تجدید حیات ایران

با فروپاشی خلافت عباسیان، دولتهای کوچکی در مناطق مختلف پدیدار و جانشین آن گشت. تا اواخر قرن دهم، سه قدرت جهانی تأسیس شد، که دو تای آن، شیعی بود: غزنویان در شرق، آل بویه در مرکز، و فاطمیان در غرب. از این به بعد، دارالاسلام یک نظام ایالتی، با شاکله های بی ثبات، مرزهای دائم التغییر و جنبش های ضد حکومتی قوی ایالتی بود. گروههای دینی اصلی، شامل سنی، شیعه اسماعیلیه و شیعه امامیه، از منظر سرزمینی تعریف نشده بودند. سلسله های شیعی ایفاگر نقشی عمده در این دوره، بر جمعیتی اساساً سنی حکومت می کردند. و هر فرقه در صدد گرواندن دیگران به راه راست بود.
ارتباط کمی میان مرزها و ملیت ها وجود داشت؛ اغلب دولتها از آمیزه ای از اقوام و قبایل تشکیل شده بود. حکمرانی اقلیت قومی یا قبیله ای، مانند دیلمیان، آل بویه یا غزنویان ترک، بر مناطق، پدیده ای عادی بود.
در نظام بین المللی، قدرتهای شیعی، مانند آل بویه (غرب ایران، عراق)، فاطمیان (مصر)، حمدانیان (سوریه، کاپادوکیه) و قرمطیان (شمال شرقی عربستان)، از یک سو، با قدرتهای سنی، مانند سامانیان (شرق ایران)، غزنویان (افغانستان، شمال غربی هند) و قراخانیان (یا ایللک خانان در آسیای مرکزی) در شرق، و اَندَلُس (اسپانیا) در غرب، از سوی دیگر، در تعادل بودند. اسپانیا هرگز عباسیان را به رسمیت نشناخته بود؛ اسپانیا تحت حکومت شاخه ای از امویان با عنوان امیر قرار داشت تا آنکه عبدالرحمن خود را خلیفه خواند (929). غزنویان و قراخانیان سنت ترکی پیروی از مذهب حنفی نسبتاً آسان گیر را در پیش گرفتند. در هر دو جبهه داخلی و بین المللی، امکان تعارض دینی بالقوه وجود داشت.
فاطمیان اسماعیلی و آل بویه امامی در امتداد خطی که از سوریه، حجاز و یمن می گذشت، با یک دیگر در تقابل بودند. آل بویه، گروههای اسماعیلیه را عاملان قدرت مخاصم تلقی می کردند، و بسیاری از آنان امام فاطمی را به رسمیت نمی شناختند. شیعه امامیه، که مرکز علمی شان در بغداد و قم بود، گاهی در میان سنیان، آماج نفرت مردمی قرار می گرفتند. محمود غزنوی (حکومت 1030ــ 998) با برخورداری از حمایت خلیفه، پرچم دار تسنن سنت گرا بود. او به پاک سازی سرزمین خود از "هسته های اسماعیلیه و معتزله و رهبران افراطی شیعه، و کمک به آرمان تسنن در جهت پیروزی" افتخار می کرد.(1) محمود و ابراهیم، از حاکمان قراخانی (حکومت 68 ــ 1052)، هر دو به مثابه قهرمانان سنی، نمونه شاهان صالح، تلقی می شدند.
از سوی دیگر، آل بویه و فاطمیان اغلب نسبت به اهل تسنن و دیگر یکتاپرستان بردباری دینی از خود بروز می دادند؛ این رفتار، تا حدودی بدان دلیل بود که همکیشانشان در اقلیت بودند. رژیم فاطمی با تمام وجود اسماعیلی بود، اما در صدد گرواندن قهری دیگران نبود؛ در دوران آل بویه، دین امری خصوصی و اجتماعی بود. این رژیمهای شیعی، به خصوص آل بویه، با تأمین نظم سیاسی بدون "باز کردن پنجره ای به درون ارواح انسانها"، جوشش انرژی فکری را تسهیل کردند.
قدرت دولتهای جدید به ترکیب ارتش های قبیله ای (2) و سرباز بردگان (3) متکی بود؛ اینان، مهاجران یا اسرایی بودند که به اسلام گرویده و سپس در سرزمینهایی که می بایست خدمت کنند، تحت آموزش قرار می گرفتند. سلاطین و سلسله ها اهرمهای قدرت را از طریق وفاداری شخصی گروههایی مشخص کنترل می کردند؛ برای ارتشهایشان، اغلب به اقلیت های قومی اتکا داشتند، حال آنکه در دیوان سالاری و تجارت به اقلیت های دینی متمایل بودند.(4) رژیم محمود "به ترکیب کوه نشینان مسلمان به عنوان قدرت نظامی، با دشت نشینان پنجاب هند به عنوان پرداخت کنندگان ثروتمند مالیات اتکا داشت."(5) این، نمونه ای از سیاست "تفرقه بینداز و حکومت کن" بود. سرباز بردگان به دلیل پیوند مبتنی بر حمایت ویژه، وامدار حاکم بودند؛ وفاداری آنان نیز به حق الزحمه رضایت بخش بستگی داشت، که آن نیز به نوبه خود به فتوحات جنگی متکی بود که غنائم جنگی را به صورت زمین، برده، ثروت و ارضا جنسی (6) به همراه داشت، بنابراین، دولتهای اسلامی با فشاری دائمی برای گسترش سرزمین خود روبه رو بودند. غزنویان ترک زبان نخستین سلسله ای بود که از میان سرباز بردگان برخاست. با اتکا به بردگان و اقلیت های قومی یا دینی، حاکم می توانست از منت جمعیت اکثریت و شبکه های اجتماعی آن، از جمله علما، اجتناب کند. نتیجه آن، ایجاد فاصله میان حکومت و فرهنگ درباری آن و کل جمعیت بود.
نشانه دیگر جدایی دولت از جامعه آن بود که اشراف زمیندار عموماً فاقد قدرت نظامی یا نفوذ سیاسی بودند. از نظر تئوری، همه زمینها به سلطان تعلق داشت. این زمینها اغلب در ازای خدمات نظامی به عنوان "اِقطاع" (7) توزیع می شد. اما این مالکیت موروثی نبود؛ امکان توزیع مجدد زمین در پی مرگ یا طرد متصرف یا تغییر سلطان، وجود داشت. بدین ترتیب، نظام فئودالی و نفوذ زمینداران به معنای دقیق کلمه وجود نداشت. هنگامی که اعیان محلی موروثی پدیدار گشتند، آنان قدرتهای محلی مرتبط با شبکه دینی بودند. بدین ترتیب، مسیری برای حرکت به سوی تشکیل دولت و توسعه قانون ــ همانند اروپا ــ وجود نداشت.

دولت

همه تلاشهای ممکن برای ارتقا قدرت دولت با استفاده از ابزارهای عقیدتی انجام می گرفت. در دنیای اسلام پساعباسی، قدرت به سمت طائفه حاکم و رئیس آن، که عنوان سلطان (8) را بر خود نهاد، تمایل یافت. سلطان بر طائفه ای متکی بود که سلسله بدان تعلق داشت و نام خود را اغلب از آن می گرفت. ایدئولوژی قدرت بر اندیشه "دولت" (9) متمرکز بود، که در مورد یک خاندان خاص دارای سلسله به کار می رفت. دولت نتیجه تعلیل ناپذیر نیروهای کیهانی است. آل بویه "حالت رازگونه ای به پادشاهی داد، که از آن انتخاب الهی که در رؤیا، معجزات و رسالت پدیدار می گردد، حکایت می کرد" (10) هم برای کل طائفه و هم برای فرد سلطان، فتوحات نظامی عامل مشروعیت ذاتی بود: خداوند "دولت" را از طریق پیروزی آشکار ساخت. لازم بود حاکم به مثابه مسلمانی خوب به نظر آید، که قانون شرع را رعایت و دیگران را به رعایت آن تشویق می کند. اغلب گفته می شد، وظیفه اولیه حاکم عدالت است: "عضدالدوله، که از 950 تا 983 بر سرزمین آل بویه حکم راند، خود را "امیر عادل" (11) خواند.
مالکیت جمعی طائفه بر رژیم با درگذشت سلطان آشکار می گشت. اغلب سلسله ها در اثر مبارزه برای جانشینی تضعیف می شدند؛ برقراری قاعده ای قانونی برای جانشینی در برابر قانون شرعی اسلام و عرف قبیله ای، که ماترک را متساویاً میان همه پسران تقسیم می کرد، دشوار بود. این شیوه، موجد رقابتهای نظامی و سیاسیی می شد که نتیجه آن حتی امحا قدرت تواناترین حاکمان بود. حاکم جدید می بایست سرمایه سیاسی ارزشمندی را تنها برای تضمین جانشینی هزینه نماید. بدین ترتیب، بعد از مرگ عضدالدوله، قدرت آل بویه سریعاً افول نمود. سلسله های اسلامی عموماً تنها 100 تا 200 سال دوام می آوردند؛ (12) دلیل آن را ابن خلدون (13) مطرح می سازد. برای کسب جانشینی در درون طائفه صاحب سلسله، لازم بود یک بار دیگر نشان دهید خدا با شماست. این بدان معنی بود که نیاز به حمایت از طریق تلفیق موفقیت نظامی با نام نیک وجود داشت.
سلطان و طائفه حاکم، اعم از سنی، اسماعیلی و امامی، بر تبلیغات شاه پرستانه مشترکی اتکا داشتند. طائفه صاحب سلسله با توسل به همه ابزارهای موجود در فرهنگ مردمی، جویای مشروعیت بود. مطالب زیادی درباره نیاکان و دودمان با استفاده از منابع قبیله ای، اسلامی و شاهان ایرانی، ساخته می شد. استفاده از اندیشه های مشخصاً اسلامی تا حدودی به وابستگی های سلسله بستگی داشت. حاکم سنی، به جای ادعای آنکه شخصاً رهبری دیندار است، در طلب تأیید از سلسله عباسی بود. تشریفات همراه از نظر نمادگرایی و تجلیل متقابل، غنی بود. سامانیان، که از بخارا بر مناطق کوهستانی شرق ایران و حوزه آمودریا حکومت می کردند (999 ــ 874)، به عنوان "امیر" (14) قانع بودند. محمود عزنوی، خود را "یمین الدوله" (15) خواند، که اشاره آن به عباسیان بود؛ (16) محمود گزارشهای مفصلی از جهاد با هندوان، و گنجهای گران بها و بتهای غارت شده آنان، برای خلیفه فرستاد. او که بازوی سکولار تسنن در شرق بود، سالها به عنوان نمونه یک حاکم مسلمان مورد ستایش بود.
این وضعیت موجب شکل گیری تدریجی تمایزی میان "دولت" (17) و دین گردید. به گفته یکی از دبیران ایرانی دستگاه غزنویان، دو قدرت مذکور، منفک و متکامل بودند:
خدواند متعال قدرتی را به پیامبران و قدرت دیگر را به شاهان عنایت فرموده، و تسلیم در برابر این دو قدرت و پذیرش راه راست را که خداوند تعیین نموده، بر مردم فرض ساخته است.(18)
این موضع به اظهارات پاپ گلاسیوس اول (19)، در اواخر قرن پنجم، نزدیک و به اظهارات بعدی در حوزه مسیحیت لاتین شبیه بود.(20)
عضدالدوله، که شیعه بود، می خواست به رعایای خود نشان دهد از حمایت اکثریت سنی برخوردار است؛ بدین منظور، در طلب رابطه ای خاص با خلافت عباسی برآمد. پس از ورود به بغداد (977)، عضدالدوله از سوی خلیفه به حکومت منصوب گردید؛ اما میان حکومت، که به عضدالدوله داده شد، و دین تمایزی قائل شد: خلیفه اعلام داشت، "از انتقال امور حکومت رعایا در شرق و غرب زمین به شما، به استثنای مایملک، ثروت و قصر خصوصی خود، خوشوقتم."(21)
میراث ایران پیش از اسلام زبان و تصویری فراهم آورد که به وسیله آن فرماندهان مسلمان، که در عین حال رئیس قبیله خود نیز بودند، می توانستند ارتقای خود را به پادشاهی مطلقه توجیه کنند. اندیشه مَلک (22) بار دیگر مورد احترام قرار گرفت. به نوشته کتاب التاج (23)، شاه یا مَلِک در جایگاهی میان خدا و انسان قرار دارد؛ شیوه زندگی مردم عادی با شیوه زندگی شاه متفاوت است. "رفاه مردم در تمکین و تسلیم آنان است،" (24) مؤلف کتاب با علاقه مندی می کوشید اهمیت تشریفات درباری را به حامی محلی خود خاطرنشان سازد.
شخص سلطان و خصائل او کانون مشروعیت گردید، و از آن، به هر وسیله قابل تصور تجلیل می شد. سامانیان به خصوص، که خود را سلسله ای ایرانی می دانستند، در پذیرش فنون دیوانی، زبان، رسوم و تشریفات ایرانی عباسیان را پشت سر نهادند؛ این، بخشی از فرایند احیا کلی فرهنگ و آداب ایرانی بود. غزنویان از سنتهای حکومتی آنان اقتباس نمودند و خود به الگویی برای سلجوقیان تبدیل شدند. غزنویان ابزار ایرانی دیگری را برای اِعمال کنترل اجتماعی به وجود آوردند: "برید"، که در عین حال یک سرویس پستی و اطلاعاتی بود. فرایند احیا پادشاهی ایرانی در دوران آل بویه به اوج خود رسید. عضدالدوله، به رغم انزجار رعایای سنی خود، عنوان ایرانی شاه شاهان یا شاهنشاه را اتخاذ نمود.

فردوسی و شاهان باستانی

نیاز به انتقال مهارتهای حکومتی از یک سلسله به سلسله ای دیگر، الهام بخش گونه ادبی دیگری در اندرزنامه نویسی گردید.(25) وزیر "باید مانند فیلسوف عاقل باشد، مانند برزگر زمین را بکارد، مانند بازرگان ذخیره کند، مانند سرباز شجاع باشد."(26) وقتی فردوسی (1020 ــ 940) شاعری شیعه از توس شاهنامه را (1010 ــ 980)، برای تقدیم به محمود غزنوی سرود، احیای پادشاهی موروثی ایران کامل شد. فردوسی کمر همت به "احیای ایران باستان و انجام این مهم به زبان ایرانیان" بست، تا "شعور ملی ایرانی را تقویت کرده و استحکام بخشد."(27) فردوسی اندیشه نور الهی را که به شاهان ارزانی می گردد، از زبان کی خسرو و پادشاه نمونه ایرانی، بیان می دارد که خداوند را به خاطر فرایزدی سپاس می گوید.(28) اردشیر نمونه یک پادشاه خوب ساسانی بود، که همتای امروزی او محمود است. عدالت اردشیر موجب رونق زمین گردید. او کشاورزی و آموزش را تشویق نمود، و مالیاتها را پس داد. "هر ماه در میان فقرا پول تقسیم کن"، شعار او بود، زیرا عدالت به سعادت منتهی خواهد شد. خسرو انوشیروان دستور داد به او که بذری یا حشمی ندارد ... از خزانه شاهی داده شود، و هیچ زمینی شخم نشده ... رها نشود.(29) بدین ترتیب پادشاهی موروثی به وسیله یک حکایت ملی متعلق به دوره پیش از اسلام توجیه، و در عین حال، تنسیق گردید.

ابن قتیبه و گروههای اجتماعی

اندیشه دیرپای ایرانی گروههای اجتماعی، که از هند گرفته شده بود، در جهان اسلام معمول گردید. اسلام در آغاز، در حدی که "نابرابریها تأثیری بر ارزش معنوی فرد و تقدیر غایی در جهان دیگر نداشته باشد، بالقوه برابری طلب" بود.(30) با این وجود قرآن "درجات" را تأیید نموده است: "بعضی را بر بعض دیگر برتری دادیم تا گروهی از آنها گروه دیگر را به کار گیرند."(31) نقل شده که در زمان رشید، وزیری از دودمانهای قدیمی ایرانی گفت، جامعه به چهار طبقه تقسیم شده است: شاه، وزیر، بلندپایگان ثروتمند، طبقه متوسط و بقیه (انسانهای منفوری که جز خواب و خوراک فکری ندارند).(32) کتاب التاج روایتی تعدیل یافته از چهار طبقه متمایز موجود در هند و ایران پیش از اسلام را اقتباس نمود: (1)اشراف و شاهزادگان، (2)متکلمین و موبدان آتشکده، (3)اطبا، دبیران و منجمان، (4)برزگران و کارگران.(33) بنابر استدلال نویسنده، ثبات جامعه و حکومت به حفظ این تمایزات بستگی دارد. نتیجه اخلاقی این استدلال آن است که هر کس باید در جایگاه خود باقی بماند؛ به خصوص، مردم عادی نباید در جستجوی جایگاهی بالاتر باشند.
از این زمان به بعد، مفهوم گروههای اجتماعی، معمولاً چهار گروه و گاهی با بعض تغییرات در ترکیب آنها، در ادبیات جهان اسلام وسیعاً مقبول افتاد. این، تعریف رایج از سازمان اجتماعی بود. برخلاف قیاس ذاتی که نقشی مشابه در اندیشه اروپایی ایفا نمود، این تقسیم بندی لزوماً درجه بندی و طبقه بندی اجتماعی را تلویح نمی کند. به عبارت دقیق تر، نباید این نظر را با آرمان اسلامی برابری مسلمانان در برابر قانون مغایر بدانیم. این تقسیمات می تواند تنها اشاره ای به تقسیم کار در جامعه باشد. اما معمولاً مراتب اجتماعی از آن تلویح می گردید. کتاب التاج به شاه توصیه می کرد، از تماس با مردم عادی اجتناب ورزد؛ شیوه آنان شیوه او نیست. تقسیم جامعه به "الخاصة" (34) و "العامة" (35) معمول شد، با این تلویح که خواص مردمی برتر بودند. جامعه عثمانی بر مبنای "عسکری" (36) و "رعایا" (37) شکل گرفته بود؛ بدین ترتیب، تمایز میان خواص و عوام به تقسیم کار ربط داده شده بود.
تلفیق اندیشه های عربی ــ اسلامی و ایرانی به وسیله ابن قتیبه (بغداد 889 ــ مرو 828) به اوج خود رسید.(38) نکته قابل ملاحظه آنکه ابن قتیبه خود سوابق درباری نداشت، بلکه از اهل سنت و ستایشگر ابن حنبل بود؛ (39) کسی از ابن قتیبه انتظار نداشت که برای ایجاد نوعی تلفیق یا ابراز موافقت با اندیشه های سلطنتی دارای منشأ غیراسلامی تلاش کند. ابن قتیبه قبل از عزیمت به بغداد و آغاز حیات ادبی درخشان خود، در مرو قاضی بود. او بیش از هر کس داستانهای تاریخی و اخلاقی ایرانی را به اندیشه اسلامی وارد ساخت. اثر او با عنوان عیون الاخبار (40)، آمیزه وسیعی از گفته های اسلامی و ایرانی بود، ترکیبی میان تقوای اسلامی و فرهنگ درباری. و این عمدی بود: او استفاده از فرهنگهای اخلاقی متفاوت را توجیه نمود:
تنها یک راه به سوی خدا وجود ندارد، و آنچه خوب است ... به نماز شب محدود نیست ... بلکه راههای بسیاری به خداوند منتهی می شود، و دروازه های خیر کاملاً بازند. اگرچه این کتاب در باب قرآن یا حدیث نیست ... اما راه منتهی به موضوعات دارای اهمیت بسیار را نشان می دهد، به سوی فضائل عالی راهنمایی می کند، از فساد اخلاقی ممانعت و شر را طرد می سازد.(41)
ابن قتیبه اندیشه چهار گروه اجتماعی متمایز را، که ترکیب و روابط آنها را زیرکانه تغییر داده بود، تکرار کرد: "(1)علما که حاملان دینند، (2)سپاهیان که حافظان اریکه قدرتند، (3)نویسندگان که زینت مُلکند، (4)کشاورزان که آبادگران زمینند."(42) این تقسیم بندی بر طبیعت کارکردی طبقه بندی تأکید داشت: هر گروه نقش خود را ایفا می نماید. کشاورزان، اگرچه آخرین طبقه در توالی طبقات بودند، اما طبقه ای از آن خود یافتند. اهمیت کشاورزی به رسمیت شناخته شد: "با کشتگران به مهرباین رفتار کنید؛ مادام که آنان فربه اند شما فربه می مانید."(43)
مفهوم باستانی ایرانی دیگری، که در این زمان نخستین بار در ادبیات اسلامی ظاهر گشت، یعنی "دایره قدرت"، موجب تقویت این دیدگاه کارکردی در قبال ساختار اجتماعی و سیاسی شد.(44) "بدون انسان، قانونی وجود ندارد، و بدون مال، انسان بقایی نخواهد داشت، و بدون کشت و زرع مالی وجود نخواهد داشت."(45) ابن قتیبه نیز به حدیثی اشاره می کند که مبین همین نکته است: "رابطه میان اسلام، حاکم و مردم مانند رابطه میان خیمه، تیرک، طناب و میخ است. خیمه اسلام است، تیرک حاکم، طناب و میخ مردم. سعادت ... هر یک از اینها به سعادت دیگری متکی است."(46) این هر دو گفته، اتکای متقابل را تأکید و رابطه متقابل آنها را توصیه می کند. این اظهارات، از جمله موارد تأکید بر سلطنت موروثی مبتنی بر کشاورزی بود.
در ارتباط با دولت، ابن قتیبه ناخواسته ناسازگاری فرهنگ ایرانی و عربی ــ اسلامی را آشکار ساخت. او کلاً حکومت را شریک دین می داند، که یادآور این مثل است که "مُلک و دین همزادند؛ (47) هیچ یک از دیگری بی نیاز نیست."(48) حکومت جزء لازمی از نظم اجتماعی است: "در جایی که در آن این پنج چیز وجود ندارد، اقامت نکن: حاکم قوی، قاضی عادل، بازار باثبات، پزشک دانا، رودخانه جاری."(49) از سوی دیگر، ابن قتیبه در ارتباط با کراهت پرهیزکارانه اهل حدیث از حکومت، نقل کرد: مردم طبیعتاً نسبت به حکومت بیزارند؛ خدمت حکومتی، تعهدی خطرناک است، که برای حفظ آبروی خود، باید در صورت امکان از آن اجتناب کرد.(50)
بیشتر نصایح ابن قتیبه درباره چگونگی اداره امور رعایا بود. به رابطه حاکم ــ محکوم در عین حال از منظر عملی و اخلاقی می نگرد، و کشورداری ایرانی را با اخلاق اسلامی درهم می آمیزد: محبت رعایای خود را جلب کن، از مهربانی، و نه از زور، استفاده کن؛ می توانی بر بدن آنان حکومت کنی، اما تنها با محبت می توانی به قلب آنان راه یابی. همان طور که ایرانیان گفتند، "آن شاهی امور را بهتر اداره می کند که بدن رعایای خود را از طریق قلبشان به اطاعت وادارد."(51) شاه باید، مانند یک خلیفه خوب، مثلاً عُمَر، "با بیماران مسلمان دیدار کند، در خاک سپاری آنان حاضر باشد، در را مقابل آنان باز کند، و خود را به تدبیر امور آنان مشغول سازد؛ زیرا او یکی از آنان است، جز آنکه خدا وظیفه شاقتری را بر عهده او نهاده است."(52) از سوی دیگر، ابن قتیبه یک پند فارسی را به شکل حدیث نقل می کند: "بهترین مردمان را با محبت، مردم عادی را با آمیزه ای از محبت و ترس، مردم دون را با ترس اداره کن."(53) این نحو در کنار هم قرار دادن کشورداری و تقوا شیوه خاص اندرزنامه ها گردید.(54)
بدین ترتیب فرهنگ سیاسی جهان اسلام به تدریج نیم ایرانی می شد. اندیشه تقسیم بندی چهارگانه اجتماع، مبتنی بر اختلاف وظائف مردم، تا قرن نوزدهم رایج بود، که به یک اندازه به وسیله اندیشه های اروپایی و در نتیجه احیای اسلام مردود گردید. بدین ترتیب، نابرابری در کُنه فلسفه اجتماعی اسلام قرار داشت: گرایش به سلطنت موروثی، در عین حال، قبیله گرایی و عقیده اسلامی را مردود ساخته بود. این نمونه ای از وضعیتی بود که در آن مغلوب غالب را تحت کنترل خود درمی آورد.(55) اندیشه طبقات ثابت اجتماعی در جامعه اسلامی اندیشه ای جدید بود و با دیدگاه قرآنی که کرامت انسان به درجه تقوا و علم اوست، و اعتقاد نوقبیله ای به تواناییهای رزمی یا روحانی فرد، در تضاد بود. اما هیچ یک از معلمان اخلاق، اعم از سنی و شیعی، چیزی در مخالفت با آن نگفت.
تعلیل آن احتمالاً این است که ضرورت آن را برای نظم اجتماعی و بنابراین صلح احساس می کردند. تمایز میان خواص و عوام تقریباً مشابه تمایز موجود در جامعه اروپا بود: میان آنانکه می جنگیدند و آنانکه کار می کردند، یا رابطه ای فئودالی؛ طبقه بندی چهارگانه در عین حال سربازان و کشتکاران را در بر می گرفت. معادل یونانی ــ اروپایی آن، قیاس ذاتی بود، که در آن بخشهای جداگانه جامعه صریحاً طبقه بندی شده بودند. می توان استدلال نمود که این نابرابری ذاتاً در شکل موجود فلاحتی تولید وجود داشت. سرباز زمیندار به شاهی کوچک تبدیل شده بود.
دولتهایی که در حوزه امپراتوری سابق ایران جانشین عباسیان شدند، به انتقال سنت ایرانی پادشاهی موروثی به دولتهای اسلامی آینده کمک کردند. این وضعیت، به تعیین نحوه نگرش مقامات دولتی و مردم عادی به اقتدار سیاسی، و در همان حد، به نظام طبقاتی، کمک کرد.

پی نوشت ها :

1.Bosworth, C.E. (1963), The Ghaznavids: Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran 994-1040, Edinburgh, Edinurgh University press, p. 53.
2.فاطمیان از بربرها استفاده می کردند.
3.ممالیک بیشتر ترک بودند.
4.فاطمیان، سپهسالاران و وزیران ارمنی داشتند.
5.Hodgson 1974: vol. II, p. 41.
6.از طریق زنان و پسران.
7.یعنی تیول.
8.در لغت به معنی قدرت.
9.در اصل، دولة، به معنی نوبت مقدر گروهی که در قدرت است.
10. Lapidus 1988: 147.
11.در این جا به معنی شاه عادل.
12.حکومت عثمانی استثنا بود.
13.ن. ک. ف هیجدهم.
14.در لغت به معنی فرماندهی نظامی.
15.در لغت به معنی دست راست حکومت مقدر.
16. CH Iran 4: 169.
17.منظور دولة، به معنی حکومت مقدر است.
18.Bosworth 1963: 63.
19.Gelasius I.
20.Canning, Joseph, A History of Madieval Political Thought 300-1450 (London: Routledge, 1969), pp. 35-6.
21. CH Iran 4: 276.
22.یعنی شاه.
23.این کتاب احتمالاً در اواسط قرن نهم برای یکی از سلسله های محلی نوشته شد.
24.Pellat, Charles (tr.) (1954), Le Livre de la Couronne: Kitab al-Taj attribue’ a’ Gahiz,Paris, Le belles lelles letters, p. 27.
25.ن. ک. صص 16 ــ 15.
26.Fouchecour, C. H. de (1986). Moralia: les notions morales dans la lite’rature persane du e au 13e sie’cles, Paris, Editions recherché sur les civlisations, p. 380.
27.EI 2: 920b.
28.Shahnama, pp. 174-5.
29.Ibid., p. 322.
30.Marlow 1994: 4-6.
31.قرآن 43:32.
32.Marlow 1997: 37.
33.Marlow 1997: 175, 7, 66-90.
34.یعنی، خواص.
35.یعنی، عوام.
36.در لغت به معنی سرباز، جنگجو.
37.جمع رعیت، به معنی مردم عادی.
38.Lecomte, G., Ibn Qutaiba: l,homme, son oeuvre, ses ide’es (Damascus, 1965).
39.ن. ک. ص 57.
40. Horovitz, J. (1930), “Ibo Qutaiba’s ‘Uyun al-Akhbar’ , Islamic Cuture 4.
41. Makdisi, George (1990), The Rise of Humanism in Classical Islam and the Chrisian West, Edinburgh, Edinburgh University Press, pp. 171-2.
42.Horoviz 1930: 190-1.
43.Ibid., 193.
44.Perry, J.R. “Justice for the Underpriviledged: The Ombudsman Tradition in Iran”, Journal of Near Eastern Studies 37 (1978), pp. 204-15.
45. Horovitz 1930: 193.
46. Horovitz 1930: 185.
47.ن. ک. ص 151.
48. Horovitz 1930: 188, 197.
49.Horovitz 1930: 190.
50.Horovitz 1930: 194, 336-7.
51.Horovitz 1930: 191.
52.Horovitz 1930: 195.
53.Horovitz 1930: 192.
54.و ماکیاولی را در جهان اسلام از رونق انداخت.
55.نمونه دیگر آن، وضعیت یونانیان و رومیان است.

منبع: بلک، آنتونی؛ (1386)، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، محمد حسین وقار، تهران: اطلاعات، چاپ سوم 1386.