نویسنده :آنتونی بلک
مترجم: محمّدحسین وقار



 

ابن خلدون: علم تمدن و حکومت در اسلام

عبدالرحمن ابن خلدون (1) (قاهره 1406ــ تونس 1332)، حتی در مقایسه با دیگر متفکران مسلمان، زندگی پرتلاطمی داشت. والدین او در سال 1349 از طاعون درگذشتند. اما او از تحصیلات دینی متعارف برخوردار گردید و در نتیجه مطالعه آثار افلاطون، ابن سینا و ابن رشد، که از طریق آنان با ارسطو آشنا شد، دانش فلسفی خود را توسیع بخشید. او آثار نصیرالدین توسی و فخرالدین رازی را می شناخت. برای این جوان مشتاق، "مابعدالطبیعه والاترین علوم بود. هر که آن را بداند، از سعادت والاتری برخوردار است ... علوم دیگر به آن نیاز دارند ولی آن به علوم دیگر نیاز ندارد."(2)
ابن خلدون در حکومت چند کس از حاکمان کوچک در مغرب و غرناطه، خدمت کرد، در یک مأموریت صلح نزد پدرو (3) ظالم، حاکم کاستیل (1364) نیز شرکت داشت و بنابراین با سیاست جهان مسیحیت آشنا شد. او دوستی نزدیکی با ابن خطیب (4)، وزیر غرناطه بر قرار ساخت. ابن خلدون می دانست چه موقع بیعت خود را تغییر دهد؛ او از استعداد خاصی برای درک و مذاکره با قبائل ایلیاتی داخلی برخوردار بود. در این زمان، به "اصلاح جامعه از طریق اعمال قدرت یا صدور دستور به شاهزادگان برای آنکه حاکمانی خردمند شوند" اقدام نمود.(5) اما در سن 36 سالگی، اعلام کرد "از وسوسه مقام درمان یافته ام. به علاوه، مدت مدیدی است که موضوعات علمی را نادیده گرفته ام. بنابراین، از دخالت در امور شاهی دست برداشتم و همه توان خود را مصروف مطالعه و تدریس نمودم."(6) هفت سال طول کشید تا بتواند همراه خانواده خود نزدیک اوران مستقر شود و بالاخره از چهار سال مطالعه بی وقفه برخوردار گردد (9ــ 1375)، و این تجربه ای غیرمعمول برای دانشوری در این دوره بود. در این زمان بود که او بخش اعظم کتاب العبر، شامل مقدمه را نوشت.(7) ابن خلدون در بقیه مدت عمر خود همواره در حال تجدیدنظر در آن بود.
اما پس از آن، مناقشات مربوط به ایامی که در سیاست بود، او را وادار به ترک قاهره کرد (1382). این شهر تأثیر عمیقی بر ابن خلدون داشت؛ او ممالیک را ناجیان اسلام، و سلطنت آنان را "دولت عظیم اسلامی" تلقی می کرد.(8) در این شهر، ابن خلدون معلم معروف فقه شد، و از احترام کافی برای آنکه قاضی اعظم مالکیان بشود، برخوردار گشت (1384). اما خانواده او در راه الحاق به او نزدیک اسکندریه غرق شدند. رقیب محلی او موجبات اخراج او را از منصب قاضی شرع فراهم ساخت. چهارده سال بعد، رئیس خانقاه صوفیه بود. یک بار دیگر به سمت قاضی نصب، و مجدداً اخراج شد (1400ــ 1399).
پس از آن، اجباراً سلطان را در لشکرکشی برای نجات دمشق در مقابل حمله تیمور همراهی نمود. سلطان لشکر را رها کرد، و ابن خلدون را برای مذاکره جهت تسلیم باقی گذاشت؛ دمشق غارت شد. ابن خلدون چند بار با تیمور ملاقات کرد، و به درخواست او کتابی پیرامون اوضاع مغرب نوشت. حتی ممکن است تیمور را رهبر جدید اسلام تلقی کرده باشد. در این صورت، با توجه به واقع بینی ابن خلدون، چیزی در این باره می گفت. به هر حال، گفتگوی این طلایه دار بدوی نیروهای اجتماعی با آخرین جنگاور بادیه نشین تاریخ جهان شگفت انگیز است. ابن خلدون، پس از بازگشت به قاهره، چند بار به قضاوت نصب و از آن خلع شد. به اعتقاد ابن خلدون، از نظر خداوند "هیچ چیز با قضاوت قابل مقایسه نیست."(9)
تجربه سیاسی ابن خلدون، زمینه خوبی برای درک جامعه سیاسی و استفاده از منابع تاریخی برای او فراهم آورد. مقدمه گونه های ادبی فقه، اندرزنامه و فلسفه را به شکل بی نظیری تلفیق نمود؛ البته در یک نوبت، ابن خلدون تأکید نمود که او، نه در فقه یا کلام، که در تحلیل تجربی داده های تاریخی درگیر است.(10)

تئوری علم

ارسطو بدون تردید منبع الهام مقدمه است. بعض محققان (11) در مورد شباهتهای ابن خلدون و متفکران اسلامی پیش از او تا حدودی مبالغه کرده اند. هدف اصلی ابن خلدون، ایجاد شیوه جدیدی برای ارزیابی ارزش منابع تاریخی با به کارگیری روش فلسفه در مطالعات تاریخی بود. کانون توجه او تاریخ اعراب و بربرها در مغرب بود. دریافت تاریخی نباید تنها تنوع وسیع شرایط واقعی تاریخی را مدنظر قرار دهد، بلکه باید قبل از هر چیز، بر تحلیل نیازهای طبیعی و فراگیر انسان مبتنی باشد. مقدمه پاسخ غایی فلسفه به علوم دینی اسلامی (12) و متضمن تلفیق منحصر به فردی از شیوه تحلیلی و روایی است.
حیات فکری ابن خلدون با مطالعه در زمینه فلسفه آغاز گشت. تحلیل او از علم فی حده اصیل بود. او سه نوع علم را شناسایی کرد. اولاً، علم جوهرها یا واقعیت های مسبّب پدیده ها. "عقل نظری" موجد "ادراک وجود است همان طور که هست، با انواع، تفاوتها، دلائل و علل مختلف آن ... انسان با تفکر درباره این چیزها، به کمال در واقعیت خود نائل می شود و عقل ناب و روح مُدرک می گردد. این معنی واقعیت انسان است."(13) ثانیاً، علم به پدیده های مادی جهان طبیعی و فرهنگهای انسانی است، یعنی "درک عقلی انسان از چیزهایی که در خارج جهان وجود دارند، چه به صورت طبیعی و چه بر مبنای میثاق، به طوری که بکوشد آنها را با کمک قدرت خود مرتب سازد. این نوع تفکر، اغلب ادراکات را در بر می گیرد. این «عقل بصیر» است که با کمک آن انسان چیزهایی را که برای او و معیشت او مفید است، به دست می آورد." ثالثاً، علم معنوی است. این "توانایی تفکر است که برای انسان نظرات و ضوابطی را به منظور برقراری رابطه با افراد گونه خود، و حکومت بر آنان فراهم می آورد. اغلب اینها آرایی هستند که تدریجاً و از طریق تجربه کسب می شوند تا استفاده از آنها به کمال برسد. این «عقل تجربی» خوانده می شود."(14)
در حقیقت، این تحول اصیل اعجاب آوری در تمایز روشن میان علم نظری و علم عملی به سبک ارسطو بود. اولاً، ابن خلدون در حوزه نظری، بر تمایز روشن میان مابعدالطبیعه و علم پدیده های فیزیکی، تمایز اساسی دیگری را میان علم پدیده های طبیعی و علم پدیده های متعارف یا فرهنگی، یعنی میان علم طبیعی و علم اجتماع در حوزه فیزیکی، اضافه کرده است. در جای دیگری نیز از علم پدیده های طبیعی از نوعی که به عمل در محیط طبیعی منجر می شود، سخن به میان می آورد: "اعمال انسان کل جهان اشیاء را که وجود می یابند و همه محتوای آنها را در کنترل دارد." او این علم را با "علم العمران" (15) مقایسه می کند. "تمدن" در عین حال متضمن فن آوری و روابط اجتماعی و سیاسی است. شاید اشاره ابن خلدون به تمایز میان علم به نحوه ساختن سرپناه، و مهارتها و سبک معماری خاص فرهنگهای مختلف بوده است. مسلماً در این جا، ابن خلدون برای نخستین بار علمی را که جامعه شناسی می خوانیم، شناسایی می کند. همان طور که خود او گفت، "عوارض دخیل در مظاهر طبیعت و عقل درخور مطالعه است. هر موضوع واقعی و قابل درک، نیازمند علم خاص خود است."(16) او علم اجتماع را به عنوان نوع متمایزی از علم شناسایی کرد؛ هیچ کس دیگر تا زمان ویکو (17) چنین علمی را به رسمیت نشناخت. علم پدیده های طبیعی و متعارف، شکل عملی علم است. بدان معنی که در هر دو مورد، علم در جهت بهبود حیات انسان قرار دارد.
مطابق نظر ابن خلدون، طبقه سوم علم به اخلاق، قانون و سیاست اشاره دارد، در این جا، او بر نقش تجربه تأکید می نماید. اینها، "عقل تجربی" مهارتهای اجتماعی روزمره و توانایی همکاری با دیگران را شامل می شوند. اینها، "مستلزم مطالعه بسیار عمیق نیستند. همه آنها از راه تجربه کسب و از آن اقتباس شده اند." در حقیقت، حاکم نباید بیش از حد زیرک باشد. اما مردم قادر شده اند اینها را سریع تر از آنچه در غیر این صورت می توانستند، یعنی از طریق تجربه حاصل از تحصیل و عرف، یا به عبارتی اگر تنها "از تجربه پدران و مسن ترهایشان پیروی می کردند، درک نمایند ... بدین ترتیب، مردم می توانند از مطالعه دست اول، سنجیده و طولانی حوادث پرهیز کنند." یعنی، این قول معررف "آنکه از والدین خود نیاموزد، از زمان خواهد آموخت"، که به شکلی زیبا ولی موجز، اندیشه سنت به مثابه تجربه ذخیره شده را مطرح می سازد.(18)
این همه نشان می دهد ابن خلدون آماده بود ارسطو را شالوده ای بداند که بتوان بر آن تحولات جدید را بنا نهاد. بدین ترتیب، پیشرفتی بنیادین را در رهیافت قدیمی تر و دائرة المعارفی در قبال فلسفه محقق ساخت. درست در همین زمان، تحولی مشابه در اندیشه اروپایی رخ داد. مارسیلیو (19) از پادوآ (3/ 1342ــ 80 /1275) و ویلیام از اوکهام (1349ــ1280)، به ترتیب، در زمینه های فلسفه سیاسی و منطق، به شیوه هایی کاملاً جدید، در آنچه ارسطو طلایه دار آن بود، به اکتشافاتی دست می زدند.
عقل و تحلیل علّی در سرلوحه میزان ارزشهای ابن خلدون قرار دارند.
توانایی تفکر از جمله صفات انسان است که به وسیله آن از دیگر موجودات زنده متمایز می شود. درجه انسان بودن هر کس با میزان توانایی او برای ایجاد زنجیره علّی منظم تعیین می شود.(20)
این دیدگاه، ابن خلدون را از رهیافت رسمی اسلام در زمینه شناخت، یعنی اتکا به منابع وحیانی برای همه علوم بنیادین جهان و اخلاق، و تلقی تعلیل علّی در تناقض با خدای قادر متعال، دور ساخت. بعضی ابن خلدون را خردگرایی سکولار می دانند. او کمر همت به بررسی جامعه و فرهنگ با استفاده از طرق معقول بست. و ممکن است اشتیاق دوران جوانی او به فلسفه تکامل یافته و او را به "پیرمردی متعبد و پارسا" (21)، و فقیهی محترم و قاضی ارشد شرع تبدیل کرده باشد. این تحول، با توجه به آنچه در زندگی بر او گذشت، تعجب آور نیست. اما او احتمالاً در تمام مدت عمر خود، مسلمانی مؤمن و عامل بود. تلقی بی ایمانی به عنوان بدیل سنت گرایی متعارف اشتباه است. تا آن جا که می دانیم، در این دوره، معدودی (22) از روشنفکران مسلمان چنین راهی را در پیش گرفتند (23)؛ و این گونه افراد در میان مسیحیان نیز به قدر کافی نادر بودند. بنابراین، در غیاب شواهد صریح، نباید ابن خلدون جوان را به کفر نسبت دهیم.
مشخصه ابن خلدون، ابراز استقلال غایی خود از هر سنت فکری بود، در موضوع علم تاریخ، او ادعا می کرد که با کمک خداوند و بدون تعلیم ارسطو، از این چیزها آگاه است."(24) در تحلیل آخر، او از رأی خود استفاده می کرد. او ادعا نمی کرد موضوعات بنیادین وجود انسان را با وسائل "صرفاً" خردگرایانه بررسی می کند. زیرا وجود روابط علّی به معنی آن نیست که عقل فی حده "قادر به درک همه چیزهای موجود و علل آنها و شناخت همه تفصیلات وجود است" این نظر "را باید احمقانه دانست و مردود شمرد.
در واقع، عقل بشر مجموعه ای از موازین (25) است، که ظرفیت آن برای سنجش، دقیق اما محدود است. عقل نباید برای سنجش موضوعاتی مانند و حدت خداوند، آخرت، حقیقت رسالت..... به کار رود. این عمل را می توان با رفتار مردی مقایسه کرد که می خواهد. با ترازویی که با آن طلا توزین می شود، کوهها راوزن نهاید (26)، زیرا چیزهایی در ورای دسترسی انسان وجود دارد که می توان آنها را تنها از خدا و به وسیله مراقبه افراد الهام یافته آموخت، در باب این موضوعات، قرآن دلیل خود است. به هیچ دلیل خارجی احتیاج ندارد. (27)
ابن خلدون در ادامه، در مقدمه صریحاً اظهار داشت، باید علم دین را که بر رسالت (28) مبتنی است، بر عقل مرجح دانست. در حقیقت، وحی می تواند عقل را تحت الشعاع قرار دهد: "وقتی پیامبر ما را به سوی بصیرتی هدایت می کند، باید آن را بر بصیرت خودمان ترجیح دهیم ... حتی اگر عقل خردگرا با آن در تناقض باشد ... باید در ارتباط با چیزهایی از این نوع که درک نمی کنیم، خاموش باشیم. باید آنها را به پیامبر واگذاریم و عقل را از آن دور نگه داریم."(29) او در ادامه به "ابطال فلسفه" پرداخته، افراد را از خطرات آن سخت بر حذر می دارد. فلسفه "متضمن اصولی مخالف قانون الهی است"، که می تواند به نتایج سوئی منجر گردد؛ هیچ کس نباید قبل از آنکه "از شریعت اشباع" گردد، به مطالعه آن بپردازد. خطاهای فلسفه دقیقاً شامل مبالغه ای غیرمعقول در باب تواناییهای عقلی انسان است؛ و شامل این تفکر (30) است که "جوهره و شرایط کل وجود ... را می توان با ... استدلال معقول" دریافت، که "سعادت یعنی رسیدن به ادراک همه چیزهای موجود با کمک عقل."(31) این طرز تفکر اشتباه است، زیرا "وجود وسیع تر از آن است که کاملاً محاط یا درک شود."(32)
ابن خلدون، جهت نمایش حدود معقول علم انسان، از استدلالهای دیگری استفاده کرد که علی الظاهر می تواند از تسمیه گرایی اروپایی اقتباس شده باشد.(33) اگرچه "موجودات دنیای خارج در جوهر خود فردند"، اما ذهن تنها می تواند "مفاهیم کلی را ادراک نماید." آنچه فلاسفه انجام می دهند، گردآوری داده های احساس و سپس دست کاری آنها برای سازگار ساختن آنها با طبقات تجریدی شان است، بدین ترتیب، همه اختلافات جزیی افراد، و همراه آن، مقدار زیادی از واقعیات فعلی از میان می رود. منطق "بسیار تجریدی و دور از محسوسات است." با این وجود، دو کاربرد دارد: (1)در علوم فیزیکی و ریاضیات، "سالمترین قوانینی را ... که می شناسیم" فراهم می آورد؛ (2)"ذهن را در ارائه منظم دلائل و استدلالات تقویت می کند."(34) به نظر می رسد ابن خلدون به موضع غزالی بازگشته بود.
ابن خلدون فکر می کرد اشتباهات فلسفه به خصوص در سیاست منشأ خسارت است. اول، او نظر فلاسفه متقدم را که می توان رسالت را، به عنوان گام لازمی در جهت تشکیل جامعه سیاسی سالم، در حد معقولی تعلیل نمود، مردود دانست. اصیل ترین نکته ابن خلدون در این بحث، آن بود که در سیاست نیز شرایط مشخص وضعیت فرد حائز اهمیت بسیار است. "ممکن است این موضوعات هیچ ممیزه ای که امکان جذب آنها را در موارد دیگر فراهم آورد (35)، نداشته باشند، و با اصلی کلی که می خواهیم بر آنها اعمال نماییم (36) در تناقض باشند."(37) این بینش بی نظیری است که نظریه پردازان اجتماعی در طول 200 سال گذشته از آن بهره های بسیاری جسته اند. به علاوه، برای مقایسه پدیده های فرهنگی با یک دیگر، از "قیاس" نمی توان استفاده کرد: در این مورد، فقیهان در اشتباهند.
از آن جا که فلاسفه درباره قدرت علم انسان مبالغه می کنند، اغلب در موضوعات مربوط به حکومت به اشتباه کشیده می شوند. از سوی دیگر، انسان عادی، "خود را به بررسی هر موضوعی همان طور که هست، و به قضاوت در مورد هر وضعیت و هر فرد با توجه به شرایط خاص آن، محدود می سازد. عقیده او به قیاس و تعمیم آلوده نشده است."(38) احتمال اشتباه چنین مردمی در سیاست ضعیف تر است؛ در حقیقت، آنان "بر مبنای قوه تمییز خود در روابط با دیگر انسانها، رفتار می کنند.(39)
این بخش، از نظر لحن و محتوا، با بخشهای قبلی مقدمه تفاوت دارد. شاید ابن خلدون آنها را در تاریخی متأخر نوشته باشد، یعنی زمانی که اندیشه او در راستای خطوطی سنت گراتر حرکت می کرده است. ابن خلدون رهیافت قبلی خود را صریحاً رد نمی کند؛ مقدمه متضمن لایه هایی از اندیشه اوست که در دوره های مختلف زندگی بر هم نهاده است. او نه آنچه را پیش تر نوشته پاک می کند (40)، و نه برای آشتی دادن اندیشه های متباین خود تلاشی پی گیر از خود بروز می دهد.
در خاتمه این بررسی پیرامون تمدن انسان، ابن خلدون به بحث درباره علم و شاخه های آن پرداخت: رشته های مختلف علوم دینی، منطق، ریاضیات، فلسفه، زبان عربی، زبان به طور کلی و شعر، که می توان آن را یک "طبقه بندی" نسبتاً سنتی از "علوم" دانست. برخورد ابن خلدون با نجوم و کیمیا توأم با انزجار بود. بحثهای روشنگری درباره تعلیم وجود دارد، که آشکارا از دغدغه ابن خلدون حکایت دارد. مقدمه، کتابی نظام مند است، اما مانند دیگر آثار عربی ــ اسلامی فاقد نتیجه گیری است.

روشهای تاریخی و اجتماعی

نحوه ارائه مطالب در مقدمه اساساً نوارسطویی بود. انسان از خود می پرسد، آیا مقدمه با همان روحیه حاکم بر بخشهای بعدی، شکل گرفته است. خاطرنشان گردیده که ابن خلدون نتوانست اصول انتقادی خود را در نوشته های تاریخی واقعی عملیاتی سازد.
ابن خلدون در آغاز اشاره کرد "تاریخ ... ریشه استواری در حکمت دارد. شایسته است تاریخ شاخه ای از فلسفه شمرده شود."(41) ابن خلدون، در آغاز کار نوشتن تاریخ جهان، با مسأله ای روبه رو شد که در کانون آموزش اسلامی قرار داشت، یعنی چگونه گزارش درست درباره حوادث گذشته را از گزارش نادرست تمییز دهیم. آنچه مورد نیاز بود روش قابل اتکایی برای راستی آزمایی بود: چیزی که در اوضاع و احوال مختلف، ممکن را از غیرممکن تمییز دهد. ارسطو روش تحلیلی ــ تجربی طبقه بندی چیزها را بر پایه صفات مشترکشان (42) به وجود آورد، که با بررسی جزییات دقیق نمونه های واقعی این شیء ادامه می یافت تا در نهایت تصویر صحیحی از آن به دست می آمد. در این فرایند، ممکن است تعریف اولیه اصلاح شود. بدین ترتیب، صورت بندی مفاهیم، با بررسی حقایق برای دستیابی به درک کاملی از طبقات پدیده ها و اشیا فی حده در تعامل قرار می گیرد.
ارسطو از این روش در مطالعه دولتها استفاده کرده بود. ابن خلدون از وجود این بررسی آگاه بود، اما به سیاست دسترسی نداشت. این نکته، به خصوص با توجه به شناخته شدگی وسیع آن در دنیای مسیحیت معاصر، درخور ملاحظه است. در هر صورت، ابن خلدون این روش ارسطویی را در جهت مطالعه تمدن انسان، به معنایی وسیع تر از معنای مورد نظر ارسطو یا هر کس دیگر، به کار گرفت. در حالی که ارسطو خود را به مطالعه دولت شهرهای یونانی محدود کرده بود، ابن خلدون تمدن جهان را موضوع مطالعه فلسفی خود قرار داد.(43) در واقع، فلاسفه اسلامی و بعدها متفکران اروپایی، "پولیس" (44) را اقتباس کردند و آن را به معنای جامعه مدنی یا دولت به طور کلی گرفتند. طبق نظر ابن خلدون، تاریخ هیچ نیست مگر "روایتی از «اجتماع» انسان که «عمران» (45) یافته است."(46) بنابراین، وظیفه ابن خلدون تداوم و توسعه وسیع مطالعه ارسطو درباره انسان به عنوان موجودی طبیعتاً اجتماعی و سیاسی، برای کل انسانیت بود.
بیشتر مقدمه شامل تعمیمی است درباره رفتار جمعی انسان، که با کمک مثالها بیان گردیده است. این گونه تعمیمات، ثمره تفکرات مورد شناختی متعدد ابن خلدون درباره تجربه (47) خود و دیگران بود. در این جا، ابن خلدون بینش مشخصاً تاریخی دیگری را بر موارد ارسطو اضافه نمود. انسان نباید داده هایی را که برای آنها در زمان خود مشابه قابل مشاهده ای نمی یابد، مردود بداند ... زیرا اوضاع و احوال جهان و تمدن همواره بر یک طریق نیست."(48) پس از گردآوری حداکثر داده های ممکن درباره حوادث گذشته و حال، و پس از مقایسه آنها، باید فرهنگ انسانی را، که موضوع بنیادین تاریخ است، شناسایی و تعریف و مشخصات اساسی آن را تعیین نماید. این محتوای "علم العمران" (49)، است.
معیارتمییز حقیقت از کذب در مطالعه گزارشهای تاریخی، باید بر مبنای امکانیت و عدم امکانیت آنها، ضمن مطالعه جامعه انسانی یافت شود. باید این موارد را از هم تمیز دهیم: (الف)اسلوب مربوط به جوهر آن و اسلوب دخیل در طبیعت آن، (ب)مواردی که عرضی است و نیازی ندارد که منظور نظر باشد، و (پ)مواردی که احتمالاً نمی تواند در آن اتفاق بیفتد. وقتی این کارها انجام شد، معیاری ... روشی خطاناپذیر برای استدلال، خواهیم داشت.(50)
بدین ترتیب، استدلال او از "ضروت (51) منبعت از طبیعت اشیا" ادامه می یابد.(52) این آگاهی از جوهر فرهنگ انسانی، "حقایق بنیادین سیاست، ماهیت تمدن، یا شرایط حاکم بر سازمان اجتماعی انسانی ... و اصول زیربنایی وضعیت های تاریخی" را برای او فراهم خواهد آورد.(53) واضح است در این مرحله، او دغدغه اهداف تسمیه گرایانه این روش را نداشت، احتمالاً هنوز درباره آنها فکر نکرده بود.
بدین ترتیب، ابن خلدون روش ارسطویی را مطرح ساخت تا آن را بر آنچه بیشتر مورد علاقه دانشوران اسلامی بود، یعنی درک گذشته، تحمیل نماید. و با شعف اظهار داشت، این، "علم مستقلی" به وجود می آورد، "که بر مبنای هدفش، یعنی «تمدن انسانی و کلاً حقایق اجتماعی» تعریف می شود."(54) او باطن تاریخ را آشکار می سازد. این ابزار تازه ای برای تحلیل خود در اختیار اسلام قرار خواهد داد. و آن، برای سیاستمداران بی نهایت مفید خواهد بود.
این نظر، راستی آزمایی و تعلیل علّی را ممکن ساخت. زیرا چنین علمی "همه شرایط کنترل کننده اطلاعات تاریخی را فراهم می آورد"، به طوری که بتوان "به نقد گزارش منتقل شده" پرداخت. اگر اینها با قواعدی که این گونه تعریف شد، سازگار باشند، می توان آنها را موثق و قابل پذیرش دانست؛ در غیر این صورت، کذب و مردود شناخته می شوند.(55) به عبارت دیگر، آیا گزارش با آنچه در غیر این صورت درباره فرهنگ موجود در شرایط زمان وقوع آن می دانستیم، سازگار است؟
به علاوه، این روش انسان را قادر می سازد ضمن اطلاع از اتفاق، از دلائل وقوع آن نیز مطلع گردد. در این جا، شیوه های شناختی فلسفه یونان و وحی ابراهیمی تلفیقی مولد می یابند. شیوه های تجریدی و روایی ادراک می توانند مطلع ساختن یک دیگر را آغاز نمایند. اگر بتوان فلسفه را به خاطر نایده گرفتن خاص مورد انتقاد قرار داد، ابن خلدون، در این مرحله، بی رحمانه ضعف تاریخ نگاری اسلامی و "انگیزه آن را برای داستان بافی" بر ملا می سازد؛ او پذیرش غیر انتقادی گزارشها را "اعتماد کورکورانه به سنت" خواند و آن را محکوم کرد.(56) روش او، تحلیل حدیث با معیاری جدید بود. زیرا ابن خلدون در صدد درک جامعه عربی ــ اسلامی از منظر ارسطو بود. اگر روش او تحولی در روش ارسطو بود، هدف او درک مجدد داستانهای مردم و رهبران بود؛ به عبارت دیگر، تداوم کتاب مقدس و قرآن با دیگر طرق و وسائل.
اصالت ابن خلدون به عنوان محقق اجتماعی از این فراتر رفت. او تفاوتهایی میان ملتها (57) و تغییرات موقت در سازمان اجتماعی شناسایی کرد: او اینها را "عرضات جوهری" فرهنگ انسان نامید. مورخ باید
خصوصیات اشیا، تفاوتهای موجود میان امتها، مناطق، و دوره ها را در ارتباط با رفتار، آداب و رسوم، عادات، فرقه ها، عقاید و غیر آن، دریابد. او باید همه این چیزها را در شرایط زمان خود دریابد، و موارد شباهت و اختلاف آن را با گذشته شناسایی کند؛ تا بتواند به تعلیلی از این شباهتها و اختلافها برسد.(58)
مشخصات ملی و تغییرات تاریخی، فراگیر یا دائمی نیستند، اما بر جوهر یک فرهنگ تأثیر می گذارند. تغییرات موقت، همان طور که خواهیم دید، الگویی متمایز دارند که بارها و بارها تکرار می شود. ممکن است مقامات عمومی یکسان به نظر برسند و نامهای یکسانی داشته باشند، اما آنان در طول زمان اساساً تفاوت می کنند. این فکر اشتباه است که معلم، قاضی یا فرمانده نظامی امروز همان نقشهای اجتماعی سالها پیش را دارند. این شناسایی تاریخ از هر چیزی در ارسطو فراتر می رفت.

تئوری تغییر اجتماعی

اما بنیادی ترین افکار مطروح در مقدمه نیز متفاوتند. ابن خلدون، بعد از بحث درباره تاریخ نگاری و اشتباهات آن، بحث را با کلی ترین طبقه آغاز می کند: اجتماع انسان (59) یا تمدن.(60) این، "ضروری" است، زیرا "انسان طبیعتاً «سیاسی» است. یعنی، نمی تواند بدون سازمان اجتماعی، که فلاسفه با اصطلاح فنی «شهر» (61) آن را می نامند، زندگی کند." ابن خلدون این نکته را به شکلی شبیه شیوه نظریه پردازان قبلی اسلامی، اما همراه با تغییراتی خاص خود، مطرح ساخت: انسانها برای کسب معیشت خود، به یک دیگر، و در نتیجه به تقسیم کار، وابسته اند. و بر مبنای غریزه، به مصاحبت (62) علاقه مندند. اما اجتماع فرهنگی (63) حاصل، مستلزم «نفوذی محدود کننده» (64) است، که همان «مُلک» باشد. درحقیقت، نفس همکاری مستلزم استفاده از زور است. بنابراین، واضع یا مُلک «صفت طبیعی انسان و برای نوع بشر، مطلقاً ضروری است». (65)
استفاده از اصطلاح کلی واضع مهم است؛ زیرا دین نیز می تواند به مثابه واضع، و به مثابه محدودیتی درونی شده، عمل نماید. به اعتقاد او، داشتن دین، و نه مُلک، به عنوان واضع، احتمال بیشتری دارد که به دیدگاهی شجاعانه منجر شود. در این جا مشاهده می شود که چگونه دین فضایی را که بعض متفکران اروپایی این دوره به جمهوری و ارزشهای اخلاقی آن اختصاص می دهند، پر می کند. نیاز به این قید و بندهای قوی، خاص انسان است.
ابن خلدون از همین استدلال برای تعلیل مقام و مرتبه در جامعه استفاده نمود. مقام و مرتبه یعنی قدرت هدایت مردم دیگر در جهت منافع خود؛ این مقامها و مراتب «به هر طریقی که مردم معیشت خود را کسب نمایند، بر آنان تأثیر می گذارد». (66) آنان که در طلب مقام و مرتبه اند، باید چرب زبان بوده و از چاپلوسی استفاده نمایند.
تئوری اجتماعی ابن خلدون مستقیماً از روایت اسلامی تئوری منشأ جامعه سیاسی ارسطو نشأت گرفته بود. در ادامه، ابن خلدون به بحث پیرامون بخشهای مسکون زمین و تأثیر اقلیم و محیط زیست، از جمله غذا، بر انسان می پردازد، به طریقی که می توان گفت از فرناند برادل (67) پیشی گرفته است. آن گاه او بر وسائل تمرکز نمود. «اختلاف شرایط در میان مردم نتیجه شیوه های مختلف آنان برای کسب معیشت است... بعض مردم از طریق کشاورزی ... دیگران از راه دامداری، زندگی می کنند. (68) از شناسایی اهمیت آنچه بعدها مارکس «پایه اقتصادی» نامید، دو طبقه اجتماعی بنیادین ابن خلدون نشأت گرفت: «بادیه نشینی» (69) و «شهرنشینی» (70). اینها، «ضروری» و «طبیعی» اند. برای آن که یک جامعه بدوی قبیله ای موفق شود، باید از عصبیت (71) برخوردار باشد. این صفت مهم این گونه تعریف شده است: «محبتی که انسان نسبت به برادر یا همسایه خود وقتی مظلوم یا مقتول می شود، احساس می کند»(72). این احساس از خویشاوندی یا از وابستگی نشأت می گیرد؛ و «هیچ چیز نمی تواند آن را از انسان بگیرد.»
ابن خلدون عصبیت را به عنوان نیروی سائق در تاریخ شناسایی کرد؛ وجود یا عدم وجود این احساس در یک گروه تعیین کننده قدرت نظامی آن گروه و استعداد آن به عنوان یک بازیگر سیاسی است. «احساس گروهی موجد توانایی دفاع از خود ... و تحمیل ادعاهای خود است. هرکس آن را از دست بدهد، بیش از آن ضعیف می گردد که قادر به انجام این کارها باشد». (73) این نیروی طبیعی عصبیت بود که موجد خاندان یا تبار گردید. ممکن است این نیرو به نوبه خود به «بیت» (74) تبدیل شود که می توان آن را با اشرافیت و حیثیت توصیف نمود.
از این عنصر، تئوری توسعه، تغییر و افول ابن خلدون شکل گرفت. هدفِ (75) عصبیت، پادشاهی است، زیرا در هر جمع دارای احساس گروهی، به ناچار یک نفر به عنوان قدرت محدود کننده پدیدار می شود؛ او قادر است «دیگران را به پذیرش حکومت خود وادار سازد»(76). و بنابراین، با کمک احساس گروهی همگان، چنین شخصی از کدخدایی (77) به پادشاهی(78)، «به عنوان چیزی که مطلوب است»، خواهد رسید. به عبارت دیگر، او دولت را ایجاد خواهد کرد یا تحویل خواهد گرفت.
اما مردم بادیه نشین «بی ادب، مغرور، بلندپرواز و مشتاق رهبر بودن» هستند. آنان حکومت سلطنتی را جز بر مبنای دین نخواهند پذیرفت، زیرا «نفوذی محدود کننده در وجود خود» دارند؛ در آن صورت، «تغییری کامل... موجب می شود بادیه نشین نفوذی محدود کننده بر خود داشته باشد.» این اتفاقی است که در مورد اعراب رخ داد. دین موجب تشدید احساس گروهی می گردد، مثلاً در صدر اسلام و در ایام مرابطون و موحدون. اما احساس دینی تنها می تواند موجد تغییر، در نتیجه انقلاب مردمی یا اصلاحات اخلاقی ــ قانونی، باشد، مشروط بر آنکه این حرکت مبتنی بر عصبیت باشد؛ مردمی که نمی توانند این را ببینند، مخبّط، مجرم، یا احمقند. ابن خلدون نتیجه گیری کرد که "اقتدار سلطنتی و دولتهای بزرگ تنها از طریق یک گروه و احساس گروهی به وجود می آیند"؛ و اینکه "منشأ سلسله های برخوردار از قدرت زیاد و اقتدار سلطنتی وسیع، یک دین مبتنی بر رسالت یا تبلیغات صادقانه است."(79)
اما مُلک متضمن عناصری است که به افول آن منجر می گردد. همینکه شما پادشاهی را مطرح کردید، گروه دستخوش تغییرات عمیق جامعه شناختی قرار می گیرد. زیرا لازم است چنین قدرتی در دست یک نفر متمرکز باشد، و او به ناچار مغرور و خودخواه شده، و همه افتخارات را از آن خود خواهد دانست. رژیم در تجملات فرو خواهد رفت.
یک ویژگی حکومت ایجاد شهر است، و در این جاست که ابن خلدون به بررسی تفصیلی شهرها و شهرنشینی (80) می پردازد و آن را به عنوان طبقه دوم حیات اجتماعی با بادیه نشینی (81) مقایسه می کند. زیرا شهرها و شهرنشینی تولیدات ثانویه حکومت هستند."(82) دولت و مُلک "شکل" نهایی تمدن انسان، ضروری یا طبیعی تلقی نمی کند، بدین معنی که همه انسانها "به آن علاقه مندند یا احساس می کنند باید آن را داشته باشند." نه، این طور نیست؛ شهرها بدان دلیل ساخته شده که شاهان مردم را مجبور به ساخت آنها کرده اند! این اختلاف به ترتیب تجربه یونان و میان روان را منعکس می ساخت.
ابن خلدون در چهارچوب شهرنشینی، به بحث درباره اقتصاد سیاسی پرداخت.(83) مسائل در اقتصاد سیاسی پادشاهی و شهرنشینی، او را به موضوع انحطاط سوق می دهد، که یکی از علل آن، مصادره ظالمانه و کار اجباری است. تجمل و دیگر نیروها عمر سلسله را به تقریباً سه نسل محدود می سازند.

پی نوشت ها :

1.El s. v Ibn khaldun.
2.Mahdi, Muhsin (1957), lbn khaldun's Philosophy of History, London, Allen & Unwin, p.33.
3.Pedro.
4.ن. ک. ص 258.
5.Mahdi 1957: 55.
6.El 826b-7a.
7.(Rosenthal, Franz, trans., Ibn khaldun: the Muqaddimah, an lntroduction To History, 3 vols rev. edn (Princeton NJ: Princeton University Press, 1967.
8.Ayalon 1977 Vll: 327.
9.F. Rosenthal vol. 2, p. 149.
10.Muqaddima, p. 190.
11.مثلاً ن. ک. Gibb.
12.Hodgson 1974: vol. 2, p. 480.
13.خلاصه ای است از برنامه فلسفه و تلفیق علم با رشد شخصی.
14.Mahdi 1957: 173-4.
15.به معنی علم تمدن.
16.Muqaddima, p. 39.
17.(Giovanni Battista Vico (1668-1744) فیلسوف ایتالیایی.
18.Muqaddima, pp. 153-4, 336-7.
19.Marsiglio of Padua.
20.Muqaddima, p. 335.
21.Lacoste, Y., lbn khaldun: naissance de l ,histoire passé du tiers-monde (Paris: F. Maspero, 1966), pp. 246-7.
22.و شاید هیچ یک از آنان.
23.البته اتخاذ علنی چنین موضعی، پیامدهای حادی داشت.
24.Muqaddima, p. 41.
25.جمع میزان، ترازو.
26.(Najjar, Nassif, La pensee realiste d lbn Khaldun (Paris: Presses Universitaires de France, 1967.
27.Muqaddima, pp. 70, 73.
28.یاوحی، به اعتقاد مسیحیان.
29.Maqaddima, p.390.
30.ارسطو، فارابی و ابن سینا نیز این باور را داشتند.
31.به نظر می رسد با گفته های قبلی او را در تناقض باشد.
32.Muqaddima, pp. 335, 399, 404.
33.دلیلی برای این آشنایی وجود ندارد، ضمن آنکه اصولاً احتمال آن نیز وجود ندارد.
34.Muqaddima. pp. 401, 405, 428.
35.یا متضمن عناصری باشد که احاله آنها را به چیزی مشابه غیرممکن سازد.
36.یا می خواهیم با آنها منطبق سازیم.
37.Lacoste, pp, 254, 427.
38.Muqaddima, p. 428.
39.Lacoste, p. 254.
40.گویی که فیلسوفی اروپایی است.
41.Muqaddima, p. 5.
42.فرض کنید «شکل» اسب.
43.شاید تکمله ای بر ادعای یکتاپرستی فراگیر او بود.
44.Polis یعنی مدینه، شهر یا دولت شهر.
45. یعنی تمدن.
46.Al-Azmeh Aziz (1982). Lbn Khaldun, London, Routledge, p. 48.
47.در اصل، مشاهده.
48.Muqaddima, pp. 144. 148.
49.یعنی دانش تمدن.
50.Mahdi 1957: 159.
51.در اصل، ضرورة.
52.Lacoste, p. 255.
53.Muqaddima, p. 11.
54.EI 829a.
55.Najjar, p.116.
56.Muqaddima. pp. 23. 527.
57.در اصل، امم جمع امة.
58.Najjar, p. 116.
59.در اصل، الاجتماع الانسان.
60.در اصل، العمران.
61.در اصل، پولیس polis به معنی شهر و دولت.
62.در اصل، صحبة.
63.در اصل، اجتماع العمران.
64.در اصل، واضع.
65.Muqaddima, pp. 45-7.
66.Muqaddima, p. 306.
67.(Feranand Braudel (1902-85 مورخ فرانسوی.
68. Muqaddima, p. 91.
69.در اصل، بداوة.
70.در اصل، حضارة.
71.در اصل، عصبیة به معنی احساس گروهی.
72.Rosenthal, vol. 2. p, lxxix.
73.Muqaddima, p. 111.
74.یعنی خانه، خاندان.
75.یا تقدیر.
76.Muqaddima, p. 108.
77.در اصل، ریاسة.
78.در اصل، مُلک.
79. Muqaddima. pp. 120-1. 123-5.
80.در اصل، حضارة.
81.در اصل، بداوة.
82.Muqaddima, p. 262.
83.ن. ک. ص 292.

منبع: بلک، آنتونی؛ (1386)، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، محمد حسین وقار، تهران: اطلاعات، چاپ سوم 1386.