درباره ی ناخودآگاه جمعی

مقدمه

بعد از فروید، کارل یونگ(1961-1875) احتمالاً مشهورترین روانشناس دوران جدید است. در ابتدا با فروید همکاری می کرد- در واقع او نخستین رئیس انجمن بین المللی روانکاوی شده بود- ولی دیری نگذشت که از استاد جدا شد، و در زوریخ، «روانشناسی تحلیلی» خود را بنیان نهاد. از میان بدیع ترین نظریاتش می توان به ایده نا- خودآگاه جمعی(*) اشاره کرد که، علاوه بر امور متعدد دیگر، سرچشمه حیات مذهبی انسان است. گزیده های زیرین را از دو مقاله یونگ آورده ایم، «آرکه- تیپ های ناخودآگاه جمعی»(1934) و «درباره ماهیت روان» (1946)
هیپوتز یک نا- خودآگاه جمعی، یا فرضیه مربوط به آن، از جمله ایده هایی است که مردم در ابتدا آنها را عجیب می یابند ولی به زودی قبولشان کرده و به صورت مفاهیمی آشنا به کار می گیرند. و این همان وضعی است که تصور نا- خودآگاه کم و بیش با آن روبرو بوده. بعد از اینکه نا- خودآگاه در مفهوم فلسفی آن، بیشتر به گونه ای که کاروز Carus و فون هارتمن Von Hartmann آن را ارائه کرده بودند، بر اثر موج عظیم ماتریالیسم و تجربه گرایی به کنار رانده شد و رمقی از آن باقی نماند، به تدریج در حیطه علمی مربوط به روانشناسی پزشکی بار دیگر ظاهر شد.
در ابتدا دوره نا- خودآگاه مفهومی محدود داشت، یعنی به آن محتوایی اطلاق می گشت که سرپوشی شده و یا از یاد رفته بودند. حتی در نزد فروید نیز، که به نا- خودآگاه میدان می دهد تا بر روی صحنه، به عنوان سوژه، ایفاء گر نقشی باشد- لااقل به صورت مجازی- متوجه می شویم در آنجا نیز نا- خودآگاه چیز دیگری نیست مگر محل جمع شدن محتویات از یاد رفته و سرخورده، و فقط به لحاظ همین هاست که کاربرد پیدا می کند. با برداشتی این چنین، فروید برای نا- خودآگاه وجهه ای منحصراً فردی قائل می شود، امری که ماهیتش کاملاً شخصی است، هر چند او با فرمهای فکری میتولوژیک و روزگاران بسیار گذشته و دور آن نیز آشنا بود.
بی تردید، لایه ای بیش و کم سطحی از نا- خودآگاه می تواند شخصی باشد. این را من نا- خودآگاه شخصی می نامم- ولی این نا- خودآگاه شخصی بر روی لایه ای ژرفتر قرار دارد، بر روی لایه بسیار ضخیمی که از تجربه شخصی حاصل نیامده است و آن را فرد اکتساب نکرده است، بلکه امری است مادرزاد و ذاتی. این لایه ژرفتر را من نا- خودآگاه جمعی می خوانم. واژه «جمعی» را برگزیده ام چون این بخش از نا- خودآگاه فردی نیست بلکه جهانی یا عمومی است؛ برخلاف روحیه یا روان فردی، دارای محتویات و شکلهای رفتاری ثابتی است که در همه جا و نزد همه افراد یکی است. به عبارت دیگر، در همه انسانها یکسان می باشد و بن پایه روانی مشترکی را می سازد که ماهیتش فراسوی طبع و سلیقه شخصی است و در هر یک از ما حضور دارد.
هستی روانی را فقط با محتواهایی که حضور داشته و قادر باشند به آگاهی درآیند می توان برشناخت. به همین دلیل، از نا- خودآگاه موقعی می توان سخن به میان آورد که بتوان نشان داد که محتواهای آن چیست. محتواهای نا- خودآگاه شخصی اساساً از نوع کمپلکس های درآمیخته به احساس می باشند، و یا به تعبیری دیگر رنگ احساسی به خود دارند؛ اینها هستند که جنبه فردی و خصوصی موجودیت روانی را می سازند. ولی، محتواهای نا- خودآگاه جمعی همانا آرکه- تیپ هاarchetypes [الگوهای بنیادین و یا ازلی] می باشند.
از واژه «آرکه- تیپ» نخستین بار فیلرجودیوسphilo Judaeus استفاده کرده است، آنهم در اشارت به ایماگودِئیImago Dei (ایماژ یا تصویر خداوند) در انسان. بعداً این واژه را ایره نیوس Irenaeus نیز به کار می برد که می گوید: «آفریدگار جهان این چیزها را مستقیماً از خودش بر نساخت بلکه از الگوهای ازلی یا آرکه- تیپ های ازلی که خارج از وجودش بودند اقتباس نمود»... برای منظورهایی که ما داریم این واژه هم مناسب است و هم یاری بخش، زیرا به ما می گوید در خصوص آنچه که محتواهای نا- خودآگاه جمعی را می سازد با نمونه های بسیار باستانی یا - بهتر بگویم- ازلی روبروییم، یعنی، با ایماژهای جهانشمولی سروکار داریم که همچنان از روزگاران بسیار گذشته تا به امروز وجود می داشته اند. اصطلاح «رِپرزانتاسیون کُلکتیوrepresentation collectives » که آن را لِوی- برولLevy-Bruhl در اشارت به شکلهای سمبلیک جهان بینی ابتدایی به کار برده است، می تواند به محتواهای نا- خودآگاه نیز اطلاق بشود، زیرا معنای هر دو تقریباً یکی است. پندآموزیهای قبیله ای در شکل ابتدای خود آرکه- تیپ هایی را به کار می گیرد که به گونه ویژه ای تغییر و تبدیل یافته اند، آنها دیگر محتواهای نا- خودآگاه نمی باشند، بلکه به صورت احکامی که جنبه خود- آگاه به خود گرفته و سنت بر آنها صحه نهاده است تعلیم داده می شوند، آنهم معمولاً به شکل تعلیم نوع باطنیesoteric . و این نحوه ای است عادی برای القاء و انتقال محتواهای جمعی که در اصل درنا- خودآگاه جای می داشته اند.
بازتاب مشهور دیگری از آرکه- تیپ ها همانا میت(myth =Mythus) و افسانه است. و باز در اینجا نیز با فرمهایی سروکار داریم که انگ ویژه ای خورده اند و از خلال دورانهای طولانی به ما رسیده اند. بدین ترتیب، واژه «آرکه- تیپ» فقط به طور غیرمستقیم بر«رپرزانتاتیوکُلِکتیو»[تجلیات جمعی] دلالت دارد، زیرا تنها به آن محتواهایی اشارت می کند که هنوز توسط ضمیرِ آگاهِ آدمی دستکاری نشده اند و بنابراین واقعیت تجربه روانی می باشند. بنا به این تعبیر، تفاوتی عمده بین آرکه- تیپ و فرمول تکامل یافته تاریخی وجود دارد. بخصوص در سطوح بالاتر آموزش اِسوتریک esoteric [تعلیم نوع باطنی] وضع به نحوی است که آرکه- تیپ ها به آنچنان شکلی ظاهر می شوند که به وضوح نشان می دهند تا چه حد تحت تأثیر دستکاری سنجش گرانه و انتقادی ضمیر آگاه آدمی قرار گرفته اند. من باب مثال، تظاهر بی واسطه آنها، آن طور که در خوابها، و همچنین رویاهای بیدارvisions شاهدش هستیم، بیشتر دارای جنبه فردی است، کمتر می توان فهمیدش، خامی در آن بیشتر است تا در میت ها [اسطوره و افسانه های خدایان]. آرکه - تیپ اساساً محتوایی است در نا- خودآگاه که با منتقل شدنش به ضمیر آگاه دچار تغییر می شود و در چنین حالتی است که می توان به وجودش پی برد، و وقتی در ضمیر آگاه فرد ظاهر می گردد همان رنگ و لعابی را به خود می گیرد که همچنان شخصی است.
مفهوم کلمه «آرکه- تیپ» را به لحاظ اسمی از رابطه هایی که با میت، تعالیم اسوتریک[ اسرار باطن]، و از افسانه دارد به روشنی می توان پی برد که چیست. ولی اگر قصد داشته باشیم ثابت کنیم که یک آرکه- تیپ از لحاظ روانشناسی چیست، موضوع کمی پیچیده تر می گردد.
میتولوژیست ها تا به امروز همیشه توانسته اند با توسل به پندارهای شمسی، قمری، شهابی، و نباتی و غیره خود را از مخمصه نجات بدهند. آنها تا به امروز از قبول این حقیقت مطلقاً شانه خالی کرده اند که میت ها اولین و مهمترین پدیده های روانی هستند که ماهیت روح را آشکار می سازند. انسان ابتدایی به توجیهات عینی امور بدیهی رغبتی چندان ندارد، ولی نیازی مبرم دارد- یا بهتر بگوییم، روان نا- خودآگاه وی اشتیاقی وافر دارد- که تمامی تجارب حسی بیرونی را همگونه اموری سازد که در وی درونی است، همگونه آنچه که برای او واقعه های روانی است. برای یک انسان ابتدایی فقط این کافی نیست که طلوع و یا غروب خورشید را نظاره کند. مشاهده امری که بیرونی است می باید، همزمان، واقعه ای از نوع روانی باشد: خورشید در مسیری که طی می کند باید سرنوشت خدا یا قهرمانی را نشان بدهد، که در تحلیل نهایی، در هیچ جایی خانه و آشیان ندارد مگر در روح آدمی. همه روندهای طبیعت که برداشتی میتولوژیک از آنها شده، از قبیل تابستان و زمستان، شکلهای گرد و نیم گرد و هلال ماه، فصول بارانی، و غیره، به هیچ وجه تمثیل های صرف از این پدیده های عینی نمی باشند، بلکه بازتابهایی از آن واقعه نا- خودآگاهانه ای هستند که در روح و روان می گذرد و با نوعی انعکاس به بیرون است که در دسترس خود- آگاهی انسان قرار می گیرد- یعنی، بازتابی که به صورت وقایع طبیعت خود را نشان می دهد. این بازتاباندن امر درونی به آنچه که در بیرون قرار دارد آنچنان بنیادین است که برای تمدن هزاران سال طول کشیده تا بتواند آن را تا حدودی از ابژه بیرونی اش جدا سازد... .
انسان ابتدایی با سوبژکتیویته خود، با برداشت شخصی خود، چنان ما را به شگفتی وا می دارد که می باید از مدتها پیش حدس می زدیم که میت ها به امری روانی اشارت دارند. شناخت او از طبیعت در اساس حکایت از زبان دل دارد و پوششی است حفاظتی بر یک روند روانی نا- خودآگاه. ولی خود همین واقعیت که این روند به گونه نا- خودآگاه است ما را مجاب می کند که چرا انسان در تلاشهایش برای توجیه میت ها به همه چیز فکر کرده است جز به روان. او بر این امر واقف نمی بوده که روان در بر دارنده همه ایماژهایی است که به پیدایش میت ها منجر شده اند، و اینکه نا- خودآگاه ما سوژه پویا و رنج کشی است مواجه با درامی داخلی که انسان ابتدایی، به یاری قیاس، آن را در جریانهایی که در طبیعت می گذرند، چه آنها عظیم باشند و یا چه کوچک، پی به وجودش می برد.
آیا این نظریه و برداشت [فرویدی] از انسان حاوی چیز پرارزشی برای جهان بینی Weltanschauung ما هست؟ به گمان من نه. روانکاوی نوع فرویدی تحت تأثیر ماتریالیسم راسیونالیستی قرار دارد که آن را خوب می شناسیم، همان چیزی که فروید آن را در روانشناسی تفسیری، اصل راه گشا می داند... .
روانکاوی پرده از واقعیتهایی برداشته است که تنها اندک کسانی بدانها واقف بودند، و حتی کوششی به عمل آورده است تا از عهده آنها برآید. ولی آیا بینش جدیدی نسبت به آنها دارد؟ آیا نفوذ گسترده ای که پیدا کرده، نتایج ثمربخشی را به بار آورده است؟ آیا تصور ما از جهان را تغییر داده و چیزی به وِلت آنشائونگ ما افزوده است؟ ولت آنشائونگ مربوط به روانکاوی، نوعی ماتریالیسم راسیونالیستی است، ولت آنشائونگ اساساً یک علم عملی است- و این بینش، به نظر ما، سست است و ناکافی. وقتی یک شعرگوته را به عقده یا کمپلکس مادری او مربوط می دانیم، وقتی می کوشیم ناپلئون را مظهر یک اعتراض و واکنش مردانه جلوه بدهیم، یا به سن فرانسیس St. Francis وجهه هایی از یک سر کوفتگی جنسی ببخشیم، احساسی که از یک ناخشنودی عمیق به ما دست می دهد. توضیحاتی از این نوع هم معیوب اند و هم ناکافی و واقعیت و معنای امور را آشکار نمی سازند. زیبایی، والایی و قداست را تکلیفشان چیست؟ اینها واقعیتهای حیات بخشی هستند که بدون آن وجود انسان امری بسیار ابلهانه خواهد بود... .
بنابراین آدمی با ظرفیت روانی بسیار پیچیده ای به دنیا می آید که به هیچ وجه به یک لوح ساده نانگاشته tabula rasa شبیه نیست. حتی بلند پروازنه ترین خیالها نیز حدشان به آن میراثی که روانی است و ما در وجودمان داریم تعیین می گردند، و از پس پرده وحشی ترین خیال نیز عناصر غالبی را می توان دید که از همان آغاز در ذهن آدمی اموری ذاتی و فطری می بوده اند... .
من گسترده ژرف میراث روانی خودمان را نا- خودآگاه جمعی خوانده ام. محتواهایی که خود- آگاهی انسان را می سازند همگی شخصاً اکتساب شده اند. اگر روان آدمی فقط شامل هشیواری صرف می شد، در آن صورت هیچ امری را روانی نمی شد پنداشت که پیدایشش در طول عمر شخص صورت نگرفته باشد. در آن صورت پویشی بیهوده می بود اگر می خواستیم شرایطی را در گذشته ها جویا شویم و یا ببینیم در پسِ کمپلکسی که محدود به پدر و مادر می گردد چه تأثیرگذاری های دیگری وجود می داشته اند. با تقلیل دادن موضوع به پدر ومادر و حذف هر امری دیگر آخرین حرف زده می شد، چه آنها تنها دو تن شخصی می باشند که گویا روان آگاه را تحت تأثیر قرار داده باشند. ولی در واقع محتواهای هشیواری فردی تحت تأثیر محیط به وجود نیامده اند، میراث روانی ما بر آنها تأثیر نهاده است و سامان شان داده، همان میراث روانی که ما آن را نا- خودآگاه جمعی می خوانیم... .
اگر، در این گفتار، به شما کمکی کرده باشم تا پی به وجود قدرتهایی ببرید که انسانها همواره از درون خود به فضای برون بازتابانده اند و آنها را به عنوان خدایان برستوده و برای شان جان باخته اند- قدرتهایی که هنوز هم در دوران نا- خودآگاه خودمان زنده اند و فعال- در آن صورت من نیز راضی و خشنود خواهم شد. وقوف به چنین امری نشانگر آن خواهد بود که نیایشها و اعتقادات دینی متعدد که، از دیرترین ازمنه گرفته تا به امروز، نقشی آنچنان عظیم را در تاریخ ایفاء نموده اند خاستگاهشان در خیالبافی های سست و پندارهای زودگذر شخصی نبوده است، بلکه وجودشان هر چه بیشتر و بیشتر مرهون تأثیر قدرتهای نا- خودآگاه است که ما آنها را نباید دست کم گیریم، چه غفلت و چشم پوشی از آنها تعادل روانی را بر هم خواهد زد... .
از چنین دیدگاهی، روانشناسی تحلیلی واکنشی علیه معقول جلوه دادن مفرط خود- آگاهی در انسان است، علیه همان چیزی که به قصد مهار کردن طبیعت می کوشد خود را از آن جدا کرده و آدمی را از سرگذشت طبیعی اش محروم سازد. در یک چنین وضعی آدمی در محدوده زمان حال باقی مانده و گامی فراتر نمی نهد، زمانی که فاصله کوتاه عمر اوست، یعنی، از تولد تا مرگ. چنین محدودیتی این احساس را در آدمی برمی انگیزد که وی موجودی است تصادفی و از معنا کاملاً تهی؛ و همین احساس است که از زیستن خوش و به دور از دغدغه بازش می دارد و نمی گذارد که کامیابی کامل از آن حاصل کند. زندگی برایش می پژمرد و دیگر به او امکان نمی دهد که انسان کامل و فرهیخته ای بشود. از همین رو بخش عمده ای از زندگی که در آن باروری نیست در ناهشیاری و بی خبری به سر می آید. مردمان آنچنان زندگی می کنند که گویی با کفشهای بی اندازه کوچک و تنگ سرگرم پیمودن راه اند. کیفیت پرارزش ابدیت که ویژگی زندگی انسان ابتدایی را می سازد جایش در این جا به کلی خالی است. در حصاری از دیوارهای راسیونالیستی استقرار یافته ایم و از جاودانگی طبیعت به کلی جدایی گرفته ایم. روانشناسی تحلیلی می کوشد از درون این دیوارها راهی را به فضای باز بگشاید، آنهم با بیرون کشیدن تصورات خیال از ژرفنای نا- خودآگاهی آدمی که راسیونالیسم ردشان نموده است. جایگاه این تصورات در فراسوی دیوارهاست؛ آنها بخشی از طبیعت در درون خود ماست که ظاهراً درگذشته مان مدفون شده اند و ما در پس دیوارهای عقل علیه آنها سنگر گرفته ایم. روانشناسی تحلیلی می کوشد به منازعه موجود خاتمه بدهد، آنهم نه با «بازگشتن به طبیعت» آن گونه که روسوRousseau می پنداشت، بلکه با ابقای آن سطح از عقل که بدان توفیق یافته ایم، با غنی ساختنِ خود- آگاهی آدمی از طریق شناخت بن پایه های روان آدمی.

پی نوشت ها :

*The Collected Works of C. J. Jung, Vol. &, The structure and Dynamics of the psyche, pp. 365-7, 372, 375, 380-1, Vol. 9, The Archetypes and Collective Unconscious, pt. I. pp.3-7. copyright 1959 and 1960 by Bollingen Foundation, New York, N. Y.

منبع: فرانکلین، لوفان باومر؛ (1389)، جریان های اصلی اندیشه غربی جلد دوم، کامبیز گوتن، تهران، انتشارات حکمت، چاپ دوم، 1389.