشان می دهد، بیزاری انسان از زندگی از دو منشأ اصلی سرچشمه می گیرد: خشم از موقعیت بی معنی انسان که در آن تحمل درد و رنج زندگی هیچ معنا یا هدفی ندارد، و آرایش نهادهای اجتماعی و سیاسی که به سود تنی چند آسیب و بهره کشی را بر دیگران تحمیل می کند. او می گوید، دیدگاه سیاسی پسین مدرن قدر دسترسی به اندیشه ی نیچه و نیز حساسیت آن را به روابط پیچیده ی بیزاری و ایجاد دگراندیشی می داند، اما با کندوکاو در سیاست دمکراتیک چون وسیله یی برای افشای بیزاری و تشویق مبارزه با آن، تبارشناسی بیزاری را معکوس می کند. (31)
کانولی نمی خواهد فلسفه سیاسی لیبرال را به کلی دور بیندازد، بل خواهان نوعی «لیبرالیسم بازساخته و رادیکال شده» است. این، نوعی از لیبرالیسم است که می تواند خواست های رقیبانه ی فرد و جمع را در دوران مدرنیته روا شمارد، و از پس تنش بین نیاز به زندگی مشترک و نقاط اجتناب ناپذیر انقیاد در هر مجموعه یی از هنجارهای مشترک برآید. «رادیکالیسم لیبرالی» به «حقوق تفاوت در مقابل وزنه ی برتری و بهنجاری» حساس است. (32) «اخلاق شجاعانه»ی «به حال خودگذاری» (33) باید جایگزین گفتار بی اعتبار شده ی مدرنیته ی سیاسی شود، که کوشیده است نیاز به خود- واقعیت بخشی را با رؤیای ایجاد جامعه یی جامع برآورده سازد، و پیش شرط آزادی را توسعه ی اقتصادی پیوسته می داند. ربط نیچه با این امر در آن است که او الگویی از «خود» را پیش می نهد که از شیوه ی سازماندهی و شرایط حادث وجود موقتی خود بیزار نمی شود. کانولی این شیوه از موجودیت «خود» نابیزار را در اندیشه ی نیچه درباره ی «خود» نشان می دهد، که قادر است با تبدیل هر آنچه هست، از جمله نیک و بد، شریف و فرومایه، به کلیتی کنترل شده و پویا شخصیت خود را صاحب سبک کند. این شیوه را می توان در آموزش بازگشت جاودان نیچه نیز نشان داد، که ما را فرامی خواند مسئولیت هر آنچه را که هستیم به عهده بگیریم و به رضایت خاطر از خود دست یابیم (همان گونه که نیچه نشان می دهد، آنان که از زندگی خود راضی نیستند بیش از همه مستعد بیزاری از دیگران اند).
مبارزه جویی فوکو به ویژه از این نظر آموزنده است که نارسایی انسان گرایی لیبرالی سنتی را در برخورد با سیاست و قدرت در دوران مدرن نشان می دهد. این مبارزه جویی، اگر چه خالی از اشکال نیست، اما در نشان دادن این نکته موفق است که هر شرحی درباره ی سوبژه ی انسانی باید شکل «تبارشناسی اخلاق» را به خود گیرد (تاریخی که نشان می دهد «خود» چگونه به آنچه هست تبدیل شده است، و متافیزیک انسان گرایانه و اخلاق گرایی را کنار می گذارد). افزون بر این، به ما نشان می دهد که لازم است به ادعاهای «لیبرالی»یی که سوبژه های مدرن را «آزاد» می دانند با شک و تردید بنگریم، زیرا آنچه به نظر ما «آزادی» می آید ممکن است در واقع شکل نوین کنترل و انضباط باشد. حاصل آن که هرگونه تمایز روشن بین عرصه های «خصوصی» و «عمومی» مسأله ساز است. این نکته را در مقاله بعد بیشتر توضیح خواهم داد.
از افلاطون به بعد، فیلسوفان سیاسی حکومت را وسیله ی منضبط کردن و کنترل «خود» دانسته اند. این همان فرایندی است که نیچه در مقاله ی دوم تبارشناسی آن را پرورش (Zuchtung) حیوان قادر به تعهد، یعنی انسان، می نامد. در طرح نیچه، ما با متعهد شدن به «حیوانی سیاسی» تبدیل می شویم که می تواند مسئولیت به عهده گیرد، رابطه اش با دیگران براساس اعتماد باشد و درباره ی چیزها داوری کند. ما به حیوانی دارای شعور و یا وجدان تبدیل شده ایم. دیدگاه نیچه درباره ی سیاست نشان می دهد که دستیابی سوبژه ی انسانی به خودسالاری، دستاوردی ایهام آمیز است. بهای متمدن شدن حیوان انسانی، یعنی سرکوب و کنترل انگیزه ها و انرژی های او، مضمون بررسی فروید درباره ی نارضایتی یا ناراحتی (Unbehagen) نیز هست، که زندگی اجتماعی و سیاسی «متمدنانه» در افراد به وجود می آورد. لازم است ناممکنی زندگی سیاسی، یعنی این واقعیت را بازشناسیم که وجود اجتماعی همیشه چیزی مازاد و اضافی، چیزی دیگر، به وجود می آورد که خود قادر به کنترل و تسلط بر آن نیست، بل پیوسته متمدن بودن آن را تهدید به نابودی می کند. پرسشی که نیچه باوری رادیکال باید طرح کند این است: آیا می توان این مازاد و چیز دیگر را به گونه یی هدایت کرد و پرورش داد که آفرینش انسانی نوین، تندرست و فارغ از بیزاری (34) را در پی داشته باشد؟ و، اگر چنین است، «سیاست» در این پرورش چه نقشی می تواند داشته باشد؟
در کوشش برای گنجاندن اندیشه ی نیچه در آرمان لیبرالیسم پسامدرن نکته ی خنده داری نهفته است. مگر نیچه همان رمزگشای بزرگی نیست که در برابر هر کوششی برای انعطاف ناپذیر کردن زندگی و بدین سان جلوگیری از جریان خودچیرگی، خواه از طریق اخلاق مسیحی یا به واسطه ی سیاست بروژوایی، می ایستد؟ ژیل دلوز در مقاله ی برجسته ی خود به نام «اندیشه ی نوماد» (35)، اهمیت نیچه را این گونه بیان می کند. (36) به نظر دلوز، فلسفه ی غرب، از افلاطون تا هگل، کوشیده است قدرت و قانون و اعمال اقتدار نهادهای اجتماعی را با رد شور زندگی خانه بدوشی توجیه کند. از نخستین دولت های استبدادی تا دمکراسی لیبرالی مدرن، تاریخ مردمان یکجانشین را گفتار حاکمیت تشکیل می داده است. از این روست که گفتار فلسفی با قرارداد، نهاد و اجرای قانون رابطه ی تنگاتنگی داشته است. اگر نیچه به فلسفه «متعلق» نیست، از آن روست که او از نخستین کسانی است که گفتاری خانه بدوشانه را طرح می کند که نوعی «ضدفلسفه» است. هدف نیچه آن نیست که به بوروکرات دیگری در خدمت عقل یا ماشین حساب «انسان» تبدیل شود، بل اعلام ظهور سبک نوینی از سیاست و تشکیل یک «ما»ی نوین است.
ما نه هیچ چیزی را «ذخیره» می کنیم و نه می خواهیم به دوران گذشته بازگردیم، ما به هیچ روی «لیبرال» نیستیم، برای «پیشرفت» کار نمی کنیم.. برای ما صرف استقرار عدالت و هماهنگی بر روی زمین مطلوب نیست... با کسانی به نشاط درمی آییم که، مانند خود ما، به خطر، جنگ و ماجراجویی عشق می ورزند، کسانی که از میانه گیری، اسارت، آشتی و اختگی سرمی پیچند... بدین سان آیا روشن نیست که در عصری که مایل است ادعا کند که انسانی ترین، معتدل ترین و برجسته ترین عصری است که خورشید تاکنون به خود دیده است، مجبوریم احساس بی قراری کنیم؟ زشت است که این کلمات زیبا را درست هنگامی می شنویم که ناخوشایندترین سوءظن ها را داریم. آنچه در این کلمات می یابیم صرفاً بیان- و وانمود- ناتوانی کامل، فرسودگی، کهنگی و نیروهای رو به زوال است. چه اهمیتی دارد که بیمار ناتوانی خود را در چه زرورقی می پیچد؟ بگذار آن را فضیلت بنامد؛ به هر حال، شکی نیست که ناتوانی، انسان را نرمخو، و آه که چقدر نرمخو، چقدر درستکار، چقدر بی آزار، و چقدر «انسان» می کند! (دانش، 377)

پی نوشت ها :

1. liberal ironism
2. late- modern
3. contingency
4. R. Rotrty , Contingency ,Irony ,and Solidarity (Cambridge :Cambridge University Press,1989), Introduction
5.nominalist
6. Ibid. , p. 3.
7. Ibid. , p. 27.
8. Ibid. , p,29.
9. Ibid. , p. 35
10. Ibid.
11. See P. Rieff. Freud The Mind of the Moralist (London Methuen, 1965)
12. Rorty , Contingency ,Irony ,and Solidarity. p. 45.
13. Ibid. ,p. 53.
14. Ibid. , p. 54
15. برای کندوکاو بیشتر در مورد این تمایز، نگاه کنید به مقاله ی کلاسیک زیر:
Isaiah Berlin, 'Two Concepts of Liberty' in A. Quinton (ed), Political Philosophy (Oxford :Oxford Universitty Press,1967),pp. 141-53.
16. Rorty ,Contingency ,Irony ,and Solidarity ,p. 65.
17. solipsism
18. William E. Connolly, Political Theory and Modernity (Oxford :Basil Blackwell, 1988).
19. Ibid. ,p. 66.
20. Ibid. ,p. 136.
21./ See M. Foucault ,Power Knowledge :Selected Interviews and Other Writings 1972-77,ed. C. Gordon (Brighton : Harvester Press, 1980),p. 53.
22. M. Foucault, The History of sexuality : Volume One, trans, R. Hurley (Middlesex: Penguin ,1979),p. 93
23. M, Focault, Power /Knoledge , p. 95.
24.tout court
25. See M. Walzer, ' The Communitarian Critique of Liberalism', Political Theory,18:1 (February 1990),6-23,at 21.
والتزر همچنین در برابر فوکو از سنت مدرن دفاع می کند و می گوید این سنت نوعی دانش را، در شکل فلسفه ی سیاسی و حقوق فلسفی، فراهم می کند که «نظم و ترتیب منضبط کننده را در سراسر جامعه ی ما سامان می بخشد»، و بدین سان «چشم اندازی انتقادی» را درباره ی تمام شبکه های فشار پیش می گذارد. نگاه کنید به:
M. Walzer. 'The Politics of Michel Foucault'. in D. C. Hoy (ed. ),Foucault. A Critical Reader (Oxford: Basil Blackwell , 1986),pp. 51-69,at. 66.
26.self- inclusive
27.paradoxical
28. Connoly ,Political Theory and Modernity ,p. 139.
29.Ibid. , p. 140,
30. See j. Rawls ,A Theory of Juscice (Oxford :Oxford Universitty Press,1972).
برای مطالعه ی نقدی «نیچه یی» از نظرات راولز، نگاه کنید به:
Allan Bloom ,The American Political Science Review, 69 (1975), 648-62.
بلوم، « نظریه » راولز را « فلسفه یی نخستین برای انسان واپسین » می نامد.
31.Connolly ,Political Theory and Modernity, p. 175.
32.Ibid. ,p. 174.
33.letting be
34.post-ressentiment
Nomad thought. 35
36. G. Deleuze, ' Nomad Thought' , in D. B. Allison (ed. ), The New Nietzsche (Cambridge ,Massachusetts ; MIT Press, 1985),pp. 148-9

منبع مقاله: انسل، پیرسون، کیت، (1375)، هیچ انگار تمام عیار: مقدمه ای بر اندیشه ی سیاسی نیچه، محسن حکیمی، تهران: نشر خجسته، چاپ دوم(1386).