پایه های ایدئولوژیک دولت صفوی

سلسله صفویان (1) (حکومت 1722ــ 1501) برای اولین بار پس از نخستین فتح مسلمانان، ایران را به عنوان یک قدرت بزرگ مستقل مجدداً متحد ساخت. آنان نخستین، و تا مدتهای مدید، تنها دولت ملی (2) را در دنیای اسلام به وجود آوردند.
خاندان صفوی در میان "بی ریشه ترین و بیگانه ترین بخش قبیله ای" واقع در میان دریای خزر و دریای سیاه به قدرت رسید.(3) قبائل ترکمن در خلأ سیاسی ناشی از حمله مغول (4)، برای تحکیم و توسعه قدرت خود مبارزه می کردند. صفی الدین (متوفی 1334) یک سلسله صوفیه تأسیس نمود و مورد حمایت مشتاقانه ترکمنان آناتولی شرقی و شمال غربی ایران قرار گرفت. تا اواسط قرن پانزدهم، جنبش صفوی در حال تغییر از یک سلسله صوفیه به یک گروه نظامی تندروی شیعی بود. این ترکمنان، که حالا به قزلباش (5) معروف بودند، به رهبری جُنید، که از 1446 تا 1460 زعامتشان را بر عهده داشت، شروع به همانندسازی شیخ خود با [امام] مهدی یا به عبارتی، طلایه دار امام دوازدهم، نمودند. همان طور که ابن خلدون کم و بیش پیش بینی کرده بود، به نظر می رسد تلقی آنان از دولت (6)، بیعت با امامی منصوب خدا بوده است. صوفیه بدیلی قبیله ای برای حکومت عثمانی فراهم آوردند.
شاه اسماعیل (1524ــ 1487)، از اخلاف جنید، در سنین جوانی، ادعای رهبری قبیله آق قویونلوی حاکم را داشت، و در یک لشکرکشی برق آسا، تبریز را گرفت و برای اخراج حاکمان ترکمن از غرب ایران به نبرد ادامه داد (1501) و ازبکان را در شرق شکست داد و به فرارود رسید (1510). اقتدار او بر تلفیق ادعای آق قویونلو برای حکومت، رهبری سلسله صوفیه و ادعای او (7) که نماینده امام دوازدهم است، استوار بود. بدین ترتیب، از دینی که ایران زردشتی را مضمحل ساخته، و در این آوردگاه واقع در میان استپ ها و کشتزارها، در مقابل ضرباتی از شرق و غرب درهم شکسته بود، نخستین دولت ملی اسلامی، از اخلاف روحانیت رادیکال شیعه و هویت ایرانی، پا به عرصه وجود گذاشت.
پادشاهی صفوی، با جهت گیری علیه قدرتهای سنی عثمانی در غرب و ازبکان در شرق، به عنوان دولتی مبلغ کار خود را آغاز کرد. اسماعیل ضمن درخواستی انقلابی، همراه با تهدید به استفاده از زور، از همه مسلمانان خواست روایت واحدی از اسلام را بپذیرند، روایتی که تا این زمان اساساً به خاطر تسلیم و رضای سیاسی آن شناخته می شد. او "اعتقاد به دین حق را معادل وفاداری به دولت می دانست." شیعه دوازده امامی به عنوان دین رسمی تحمیل شد و همه رعایای پادشاه مجبور به اقرار به آن بودند. می گویند وقتی به اسماعیل اعلام خطر کردند که "ممکن است مردم بگویند تشیع را نمی خواهند، و اگر مردم تشیع را رد کنند، چه می توانیم بکنیم؟" پاسخ داد: "اگر مردم کلمه ای اعتراض بر زبان برانند، من شمشیر می کشم و یک تن از آنان را زنده نخواهم گذاشت."(8) سنیان بسیاری کشته شدند. سلسله های صوفیه رقیب مورد حمله قرار گرفتند. پیش از این در اسلام، هرگز چنین تقوایی با چنین عدم تحملی همراه نبود. بدین ترتیب، نخستین دولت شیعی مهم پس از فاطمیان مصر، تأسیس گردید. دکترین تشیع، دقیقاً از یک چنین قیامی نظامی نشأت گرفت و به جنبشی زیرزمینی تبدیل شد؛ این ظهور مجدد، قدرت اصالت را مورد تأیید قرار می داد.

پادشاهی مقدس و موروثی

ایدئولوژی اولیه پادشاهی صفوی، تلفیقی از افکار صوفی، شیعی و موروثی بود. شاه مدعی برخورداری از "مجموعه خیره کننده ای از اختیارات دنیوی و فراطبیعی نامحدود" بود.(9) او "مرشد کامل" و برخوردار از "برکت" شیوخ صوفی دارای اقتدار الهی بود. امام غائب "اراده خود را از طریق رؤیا به شاه آشکار می سازد." بعض این افکار عامیانه ــ صوفیانه از منظر اسلام عالی مهوع بود: جنید "زنده است، جز او خدایی نیست." شاه اسماعیل خود را "عیسی بن مریم"، "امام العادل الکامل" خواند، که در این جا "هم به حاکم عادل سکولار و هم در اصطلاح اثنی عشریه، به خود امام غائب" اشاره دارد. او امام علی را با خدا یکی دانست، و ادعا کرد که او خود "از همان جوهره علی است، زیرا انسان می تواند مظهر پروردگار باشد؛ اسماعیل همان آدم است که لباس تازه ای بر تن دارد."(10) ممکن است شکست از عثمانیان در چالدران (1514) "اعتقاد قزلباشان را به رهبرشان، به مثابه شخصیتی الهی یا نیمه الهی و شکست ناپذیر، متزلزل ساخته باشد" (11)، اما اعتقاد به جایگاه دینی خاص شاه را زائل نکرد.
اسماعیل اقتدار دینی و سیاسی را تلفیق کرد، اما با درصد بیشتری از اقتدار دینی، که از زمان فاطمیان، به بعد هیچ حاکم بزرگ اسلامی مدعی آن نشده بود. اعتقاد مردم شیعه که شاه نماینده امام دوازدهم آینده بود، و موضع او به عنوان مرشد سلسله صوفیه صفوی، او را از اقتداری بی چون و چرا در امور روحانی و عملی برخوردار می ساخت. در میان پیروان ترکمن صفویان، این دیدگاه صوفیانه از نظم اجتماعی با افکار قبیله ای در مورد رهبری درهم آمیخته بود. همه اینها از اعتقاد به تعلق رهبر روحانی و سیاسی به خط خونی خاصی حکایت داشت. عموماً بر این باور بودند که شاه به سائقه تعلق به سلاله پیامبر، نماینده امام است. به نوشته شاردن، در مراسم تاج گذاری در سال 1667، شیخ الاسلام شاه را "شاخه مشعشی از نژاد امامان خواند، که طبق قوانین حقه، نائب «پادشاه همه زمین و رهبر دنیا» (12) می گردد."(13) حکومت صفوی جهان را برای بازگشت امام دوازدهم و حکومت عدل راستین او آماده می کرد. شاه، به عنوان تنها نماینده امام منتظر، "رئیس روحانی تشیع و در حقیقت کل امت اسلامی بود. بدین ترتیب، صفویان، با تلفیق قدرت عالی سکولار و قدرت عالی روحانی، منصب حاکم دارای ادعای جهان را برای نخستین بار پس از خاتمه خلافت بغداد بازسازی نمودند.(14)
جنبه هایی از این ایدئولوژی سلطنتی همواره مورد معارضه فقهای سنت گرای امامیه بود. شاه تهماسب (حکومت 76 ــ 1525) عنوان مهدی را رد کرد و به آزار آنانی پرداخت که او را به این عنوان می خواندند. اما به رغم حمایت تهماسب از مذهب دوازده امامی سنت گرا و اعتراض تشیع عالی، این اعتقادات به عنوان شالوده مشروعیت صفویان تداوم یافت. معادشناسی بلاتکلیف باقی ماند. مردم همچنان شاه را نماینده امام غائب تلقی می کردند، که خود "وجه الله بود، در حدی که برای انسان قابل رؤیت باشد، و به تناسب چهره ای که انسان از خود در برابر خداوند ارائه می کند." به گفته یکی از رؤسای قبایل که مورخ بود، عباس اول از "قدرت کنترل گردش جهان برخوردار است ... و در ارتباط با دو همزاد دولت و دین، او بر سازمان دین و حکومت ناظر است، یعنی از همه آنانی که در میان مردم دارای مقام بالا هستند، بالاتر است." نویسنده دیگری (1571) اظهار داشت که در غیاب امام غائب، "شاه به عنوان «سلطان زمان»، و «صاحب امر» باید فرامین امام عصر را منتشر سازد."(15) این، حق امام را بر حاکمیت سیاسی و نظامی تأکید کرده و به وضوح حاکی از آن است که شاه نائب اوست. به نظر می رسد ادعای شاه به برخورداری از صفت معصومیت امام "مورد پذیرش وسیع" قرار داشته است.(16) در قرن هفدهم، ایرانیان هنوز شاهان خود را "نائب امام دوازدهم در ایام غیبت، و جانشین و خلیفه پیامبر تلقی می کردند؛ که حکومت سراسری عالم، اعم از روحانی و دنیوی، در ایام غیبت امام، حقاً به او تعلق دارد."(17)
اعتقاد هزاره باورانه به حاکم به عنوان نماینده امام غائب با اعتقاد سنتی ایرانیان به حاکم مطلق به عنوان سایه خدا در زمین و ضامن نظام عالم در هم تنیده شد. خط تمییز میان شعار و باور همواره نازک بود.
در دوران تهماسب و عباس اول (حکومت 1629ــ 1587)، ایران از نظر سیاسی باثبات و آباد بود، که در اصفهان، پایتخت جدید آن با بازارهای بزرگ و معماری باشکوه تجلی می یافت. انواع هنرها شکوفا گردید، فلسفه بار دیگر در اصفهان پا گرفت. حکومت به روش معمول از سر گرفته شد. دولت به تدریج خصوصیات قبیله ای و نظامی خود را از دست می داد. تهماسب، که فردی پارسا بود، به منظور حصول اطمینان از آنکه روایت او از دین جدید ملی صحیح است، به عتبات شیعی سنت گرا در عراق روی نمود. به موازات آن، طرح مجدد کلام سیاسی شیعی به طریقی بود که تشیع را قادر می ساخت نقش رهبری اجتماعی و سیاسی را محقق نماید. دربار شاه و روحانیت شیعه برای تأمین شالوده ای قابل دوام برای نظم سیاسی به همکاری پرداختند.
در ابتدا، شاه از طریق رؤسای قبائل، با عنوان امیران (18)، حکومت می کرد. اما دیری نپایید که شاهان در صدد آزاد ساختن خود از تسلط قزلباش برآمدند. آنان شیوه معمول به کارگیری بردگان سلطنتی از اقلیت های قومی، به ویژه ارمنیان و دیگر اقوام قفقاز، را به کار بستند. ارتشی عمدتاً مرکب از ترکمنان با دیوان سالاری غیرنظامی اغلب ایرانی متوازن گردید. وظائف نظامی، دینی و غیرنظامی، که در حکومت قبیله ای ــ صوفی تلفیق شده بود، بار دیگر از یک دیگر منفک گردید. عباس ارتشی دائمی که مستقیماً با او بیعت کرده بود، ایجاد نمود. تشکیلات اداری "در حدی کاملاً بی سابقه، در دستان شاه" متمرکز گردید.(19) قبیله گرایی تحت الشعاع تغییر قدرت از رؤسا به خانواده های پایین تر قرار گرفت. حقوق ارتش دائمی از طریق گرفتن زمین از امرای قزلباش و قرار دادن آن در مالکیت شاه با عنوان "خاصه" (20)، پرداخت می شد. زمینهای دیگری به عنوان "اقطاع" مشخص شد یا در اختیار زارعان خراج گزار شاه قرار گرفت. تأثیر زندگی شبانی و استپ رنگ می باخت؛ نظم باستانی پادشاهی موروثی مبتنی بر کشاورزی بار دیگر پدیدار می گشت.
دولت به عنوان "دولت قزلباش" (21) مملکت و مانند امپراتوری عثمانی، "ممالک محروسه" نامیده می شد. اما مفهوم مقدس و شگفت انگیز حاکم که از معادشناسی مردمی شیعه به ارث رسیده بود، کاملاً متروک نگشت. بلکه همراه با مطالبات سنتی تر قدرت مطلق مبتنی بر سلسله و شخص مطرح گشت. فتح ایران از حاکم صفوی یک شاهنشاه ساخت. عباس ترجیح داد که به "عشق به شاه"، و "نه صداقت صوفی"، متوسل شود.(22) در تئوری، تبارشناسی دینی صفویان، پادشاهی آنان را از هر سلسله دیگری مطلق تر ساخت. در این زمان، احساسات دینی خاص تشیع صفوی برای تأکید بر تئوری سلطنت مطلق به کار گرفته می شد، که زیربنای آموزه عدم مقاومت و اطاعت بدون قید و شرط بود. شاردن با دقت شاهد آن بود که اعتقاد به اقتدار روحانی و دنیوی شاه، به عنوان نائب امام غائب، شانه به شانه این اعتقاد وجود دارد که "شاهان طبیعتاً خشن و ظالمند، و باید از این منظر به آنان نگریست؛ و با این وجود، هر چقدر فرامینشان خشن و ظالمانه باشد، باید از آنان اطاعت نمود.(23) مردم این دیدگاه را به عنوان شیوه دنیایشان پذیرفتند.
دیدگاههای سنتی ایرانی ــ اسلامی در مورد پادشاهی از طریق اندرزنامه ها منتقل شد. باسوادان جامعه با کارنامه اردشیر آشنا بودند؛ (24) تفاسیری بر آن نوشته شد. آثار نصیرالدین توسی در دسترس بود. اما در مقایسه با جامعه سیاسی نخبگان عثمانی، چهار نظم و دائره قدرت برقرار نگشت. چهار نظم مسلماً با برابری انسانها که در اندیشه سیاسی سنت گرای اسلامی و هزاره باوری تبلیغ می شد، در تعارض بود.
این اولین باری نبود که ایدئولوژی موروثی به رنگ اخلاق شیعی درآمده بود؛ این، بر مهربانی و رفتار برابر در قبال همه رعایا تأکید می نمود. در اواخر قرن هفدهم، نامه علی (25) چندبار ترجمه شد. تهماسب وزیران، حکام ولایات، سرداران، رؤسای قبائل و دیگر کارگزاران عمومی را در ارتباط با "قانون سلطنت" (26) مخاطب قرار داده، مسؤولیت آنان را برای ایجاد شبکه ای از جاده های امن، ارتقای کشاورزی و رفاه زارعان، ترویج "علم و هنر و تحصیلات، تا استعداد مردم به هدر نرود"، مورد تأکید قرار می دهد. تهماسب، جهت اجرای عدالت، در ادامه، مقرر می دارد، باید به مسائل همه با حسن نیت و سعه صدر، و صرف نظر از "دوستی یا دشمنی، خویشی یا بیگانگی" رسیدگی شود. با این وجود، ممکن است مجازات به تناسب طبقه شخص تغییر کند: "برای شخص با طبع والا، نگاهی تند معادل قتل است؛ برای فرومایه حتی ممکن است بریدن دست و پا هم فائده ای نداشته باشد."(27)
حکام و خوانین (28) مستخدم دولت تلقی می شدند و به دلخواه می توانستند آنان را خلع کنند. ژان شاردن، جواهر فروشی پروتستان از اهالی فرانسه، که در خلال دیدارهای خود از ایران در سالهای 7 ــ 1666 و 7 ــ 1672 شاهد عینی سیاست و جامعه ایران بود، رژیم را "سلطنتی مستبد و مطلق"، و در حقیقت مطلق ترین پادشاهی جهان خواند، زیرا حکومت "کلاً تنها در دست یک نفر، یعنی شخص شاه" بود.(29) منظور شاردن آن بود که شاه می توانست هر فرمانی که دوست داشت صادر کند و این فرامین، صرف نظر از سابقه، عدالت یا عقل سلیم به اجرا درمی آمد: شاه می توانست بر مبنای مصلحت دولت هر تصمیمی اتخاذ نماید. در ادامه، شاردن می گوید، "شورای وزیران"، به سبک دولتهای اروپایی (30)، وجود نداشت. تهماسب به مقامات نصیحت می کرد "با اشخاص عاقل تر از خود، مشورت کنند"، اما "نه خیلی."(31)
اما در عمل (32)، شاه معمولاً بر مبنای نصیحت وزیر و دیگر مقامات ارشد عمل می کرد؛ در مورد جنگ، او "افسران ارشد را از همه طبقات جمع می کرد."(33) در حقیقت، واقعیت سیاسی آن بود که شاه به حمایت صاحبان قدرت محلی نیاز داشت، و با آنان رابطه حامی و محمی را حفظ می کرد.
عباس و امرای منصوب تا حدودی بر نظام حقوقی کنترل داشتند. دادگاه هایی که در آنها حقوق عرفی اجرا می شد، به موازات محاکم شرع عمل می کرد. مطابق معمول، قضات شرع "برای اجرای آرائشان بر قدرت دنیوی" اتکا داشتند. عباس فقیه برجسته ای را مأمور تدوین کتابی درباره احکام شرعی نمود، و این کتاب به "راهنمای رسمی محاکم شرعی مملکت" تبدیل شد.(34) این مجموعه شامل تحولات جدید قانونی بود و از سوی مجتهدان بر مبنای اجتهاد مطرح گشته بود.(35) به گفته شاردن شاه "ارباب بی چون و چرای جان و مال رعایایش" بود؛ اما اگرچه شاه "فوق قانون طبیعی" است، اما "دون قانون الهی" قرار دارد، ولی "جز در موارد فوق العاده، امور حکومت ایران بر طبق ضوابط شرع و عرف (36)، که به اعتقاد رعایا، حاکم خود را سخت به آن وابسته می داند، تنظیم و تنسیق می گردد."(37)
شاردن شاهد آن است که در عمل قدرت مطلق پادشاه اساساً بر "درباریان و بزرگان" اعمال می گردد؛ زیرا اینان از زمره بردگان و نوکرانند، و شاه در "رفتار با آنان، اجبار به استفاده از روشهای عادی را احساس نمی کند." نتیجه گیری شاردن جالب است: "در ایران، بر خلاف همه دیگر کشورهای جهان، وضعیت بزرگان بسیار مخاطره آمیز و سرنوشتشان بسیار نامحتوم و اغلب مرگبار است. از سوی دیگر، وضعیت عوام، در مقایسه با بعض کشورهای مسیحی، بسیار امن تر و لذت بخش تر است." شاردن در ادامه می گوید، ایرانیان "ارزش آزادی را می دانند"؛ زیرا وقتی اعیان از حاکمیت قانون (38) اطلاع یافتند که جان و مال هر کس را در برابر هر نوع تجاوز حفظ می کند، سعادت مردم آن کشورها را می ستایند و بر آن غبطه می خورند."(39)
شاهان صفوی کوشیدند اصول اسلامی ــ موروثی سنتی را بر مدیریت اقتصاد به نفع دولت و رعایای آن اجرا نمایند. تهماسب حکام و خوانین را مسؤول رفاه ایتام ساخت؛ او اصرار داشت که قیمت ها در سطح پایین حفظ شود و احتکار وجود نداشته باشد. بیمارستانها و مراکز توزیع خوراک برای فقرا وجود داشت. عباس با توسعه بازارها، به خصوص بازار بزرگ اصفهان، و با اقداماتی در جهت آزادسازی کشاورزی و تولید صنعتی از کنترل قبیله ای، به حمایت از تجارت پرداخت. در تجارت بین المللی، بر یهودیان، هندیان و از همه مهمتر ارمنیان اتکا داشت. با برخورداری از کمک انگلیس، خلیج فارس را از سلطه پرتغالیان درآورد. تجارت با اروپاییان را بر مبنای شرایط خود تشویق نمود، و بدین منظور منتهای تلاش خود را برای تضمین رقابت آمیز ماندن صناعات داخلی به کار بست.
بعضی گروهها قدرت مستقل اجتماعی و درجه ای از حکومت خود را اعمال می کردند. در مناطق کوهستانی، جوامع قبیله ای نیم خودمختار باقی ماندند. به جامعه ارمنیان اصفهان خودمختاری واقعی اعطا شد. روستاها و مناطق شهری کدخدای (40) خود را برای اجرای قانون عرفی منصوب می کردند. بسیاری از عوام وارد گروههای فتوت شدند که به وسیله شیوخ صوفیه هدایت می شد. در صنوف، "باشی ها" (41) ظاهراً توسط اعضای صنف انتخاب و از سوی شاه منصوب می شد. البته، قدرتمندترین و مستقل ترین گروهها علما (42) بودند.

اختلاف عقیده

از دهه 1530 تا دهه 1690، در ایران، دو مفهوم اساساً متفاوت درباره رهبری دینی و سیاسی در کنار هم وجود داشت. در ورای ظاهر پر تلألوی دستاوردهای فرهنگی و اقتصادی صفویان، جنگ قدرت اجتماعی و فکری میان مذاهب شیعی رقیب، و نیز میان دیدگاههای متفاوت در قبال اقتدار مبتنی بر سلسله و روحانیت ادامه داشت. از دو مذهب شیعی، مذهب اخباری از سنت تسلیم و رضا پیروی می کرد که به قرن نهم بازمی گشت. پیروان آن، می توانستند سلطنت موروثی و حتی رهبری آن را در موضوعات دینی تحمل کنند. اما مذهب دیگر، مذهب اصولی، نمی توانست چنین کند.
حمایت از اخباریون از جانب "قشر قدرتمند روحانیت بومی"، شامل سادات (43) ابراز می شد. اینان در نهادهای قضایی و آموزشی رژیم خدمت می کردند، و تا اواخر قرن هفدهم بر آن تسلط داشتند. علمای ثروتمندی که از تسنن به تشیع گرویده بودند، در رفاه زندگی می کردند. سادات ادعای موروثی خود را بر "انتساب به خاندان رسالت و امامت" مبتنی می ساختند. بدین ترتیب، پیوند میان اخباریون و سلطنت، این اعتقاد بود که اقتدار دینی نیز از طریق خونی به نسل بعد منتقل شده است. اخباریون کلاً به "فره سلسله حاکم" و نیز سادات اعتقاد داشتند، و از آن مهم تر، وظیفه رهبر دینی را حفظ سنتهای اساسی که بدانها معتقد بودند، می دانستند. آنان اجتهاد و اقتدار مترتب بر آن را جهت فقیه جامع الشرایط مردود می دانستند؛ به اعتقاد آنان اتصال به خاندان پیامبر "با تلاش و کوشش" میسر نیست، بلکه تنها با "عنایت حق" محقق می شود.(44) به اصطلاح مسیحی، آنان به لطف الهی، و نه کوشش، اعتقاد داشتند.
در ایام عباس اول و عباس دوم (حکومت 66 ــ 1642)، فلسفه به صورت گذرا در نظریه سیاسی صفویان ظاهر شد. عباس دوم فلاسفه و صوفیه را مورد حمایت قرار داد؛ میرداماد (1631 ــ 1543) و ملاصدرا (بصره 1640 ــ شیراز 1571) فلسفه مبتنی بر عقل به عنوان نور باطنی را مطرح ساختند.(45) آنان فلسفه نوافلاطونی "وجود مطلق" را با اعتقاد صوفیه به عرفان و روش باطنی شیعی در تفسیر کتاب خدا تلفیق کردند. به نظر آنان، اینها روشهای متکاملی برای رسیدن به یک حقیقت است. به نظر ملامحسن فیض کاشانی (1680ــ 1598)، شاگرد و داماد ملاصدرا و بنیانگذار میثاق صوفیه "عقل، قانون وحیانی در درون انسان است، درست همان طور که قانون وحیانی، عقل در خارج انسان است."(46) تأکید آنان بر نگرش عرفانی به وسیله "چشم دل" بود. فلسفه بیشتر سفری باطنی به درون هدف مقدر، و نه تحقیقی در مورد آن، است: "کتاب شک و تردید را از میان بردم."(47) در صورت تعارض، دین مقدم است: "اگر کسی قانونی را در تعارض با عقل خود دید، باید عقل خود را اشتباه بینگارد، نه اینکه از قانون وحیانی انتقاد کند."(48)
میرداماد و ملاصدرا علاقه ای به سیاست نشان ندادند؛ حکومت دنیوی در اقدامات روحانی و فکری آنان ارزش ناچیزی داشت. ملاصدرا خاطرنشان ساخت "اخبار ... فراوان و معروفی در خوارشماری دنیا، طلب شهرت در میان انسانها، و مصاحبت با انسانها" وجود دارد.(49) اما این دیدگاههای فلسفی، آنان را در تعارض با فقهای سنت گرا قرار داد. آنان روابط و ارتباطات خوبی با دربار داشتند، که در آن، به عنوان پزشک و منجم خدمت می کردند؛ دربار به هر نحو ممکن از آنان حمایت می کرد. میرداماد شیخ الاسلام اصفهان بود؛ او آیین تاجگذاری شاه صفی را برگزار کرد (1629). تسلیم و رضای سیاسی آنان در راستای دیدگاههای صوفیه و موروثی بود.
اما نظری فلسفی درباره سیاست به وسیله کاشانی در آینه شاهانه، که در سال 1650 به درخواست عباس دوم نوشت، مطرح گشت. این کتاب به فارسی ساده به رشته تحریر کشیده شد تا مورد استفاده طیف وسیعی از مخاطبان قرار گیرد؛ کاشانی استاد برجسته طرح تعالیم دینی با زبان ساده بود. او افکار صوفیه درباره اقتدار را با مقداری توجیه فلسفی دولت تلفیق نمود. کاشانی به شاهی و "سلطنت" (50) از منظر صوفیه می نگریست، و آن را مانند یکی از پنج حواس می دانست که بر وجود انسان "حاکم" یا فرمانده است.(51) اینها عبارت بودند از: (1)عقل و (2)طبیعت (یا هوس)؛ این دو از درون شخص حکومت می کنند؛ (3)شرع (52) و (4)عرف؛ این دو از خارج شخص فرمان صادر می کنند؛ و بالاخره، (5)عادت، که "طبیعت از خارج" است. اما "این فرماندهان همواره در درون انسان، با یک دیگر در جنگند." عقل و شرع یک چیز را می آموزند؛ طبیعت و عادت نیز یک چیز را تعلیم می دهند. وقتی عرف متضمن اجبار باشد، "سلطنت" (53) نامیده می شود. اما "عقل و شرع" از دیگر فرماندهان والاتر و عالی ترند؛ (54) و عرف پست ترین فرمانده است. بنابراین، هدف زندگی قادر ساختن عقل به غلبه بر طبیعت است؛ پی آمد این مبارزه تعیین کننده شأن نهایی انسان است. بدین ترتیب، تصوف بار دیگر محمد (ص) و افلاطون را کنار هم قرار داد [!]
اگرچه عرف پست ترین فرماندهان است، اما "در بیشتر مردم، با مقهور ساختن فرماندهان دیگر، بر همه آنان فرمان می راند." زیرا "هر «اجتماعی» باید حاکمیتی داشته باشد تا جمعیت «نظام» یابد و وسائل معیشت مردم فراهم شود." اما عرف تنها به این جهان و تنها به افراد می پردازد. شرع، در مقایسه، "کل جمعیت را در وضعیت مناسب قرار داده و دنیا و آخرت را منظم می سازد."(55) بنابراین، قوانین دنیوی بدون اسلام ناقص است؛ حال آنکه وحی الهی اساساً می تواند متکی به خود باشد. لازم است شاه شریعت را به مرحله اجرا درآورد.
مسلماً هدف از طرح این مطلب، بیان رابطه شاه و علما نیست. تنها نتیجه گیری عملی کاشانی، همان نتیجه سنتی بود که اگر قانون دولت چیزی بر خلاف حق فرمان دهد، "باید از آن اجتناب کند، مگر آنکه به دلیل حفظ خود یا ترس از ضرر، تقیه نماید." کاشانی، در نتیجه گیری مابعدالطبیعی خود، ادامه می دهد، در غیر این صورت، "هرگاه حاکم از قانون وحیانی و فرمان آن پیروی کند، ظاهر بیرونی کائنات معروف به مُلک از واقعیت درونی کائنات معروف به ملکوت پیروی می کند."(56) به نظر می رسد این اقدامات در جهت "بی مقدار ساختن ریشه ای حاکمیت سیاسی، و نیز کل حوزه سیاسی و اقدام سیاسی" باشد.(57) اما در این دیدگاه، چیز جدیدی برای ارائه وجود نداشت.
قاضی سعید قمی (متوفی 1691) ارتباط دیگری میان روحانیت صوفی و اقتدار سلطنتی برقرار ساخت: به پیامبر حق انتخاب میان خدمتگزار بودن و حاکم بودن (58) داده شد. او "خدمتگزار ــ پیامبر بودن، و نه شاه ــ پیامبر بودن، را برگزید."(59)

کَرَکی و اقتدار دینی ــ سیاسی مجتهد

مذهب اصولی مستقیماً ریشه در وضعیت دینی ــ سیاسی دولت صفوی، و نحوه تحمیل تشیع بر جمعیت ایران و ساخت شالوده یک پادشاهی موروثی داشت. صفویان مذهب ناآشنایی را بر جمعیت غالباً سنی تحمیل می کردند؛ فراگیری شیعه در ایران گسترده نبود؛ و به ناچار اسماعیل برای تحقق برنامه خود، بی درنگ به فقهای عظام در عراق و لبنان رو نمود. تهماسب شیعه دوازده امامی و سنت گرا بود که هزاره باوری صوفیه و عامیانه را مردود می دانست. اما در جامعه ای که در آن الگوی فکری غالب اسلامی بود، بدیل مشروعیت مهدویت می بایست مشروعیت شریعت سنت گرا بوده، و حاکم مجری صحت دینی باشد. این فرصت برای درگیری در مدیریت دینی دولت جدید شیعی، موجد خیزشی زلزله آور در خود تشیع بود. اندیشه شیعی در جهت جدیدی خیز گرفت. و با فاصله گرفتن از تسلیم و رضا و سالها تأخیر در تحقق امید به یک جامعه سیاسی عادل، در جهت کلام سیاسی فعالیت گرای روحانیون به حرکت درآمد.
مسؤول اولیه این تحول نظری جدید، کَرَکی (نجف 1534ــ 1466) بود، (60) که اسماعیل از او برای طراحی تبلیغ تشیع در شرق ایران دعوت کرد. قرنها، تشیع دوازده امامی سنت گرا بر این اعتقاد بود که نماز جماعت و دیگر فعالیت های اجتماعی باید در ایام غیبت امام دوازدهم متوقف شود، و انجام آنها تا بازگشت امام بر حق ممنوع است. در سیاست، آنان متعهد به تسلیم و رضا، احتیاط و تقیه بودند. همه اینها ناشی از تجربه شیعه از ایذا و اذیت بود. انجام اقدامات جمعی در مراکز شهری، که در آنها تسنن از قرن نهم سیمایی همگانی یافته بود، برای شیعیان دشوار گشت. در این زمان کرکی ناز جماعت را مشروع، و در حقیقت واجب دانست، مشروط بر آنکه مجتهدی جامع الشرایط حاضر باشد. مطابق تعلیمات او، سلطان شیعه می تواند به طور مشروع خراج (61) را به میزانی که مطابق عرف تعیین شود، وضع کند و علما شیعه می توانند پاداش پرداختی خود را از این منابع بپذیرند، زیرا خراج به کل شیعیان تعلق دارد. به عبارت دیگر، او به علمای شیعه امکان داد که مستخدم دولت شوند. بالاخره، در حالی که دیدگاه قدیمی دوازده امامی تنها به شخص امام اجازه استفاده قهرآمیز از زور را می داد، کرکی با توسیع این دیدگاه، مجتهد را، به عنوان خلیفه، هنگام قضاوت و تحمیل حدود شرعی مشمول آن ساخت. تعالیم "مثبت و فراگیر" (62) کرکی تجمع هفتگی جمعیت ذکور را تضمین نمود و به فقها، به عنوان امام جماعت، نقشی چشم گیر اعطا نمود. این نقش، امکانات بالقوه آنان و نیز علما (63) را کلاً به عنوان بازیگران اجتماعی و سیاسی ارتقا بسیار بخشید. در حقیقت، تهماسب کرکی را نائب امام می شناخت؛ کرکی بی درنگ "دستور خلع علمای سنی و نصب امامان شیعه را برای امامت نماز و تعلیم مردم در همه جا صادر نمود"، و "به حاکمان دستور داد میزان خراج را تعیین کنند."(64)
کرکی، در توجیه این انحرافات رادیکال از سنت دیرپای شیعی، ادعا می کرد از سوی شخص امام غائب و به عنوان نائب او سخن می گوید. این، ادعایی به برخورداری از بالاترین اقتدار ممکن بود، که تا این زمان هیچ معلم دوازده امامی سنت گرا آن را مطرح نکرده بود. او از حمایت تهماسب برخوردار بود، که او را (1533) "فقیهی جامع الشرایط جهت ارائه نظرات اجتهادی ... خاتم اعلای مجتهدان ... قدوه علما، حجت اسلام ... مُطاع حکام بزرگ در همه اعصار، موضّح حلال و حرام، نائب امام که معضلات احکام مؤمنان و قوانین حقه را ایضاح نموده" خطاب می نمود.(65) اما عنوان "نائب الامام" تنها برای شخص کرکی به کار می رفت؛ جانشینان او با عنوان متواضعانه تر "مجتهد زمان" خوانده می شدند. قابل پیش بینی است که نظرات کرکی به اختلاف نظر عظیمی میان علمای شیعه منجر شد. برخی از این ادعا که او نائب امام باشد، حقیقتاً متحیر گشتند.
این، مهمترین تحول در اندیشه سیاسی دوران صفویان بود. این دگرگونی، دیدگاه فقها و ملایانی را که از کرکی اصولی مذهب پیروی می کردند، در قبال حیات عمومی و حکومت اساساً متحول ساخت. اگرچه تشیع سنتی مشوق مشارکت در حکومت یا حتی تماس با حاکمان نبود، اما کرکی و همکاران او مشتاقانه با تهماسب تشریک مساعی می کردند و مدعی وجود دلائل اعتقادی برای کار خود بودند. تهماسب این اصل را تأیید نمود که "بهترین اعمال عبادی، نظام دادن به امور مردم است" (66)، و بدین ترتیب، تشیع را در راستای مسیر اندیشه سنی قرار داد. به رغم انتقادات بسیار، اصرار بر حفظ فاصله ای پارسا از تشکیلات سیاسی، متروک گردید. در این زمان نه تنها مجتهد جامع الشرایط مجاز به ایفا نقشی کامل در اجرای شریعت در محاکم شرعی شاه بود، که از او انتظار می رفت ایفای این نقش را برعهده گیرد. مطابق مجموعه احکام شریعت که به وسیله عباس اول انتشار یافت، مسند قضا واجب کفایی (67) است؛ ممکن است حسب مورد، این وظیفه برعهده فرد مشخصی گذارده شود. شیعیان خود را مجبور به "کمک به مجتهد در اجرای حدود شرعی و آرای قضایی در میان مردم می دانستند."(68)
مهمترین تحول عقیدتی با تأثیری ماندگار که توسط کرکی انجام شد، ارتقای مجتهد جامع الشرایط بود. کرکی و مذهب اصولی استدلال می کردند که مجتهد می تواند از اجتهاد (69) خود جهت تفسیر سنت و تعیین روش صحیح دینی ــ حقوقی استفاده نماید. و بدین منظور، مجتهد به عنوان "نائب امام غائب" عمل می کرد: "امامان علی الاصول فقها را به عنوان نائب خود نصب کرده اند."(70) بنابراین، مجتهد می تواند "فعالیتهای عملی بسیاری را که قبلاً اختصاصاً توسط امام انجام می شده، بر عهده بگیرد."(71) عنوان "امام العادل" و "سلطان العادل"، که قبلاً مخصوص امام بود، جهت مجتهد به کار برده شد.
البته این تحول، مجتهدان را نائب بلافصل بالاترین اقتدار در اسلام شیعی ساخت؛ و اقتدار شخصی تعرض ناپذیری را به آنان اعطا نمود. مقام مجتهد تنها به تعداد بسیار معدودی داده می شد. اما علما عموماً از جایگاه پیشرفته خود به عنوان اشخاص دارای درجه ای از علم که عوام از آن بی بهره بودند، استفاده می نمودند. دکترین جدید شیعه مردم را به تلقی علما به عنوان رابطهای کم اهمیت تر امام غائب، یا "ابواب الجنه" تشویق می نمود.(72) مفهوم "اجتهاد مطلق" (73)، مجتهد را علاوه بر حق سنتی پاسخگویی به سؤالات مؤمنان سرگردان، از حق تعریف حیطه اقتدار خویش برخوردار می ساخت.
این تئوری، حوزه عمل اجتهاد و در نتیجه معنای قضاوت خردگرایانه را در موضوعات دینی ــ حقوقی، برای معدودی توسعه بسیار داد. این نظریه به مجتهد زنده اجازه می داد آرای اسلاف متوفای خود را ملغا نماید؛ امکان دارد مجتهدان قبلی، ضمن استفاده از عقل خود، مرتکب اشتباه شده باشند. اما مجتهد زنده از تصحیح معاف است. این دیدگاه، مجتهدان را ــ در مقایسه با علمای سنی ــ از اقتدار روحانی بیشتری برخوردار می ساخت. البته اگر انتظارات جلوتر از واقعیات حرکت می کرد، بهایی هم داشت.(74) در اواخر قرن هفدهم، برخی، مجتهدان را برخوردار از امتیاز عصمت معصومین دانستند.
عوام (75) یا مقلدین (76) می بایست از مجتهد جامع الشرایط تقلید (77) کنند. در قرن سیزدهم، حلی بر این مبنا که مؤمنان عادی فرصت مداقه در ظرایف شرعی را ندارند، تقلید را مجاز شمرده بود. اما در این زمان، گروهی از روحانیون که از اختیارات صریح تری برخوردار بودند، خواستار تسلیم و تقلید در طیف وسیع تری از موضوعات بنیادی تر در ارتباط با عقاید و اعمال در درون جامعه بودند. در حقیقت، این تئوری مجتهد، روایت جدیدی از فیلسوف ــ شاه بود. بار دیگر، تمایزی (78) میان خواص و عوام در کنه اندیشه دینی (79) جای گرفت.
اخباریون این تئوری را قویاً مورد محاجه قرار دادند. قطیفی حکم کرد نماز جماعت بدون حضور امام دوازدهم غیرمجاز است، ملایان نباید زمین و حقوق از شاه بپذیرند، و تا آنجا که ممکن است باید از هر تماسی با شاه اجتناب نمایند. شاهان ظالمند. از همه مهمتر، اخباریون "توانایی مجتهدان را برای رسیدن به آرای مستقل شرعی و ادعای نیابت امام غائب را مورد معارضه قرار دادند، و تنها در قبال کلام انتقال یافته از پیامبر و امامان، برای آنان اقتدار قائل شدند."(80) در این مناقشه، هیچ کس از صمیم قلب به طرفداری از یک طرف یا طرف دیگر برنخاست. اردبیلی (متوفی 1585) با کرکی مخالفت کرد، اما با این همه، "تسلیم" در مقابل مجتهد را به عنوان یک اجبار بنیادین اخلاقی تأیید کرد؛ البته، اصرار داشت اجبار تنها وقتی معتبر است "که مقلد می داند مقلد او صحیحاً هدایت گشته است"، مشروط بر آنکه "دلیل آن برای او محرز گشته باشد، مانند توانایی مجتهد برای استخراج آرای شرعی."(81)
این تغییرات عقیدتی در قلب گفتمان اسلامی عمل می کرد. آنها رابطه میان غیب و شهود را تغییر دادند. بنابراین، امام غائب از طریق نائبان خود که به وضوح تعیین شده اند، عمل خواهد کرد؛ او باید رسماً نیابت یافته باشد. اقتدار معنوی که بدین طریق ایجاد می شد، قابل ملاحظه بود. دولت صفوی، به عنوان نخستین دولت بزرگ دوازده امامی، خواستار تعدیل و تطبیق ریشه ای تعالیم بود. این اقدامی فرصت طلبانه در قبال دین بود. و موجب یکی از معدود تعارضات اصالتاً قانونی در تاریخ اسلام گردید، تعارضی در این باره که کدام طبقه از مردم به برخورداری از اقتدار محقق بوده و اختیارات هر یک به چه میزان است.
این تغییرات در برداشت شیعی از قانون وحیانی، از توان بالقوه برای دگرگون ساختن اقتدار رهبران دینی، و نیز رابطه میان آنان و دولت برخوردار است. گروش منظم توده های ایرانی به تشیع به وسیله شاه هماهنگ و به وسیله ملایان اجرا می شد؛ گاهی از رفتارهای قهرآمیز استفاده می شد. نهادهای دین به وجود آمدند. مجتهدان شالوده سلسله مراتب روحانیون حرفه ای را فراهم آوردند. علمای شیعه، به عنوان ائمه جماعت، قضات و مدیران اوقاف، "از نفوذ اجتماعی برخوردار بودند و از نفوذ سیاسی نیز به زودی برخوردار می گشتند."(82) برای هر شهر بزرگ یک شیخ الاسلام منصوب می شد. شیخ الاسلام اصفهان از اعتبار خاصی برخوردار بود، و تاج گذاری و دیگر مراسم مهم را انجام می داد.
همان طور که دیدیم، اصولیون، از حمایت تهماسب برخوردار بودند. با افول هزاره باوری، صفویان، به منظور حفظ اعتبار خود، یعنی اقتدار خود از منظر شریعت، مجبور به اتحاد با ملایان شدند. این وضعیت به تأکید فزاینده بر صحت دینی از سوی عثمانیان (83) شباهت داشت. شاه تعالیم کرکی را در باب دین، جامعه و دولت و ادعای او را به نائب امام غائب بودن پذیرفت. تهماسب به کرکی اجازه نصب و خلع مقامات دینی را در سراسر امپراتوری اعطا نمود، و بدین ترتیب به ادعای کرکی تأثیر عملی بخشید. به همه مقامات، از جمله صاحب منصبان رده بالا و مقامات دولتی دستور داده شد که از او اطاعت کنند. این اقتدار، از اقتدار صدر یا شیخ الاسلام گسترده تر بود. این، گام بزرگی در جهت پیروزی مذهب اصولی در ایران بود.

سلطنت در مقابل روحانیت

اما وقتی رژیم صفوی منابع سنتی شیعی را جمع آوری کرد، به رابطه ای وارد شد که ذینفع اصلی آن نبود. با گذشت زمان، روایت اصولی تئوری سیاسی دوازده امامی، ادعای صفویه را به رهبری فره مند هم در دین و هم در سیاست، به چالش کشید. تهماسب از اینکه دولت صفوی شریعت را قادر ساخته بود که "آثار ستم و جهل را ... بزداید" به خود می بالید. اما وقتی کرکی را به عنوان نائب امام به رسمیت شناخت، به طور ضمنی خود را از ادعای رهبری دینی خلع می نمود. تهماسب در ادامه گفت، در این "عصر پر برکت و ممتاز"، هدایت شیعیان "اهل تقلید" برای امامان و شخص کرکی، محفوظ است. "بدون تردید، راه تحقق این هدف (84)، پیروی و اطاعت از علمای دین است."(85)
مسیر تهماسب جداسازی اقتدار دینی از اقتدار سیاسی بود. اما در این جا نیز همانند مسیحیت قرون وسطی، می شد استدلال نمود که در نهایت همواره باید اقتدار دینی بر اقتدار سیاسی مسلط باشد. معنای تلویحی آیین تاج گذاری آن بود که مجتهد زمان، یا شیخ الاسلام اصفهان، شاه را تنفیذ نموده است. نقل شده که اسماعیل دوم در زمان تاج گذاری خود در سال 1576، به مجتهد بزرگ این زمان گفت: "این سلطنت (86) در حقیقت از آن امام غائب، امام زمان، است و شما نائب او هستید که به جای او منصوب شده اید که به احکام اسلام و شریعت جامعه عمل بپوشانید. شما فرش در مقابل من گسترانیدید و مرا بر اریکه سلطنت نشاندید، تا بتوانم بر تخت حکومت تکیه زنم و مطابق رأی و اراده شما حکم برانم."(87) این وضع به ادعای بسیار قدیمی تر پاپ جهت تسلط بر حاکمان سکولار، که حالا دیگر متروک شده بود، شباهت واضحی داشت. مسلماً عنصر لفاظی در این جا وجود دارد، اما آنچه در واقع گفته شد عقاید اصولی را منعکس می ساخت.
یک قرن و نیم بعد از مرگ کرکی، دکترین اصولی در ایران پیروز شد. محاجه میان اصولیون و اخباریون به تنشهای اجتماعی میان روحانیون منجر شد. کلاً ملایان کنترل مقدار قابل ملاحظه ای از زمینهای اوقاف را به دست آورده و به خصوص به طبقه زمین دار نزدیک می گشتند. آنان با پیشه وران طبقه متوسط شهرها، و بازاریان که نماینده منافع شان در مقابل اقتدار مرکزی دوردست و مقامات مالیاتی آن بودند، متحد شدند."(88) ملایان به تدریج در جامعه مدنی تثبیت می یافتند.
میان ملایان اصولی، اغلب خارجی، و اشراف روحانی محلی رقابتی وجود داشت. طبقه روحانیون بومی طرفدار تسلیم و رضای سیاسی بود. آنان نوآوریهای عقیدتی تازه واردان و قدرت تشخیصی مجتهد جامع الشرایط را رد می کردند. آنان دیدگاه اخباریون را که باید تنها بر تعالیم پیامبر و امامان نخستین تکیه نمود، مرجح می دانستند.
فلسفه و تصوف درگیر همین تعارض شد. مشرب "مکتب فلسفه اصفهان" به طبقه روحانیت بومی و اخباریون نزدیک تر بود. پسر میرداماد در حمایت از سادات نوشت. فلسفه از نظر فکری به رهیافت صوفیه نزدیک بود، اما از نظر خصومت سخت با رویه های خرافه آمیز کیش عامیانه ــ صوفیانه، با ملایان عموماً، و اصولیون خصوصاً، اشتراک نظر داشت. از سوی دیگر، فلاسفه از قدیم، وقت کمی برای ظرائف شرعی، به عنوان جاده رستگاری، داشتند و در برابر عقیده به مجتهد جامع الشرایط مقاومت می کردند. فلاسفه و عرفای صوفیه مجتهدان را حروفی و قدرت طلبانی سخت سر، "حیواناتی دوپا" (89) می خواندند که تنها "از نظر جهال و عوام الناس" عالمند [!] (90) مجتهدان، به نوبه خود، آماده بهره برداری از هر چیزی بودند که بتوان آن را انحراف از سنت گرایی اکید تلقی نمود؛ از نظر آنان، فلاسفه و صوفیان مرتد بودند. آنان، مانند اسلاف سنی خود در قرن نهم در بغداد، نمی پذیرفتند که انسان بتواند به روشی جز روش شناسی خود آنان به خدا نزدیک شده یا میزان عدالت را بسنجد. بدین دلیل بود که فلاسفه سبکی "غامض و ملفوف" را پذیرفتند؛ (91) خانقاه صوفیه که به وسیله کاشانی فیلسوف بنا گردیده بود، از سوی ملایان تخریب شد.
قمی، با تلاش برای تأیید جدایی حوزه های دینی و سیاسی، مصالحه میان طرفین را ممکن می دانست. مطابق استدلال او، امامان، خلفای دینی (92) پیامبرند، هدف آنان تسهیل "عبور از دنیا و ورود به آخرت است."(93) اما همه موظف به اطاعت از شاهند.
همان طور که دیدیم، دربار، به خصوص در زمان تهماسب، در ابتدا با اصولیون متحد شد. اما دیدگاه قدیمی رهبری صفوی در میان کل جمعیت و به خصوص ایلات به حیات خود ادامه داد. حمله عباس اول به قدرت رؤسای قبائل نادانسته یکی از موانع گسترش افکار جدید را از میان برداشت. فلسفه، همراه با تصوف، از حمایت عباس دوم (حکومت 66 ــ 1642) برخوردار گشت؛ به نظر می رسد آنان تا مدتها کانون فکری لازم را برای جلوگیری از گسترش قدرت مجتهدان در نظام حقوقی و سیاسی، فراهم آورده باشند. هم عباس اول و هم عباس دوم می دانستند باید با ملایان به توافق برسند. آن دو، ملایان ارشد را در دربار ادغام کردند. عباس اول کوشید روحانیون را تحت نظر صدر (94)، که یک صاحب منصب دولتی بود، قرار دهد. عباس دوم یک ملا را به صدرات عظما منصوب و شورایی متشکل از کارمندان کشوری و بردگان سلطنتی تشکیل داد.
از دهه 1530 تا دهه 1660، آنان که از نیابت امام دوازدهم توسط مجتهدان، و نه شاه، حمایت می کردند، به تدریج کنترل خود را بر حیات فکری ایران گسترش دادند. به نظر می رسد اصولیون، مانند مجتهدان، کمر به جلب قلوب و اذهان دربار، روشنفکران روحانی و توده های مردم بسته باشند. آنان برندگان مناظره فکری میان علمای شیعی، هم در ایران و هم در عتبات عراق (95) بودند. مسأله اصلی، اقتدار مجتهد جهت تفسیر سنت بود. وقتی عثمانیان عراق را فتح کردند (1638)، علما شیعی در آن جا توانستند استقلال دینی خود را از پادشاهی ایران ابراز دارند.
تا دهه 1670، برخورد (96) "خاندان حکومتگر" و "اهل کلیسا" در حد چشم گیری علنی شده بود. شاردن آن را به عنوان بحثی درباره ادعای "تعلق به سلاله زیست شناختی علی"، از یک سو، و علم و تقوا، از سوی دیگر، به عنوان صلاحیت کسب اقتدار مطرح ساخت. استدلال مجتهد آن بود که "تاج اعلای عالم تنها به مجتهد تعلق دارد ... اگر باید مسلمانان به وسیله فرمان الهی هدایت شوند، در آن صورت خداوند باید اراده خود را به انسانی فانی بیاموزد." اما این شخص می تواند تنها "شخصی باشد که با ترک همه علائق دنیوی، جنبه روحانی خود را تقویت، و خود را کاملاً وقف مکاشفه درباره خدا می نماید": یعنی، امامان "و در این ایام، انحصاراً ... جانشینان آنان، مجتهدان." آنان از هیچ کاری فروگذار نکردند: "چگونه این شاهان بی شرم که شراب می نوشند، و شهوت می رانند"، و به زحمت قادر به خواندن و نوشتنند، می توانند خلیفه خدا باشند؟ چگونه می توانند "با بهشت در تماس باشند" یا "موضوعات مربوط به وجدان و تردید درباره ایمان را حل کنند" (97)؟ (98) در این زمان، یک ایرانی به وجود چنین اختلافی میان علما اشاره کرد: میان سادات، که ادعای تعلق "به خاندان رسالت و امامت" داشتند، و اصولیون، که مدعی علم و عمل بودند.(99) این تعارضی میان فره همراه با سنت از یک سو، و رهیافتی خردگرایانه در قبال دین و حکومت، از سوی دیگر، بود.

انقلاب مجلسی: صعود روحانیان به قدرت

در هر صورت، سلسله صفویه گرفتار دردسر بود. این دولت، همانند همه دولتهای موروثی، به صفات شخص پادشاه بسیار وابسته بود. جانشینی یک مسأله مهم بود. عباس اول آن قدر از شورش هراس داشت که دستور داد یک پسرش را بکشند و دو پسر دیگرش را کور کنند، و در نتیجه سلسله را از ورثه لایق محروم ساخت. از آن به بعد، وارثان تخت، همانند امپراتوری عثمانی، به حرم محدود بودند و بنابراین تمرینی در سیاست نداشتند. تا اواخر قرن هفدهم، اقتصاد راکد و ارتش ضعیف شده بود.
سلیمان (94 ــ 1666) فقها را مورد حمایت قرار داد. سلطان حسین (1722ــ 1694) "آن چنان تحت تأثیر روحانیان قرار داشت که او را به تمسخر «ملاحسین» می خواندند."(100) آخرین شاهان صفوی، به روحانیان اجازه دادند قدرت زیادی برای خود دست و پا کنند، احتمالاً به دلیل تقوا و اعتقاد به اینکه با برخورداری از حمایت فعالانه فقها، می توانند حمایت مردم را بازیافته و اقتدار سلسله را تقویت نمایند؛ اما در این زمان انقلابی در ساختار قدرت سیاسی رخ داد. این انقلاب، به خصوص نتیجه کار محمدباقر مجلسی "جوان" (1700ــ 1627) بود، که در سال 1868 شیخ الاسلام اصفهان شد. با به قدرت رسیدن سلطان حسین، به او عنوان "ملاباشی" (101) داده شد، و از آن پس، عملاً او کشور را اداره می کرد. در سال 1712 حسین یک ملاباشی جدید به عنوان "رئیس العلما" منصوب کرد.(102) گویی که برای نشان دادن گردش حوادث، لازم بود پدر مجلسی با علم گسترده، پیرو طریقت عرفانی باشد، و مجلسی جوان "با تغییری شدید، با اردوگاه مخالف متحد شود."(103) به نظر می رسد او مردی با اعتقادات واقعی بود. او یک رهبر روحانی متعهد و پرتوان بود که استعداد سیاسی و اداری را با مهارت در برقراری ارتباط تلفیق نمود؛ زیرک بود، اگرچه باقریحه نبود.
مجلسی از موقعیت خود برای از میان برداشتن تصوف، فلسفه و ادیان "بیگانه" (104) استفاده کرد، و روایت اصولی دوازده امامی سنت گرا را به عنوان تنها طریق مشروع دین بنا نهاد. او شخصاً مباحثات دینی و تبلیغ را در سطح وسیعی بر عهده گرفت؛ او آثار خود را به فارسی می نوشت تا به قول او، "توده های مؤمن و شیعیان عادی را" قادر به شناخت بدون واسطه احادیث بنماید؛ (105) او جهادی فکری علیه تصوف و فلسفه را آغاز کرد.
مجلسی تشکیلات دینی را تحت هدایت مرکزی فقها، و به خصوص مجتهد ارشد، قرار داد. آنان روایتهای مردم پسندی از متون اصلی فقهی تهیه نمودند. آنان با حمایت از ذکر آیینی مصائب امام حسین، و با بهره گیری از دیگر مضامین مربوط به اعتقادات مردمی، احساسات دینی توده ها را جلب کردند. این موجب تضعیف حمایت از سادات اخباری گردید. از این به بعد، تشیع در ایران به معنی پیروی از متون وحیانی با تفسیر مبتنی بر سنت دوازده امامی تا مجتهد جامع الشرایط امروز گردید.
با توجه به آنکه مجلسی عقل، خدا و عدالت را دست کم می گیرد و بر آخرت "با تفصیلی هولناک" و لعن آیینی سه خلیفه اول تأکید می کند، * تعالیم دینی او "تغییری قطعی در جهت آخرت گرایی" تفسیر می شود.(106) به نظر می رسد در این جا یک نکته کم و بیش نادیده گرفته شده است. مجلسی اهل تسلیم و رضا در سیاست نبود؛ برنامه او، که بر تعالیم کرکی مبتنی بود، این امر را نشان می دهد. باید در پرتو نقش تجویز شده برای مجتهدان، نظر او را در قبال فعالیت سیاسی مورد توجه قرار داد: فعالیت گرایی برای معدود مجتهدان جامع الشرایط؛ تسلیم و آخرت گرایی برای دیگران عموماً. مجلسی این حدیث را پذیرفت، "اگر دو گروه در جامعه صالح باشند ... امت من نیز صالح خواهد بود؛ و اگر آنها فاسد باشند امت من نیز فاسد خواهد بود"، این دو گروه به "فقها و امرا" ــ و نه "علما و امرا"، مطابق روایت سنتی آن ــ اشاره دارد.(107) این روایت آرمانی فیلسوف ــ حاکم است؛ این از نظر فلاسفه در مورد فیلسوف ــ حاکم، اسلامیتر بود، زیرا اگرچه در واقع دو طبقه سیاسی ــ فکری متمایز وجود دارند، اما آنچه شناخته شده و نحوه شناخته شدن آن برای همه یکسان است. هدف آثار ایام حیات مجلسی آن بود که منابع مکتوب دینی و وحیانی را در دسترس همه قرار داد.
"اصرار بر مشروعیت بخشیدن به اقتدار مراتبی" به مثابه "یک جایگزین کلامی برای تئوری سیاسی" تلقی می شود.(108) مسلماً چنین بود و هدف آن بود که چنین باشد. در این جا تلویحاً به طبقات بیگانه با آن اشاره شده است، و فرض آن این است که کلام و تئوری سیاسی باید جدا باشند. شاید بهتر باشد همه اینها را تنها انتقال به مدرنیته ای غیر اروپایی تلقی کنیم.
مجلسی رساله مختصری درباره "سلطنت" (109) نوشت؛ نیز در اثری دینی، با عنوان عین الحیات برای مطالعه عوام، درباره عدالت نوشت، و "فرمان علی" را نیز ترجمه کرد. نظر جالبی پیرامون رابطه میان شاه و رعایا پدیدار گشت. مجلسی خاطرنشان ساخت هر کس به شکلی، سلطنت دارد: خانه دار بر مستخدمان، هر انسانی بر حیوانات، بدن، رفتار و اعمال دینی خود. در حالی که رعایا در قبال شاهان حقوقی معنوی دارند، شاهان "معتقد به دین حق، حقوق بسیاری بر رعایای خود دارند." مجلسی بر اقتدار شاهان بر رعایا، که "باید برای شاهان دعا کنند و حقوق آنان را بشناسند" تأکید می نماید.(110) با این وجود، همه این مطالب درباره شاهان "معتقد به دین حق" گفته شد، و می توان آن را در ارتباط با انگیزه مجلسی برای همنوایی در تمام کشور دانست. مجلسی بر وظیفه شاه برای عادلانه عمل کردن، تأکید نمود؛ همان طور که در حدیث آمده، "شاه، حتی اگر کافر باشد، شاه می ماند، اما وقتی ظالم است، دیگر شاه نمی ماند." دلیل آنکه شاهان "حقوق بسیاری بر رعایایشان دارند" آن است که "شاهان حافظ دین، زندگی، مال و حیثیت رعایایشان" هستند، و "دشمنان دین را از آنان دور می سازند." بدین ترتیب مجلسی قدرت شاه را بر توانایی او برای محافظت از "دین، زندگی، مال و حیثیت رعایایش" استوار ساخت.(111) در این جا، شباهت مختصری با نظریه (112) جان لاک (113) وجود دارد؛ مجلسی احتمالاً تنها از طریق اروپاییان مقیم ایران با افکار غربی در تماس بوده است. از سوی دیگر، آنچه در خصوص رابطه روحانیت و سلطنت رخ می داد، تا حدودی به انقلاب گرگوری در قرن یازدهم در اروپا شباهت داشت.(114) بار دیگر، تاریخ اسلام به تاریخ اروپا شباهت می یابد، اما در جهت معکوس.
انقلاب مجلسی روایت ایرانی و مدرن حکومت شیعی را برقرار ساخت. در ایران، نوشته های مجلسی "از قرن نوزدهم تا امروز، از محبوبیت عظیمی برخوردار بوده است." عملاً همه جنبه های تشیع مدرن در نوشته های مجلسی، کاملاً تشریح یا یادآوری شده است." این تحول موجب ارتقای عظیم قدرت اجتماعی عموم روحانیان گردید؛ "طبقه حقوقدان شیعی به روحانی" تبدیل شد.(115) این، به معنی ایجاد تغییری بنیادین در رابطه میان اقتدار روحانیت و اقتدار سلطنت بود. حالا، هم علما و هم عوام اعتقاد داشتند که "طبق شرع، مجتهد، به عنوان بالاترین رهبر روحانی، محق به حکمرانی بر مسلمانان است، حال آنکه لازم است شاه تنها متکفل اجرای احادیث راجع به «شبان بزرگ» گردد.(116) شاردن به این نکته از منظر اقتدارات قرون وسطایی پاپ کاتولیک می نگرد، و شاه را ابزار روحانیت می داند: "از آن جا که مجتهد مردی مقدس، و مردم طالب صلحند، باید شاهی وجود داشته باشد که برای اجرای عدالت شمشیر را حمایل کند." شاه باید تنها به عنوان "مجری اوامر" مجتهد عمل نماید؛ شاه "وابسته به مجتهد" است.(117) به نظر می رسد این تفسیر (118) قابل برداشت باشد که "بدون اندرز مجتهد، هیچ موضوع مهمی را نمی توان در ارتباط با حکومت بر مؤمنان به انجام رساند."(119) مجتهدان "چک" الهیات سیاسی شیعه را "نقد کرده بودند."

قبیله گرایی و افول سیاسی

قدرت فزاینده روحانیت، سلسله صفوی را نجات نداد؛ در حقیقت مرگ آن را تسریع کرد؛ به عبارتی، با جلب توجه به رفتار غیراخلاقی و غیرمتقیانه دربار، اقتدار و تأثیرگذاری سیاسی سلسله، و در نتیجه دولت را تحت الشعاع قرار داد. در سال 1722 کنترل اوضاع از دست صفویان خارج شد؛ قبائل افغان کشور را درنوردیدند. دوره های ابن خلدونی به حرکت درآمده بود. در کوتاه مدت، قدرت، نه به دست روحانیت شیعه، که به دست امرای قبائل افتاد.(120) ممکن است علما خود بی اعتنایی کرده باشند. روحانیان، با پایگاه قدرت مردمی شان، دیگر نیازی به صفویان نداشتند.
پس از این دوره، اولین حاکم تأثیرگذار ایران، نادر (حکومت 47ــ 1729)، مردی از قزلباش، بود. پس از کسب قدرت، نادر با مسأله جدی مشروعیت رو به رو بود؛ نادر "کوشید اصول مشروعیت قبیله ای ترکمن مربوط به پیش از صفویه را احیا کند"، و خود را بر مبنای تعلق به تبار تیمور و شاهکارهای آشکار نظامی خود توجیه نماید. در مجمعی به سبک مغولان (1736)، خوانین ایرانی "اعلی حضرت همایون را به مُلک و سلطنت برگزیدند که امتیاز موروثی قبیله نجیب ترکمن است."(121) تلاش او برای ادغام مجدد شیعیان در جامعه سنیان با اعلام تشیع به عنوان مذهب پنجم، او را در ایران محبوب نساخت. نادر که در حد وحشتناکی بی رحم بود، به دست مردان قبیله خود به قتل رسید.(122)
کریم خان زند (حکومت 79 ــ 1750) بر مبنای ائتلاف رؤسای قبائل حکومت کرد. کریم خان در تلاش برای اعاده ثبات اقتصادی و قانون و نظم، به آرمانهای سنتی اسلامی ــ موروثی متوسل شد: اهداف حکومت عبارت است از "تنظیم امور کشاورزی، افزایش جمیعت ولایات ... قطع دست ظالم از ضعفا و فقرا، رفتار خوب با رعایا." حکومت او حکومتی نیکوکار و عادل تلقی می شود. عنوان او "وکیل الرعایا"، احتمالاً به "سنت چند قرنه نماینده مخصوص در استانها که در ایران معمول بود" اشاره دارد.(123)
تقدیر آن بود که حکومت "شاه شاهان" به دست سلسله ترک زبان قاجار (1925ــ 1779) دوباره برقرار گردد.(124) اما ایران همچنان "پاره پاره در دست گروههای ایلاتی، قومی و محلی متعدد به ریاست خوانین خود" باقی ماند.(125) قاجاریان "هرگز ارتش مرکزی مؤثر یا دیوان سالاری ملی" ایجاد نکردند، و به ندرت در سلطنت موروثی صلاحیت یافتند.(126) به نظر فریزر (127)، مسافری بریتانیایی (1825)، فتحعلی شاه (حکومت 1834ــ 1797) بر کشور خود مانند "مالی که در اجاره دارد ... مانند یک ملت مغلوب" حکومت می کند. یک ایرانی (حدوداً 1836 ــ 1784) کشورش را کشوری "رو به انحطاط، توصیف کرد که "در آن هیچ حساب و کتاب یا رویه ای برای جوابگویی وجود ندارد، که در آن عرف خوب و قانون مطلوب یافت نمی شود، و همیشه گرفتار تلاطم ظلم و تعدی" است. فریزر همین نکته را به سبک خود مطرح کرد: "تنها مانع مستقیم برای اصلاح و سعادت ... عدم امنیت جانی و مالی، ناشی از ماهیت حکومت است."(128)

پی نوشت ها :

1. CH Iran, vols 6-7; EI on Safavids.
2.دولتی که از یک ملت تشکیل یافته است؛ ملت ــ کشور.
3.Woods 1976: 182.
4.ن. ک. ص 295.
5.در لغت ترکی به معنی سرخ سر.
6.در اصل، دولة، به معنی حکومت مقدر.
7.و شاید ادعایی که دیگران به نام او می کردند.
8.Savory, Roger, Iran under the Safavids (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), pp. 29-30.
9. Reid 1983: 27.
10.Arjomand 1984: 81; Woods 1976: 27; EI 8: 777b.
Mazzoui, Michael M., The Origins of the Safavids (Wiesbaden: F. Steiner, 1972), p. 85.
11.Savory, Iran, p. 46.
12.منظور امام غائب است.
13.Arjomand 1984: 178.
14.Halm 1991: 85.
15.Arjomand 1984: 182; Reid 1983:6.
16.Lambton 1981: 280.
17.Chardin, John, Voyages en Perse, ed. L. Langles, 10 vols (Paris: Le Normant, 1811), vol. 5, p. 229.
18.برداشت قرآنی، به معنی فرماندهان نظامی محلی در ایالات.
19.Morgan 1988: 136.
20.زمین های متعلق به شاه.
21.یعنی حکومت مقدر قزلباش.
22.Arjomand 1984: 111.
23.Chardin, vol. 5,p.219.
24.ن. ک. ص 33.
25.ن. ک. ص 57.
26.یعنی قدرت سیاسی.
27.(Two Decrees of Shah Tahmasp", ed.And trans. S.A. Arjomand in idem (ed.) (1988: p. 257."
28.منظور رؤسای قبائل است.
29.Chardin, vol. 5, p. 229.
30.شاید بتوان امپراتوری عثمانی را نیز اضافه نمود.
31.Chardin, vol, 5, p. 258.
32.به نقل از شاردن.
33.Chardin, vol. 5, p. 238.
34.Arjomand 1984: 175, 195.
35.ن .ک. ص 373.
36.حقوق مدنی.
37.Chardin, vol. 5, pp. 233, 236-7.
38.مثلاً در اروپا.
39.Chardin, vol. 5, pp. 232, 236-7.
40.نوعی از نماینده.
41.در لغت ترکی، یعنی سر؛ سرپرستان صنوف.
42.در اصطلاح آن زمان، ملایان.
43.که خود را از سلاله پیامبر می دانند.
44.Arjomand 1984: 107, 146, 151.
45.Nasr, S.H. and O. Leaman, (eds) (1996), History of Islamic Philosophy, 2 vol, London, Routledge, pp. 597-662.
46.Chittick, Wiliam C. (trans. And ed.) “Two Seventeenth-century Persian Tracts on Kinghip”, in Arjomand (ed.) 1988: 269-86.
47.Mir Damad in Nasr and Leaman, pp. 605, 625.
48.Kashani, Kingly Mirror, p. 279.
49.Arjomand 1984: 155.
50.یعنی قدرت سیاسی.
51.ن. ک. ص 213.
52.منظور احکام وحیانی است.
53.یعنی حاکمیت، قدرت مطلق.
54. Kashani, pp. 276-7.
55.Kashani, pp. 274,277.
56.Kashani, pp. 274-5, 278.
57.Arjomand 1984: 174.
58.یعنی سلطنت.
59.Anon. (1970), Le Shiisme lmamite (1970), Colloque de Strasbourg 1968, Paris, Presses Uni- versitaites de France, p. 167.
60. Arjomand 1984: 133-42.
61.مالیات بر زمین.
62.Arjomand 1984: 134.
63.در این زمان، در ایران، ملایان خوانده می شدند.
64.EI 4:610.
65.Arjomand, Said Amir (1988), The Shadow of God and the Hidden Imam: Religion, Political Order and Societal Change in Shi’ite Iran from the Beginning to 1980, Chicago, Chicago niversity Press, pp. 251,253.
66.Arjomand 1988: 257.
67.یک وظیفه جمعی است، اگر دیگری آن را تقبل نکند، وظیفه شماست که آن را برعهده بگیرید.
68.Al-karaki in Sachedina 1988: 196.
69.عقل و تبحر.
70.Arjomand 1984: 141.
71.EI 8: 777b.
72.Arjomand 1984: 38.
73.صلاحیت کلی مجتهد در همه زمینه های شرعی.
74.همان طور که در روحانیت مسیحی اتفاق افتاد.
75.مؤمنان بی سواد.
76.تقلید کننده یا پیروی کننده از نظرات یک مجتهد.
77.پیروی یا تسلیم بدون قید و شرط.
78.البته این بار تمایزی فکری.
79.ن. ک. ص 245.
80. Halm 1991: 93.
81.(Muqaddas al-Ardabili on Taqlid", trans. And ed. John Cooper in Arjomand (ed.) (1988: 264."
82. Halm 1991: 94.
83.ن. ک. ص 440.
84.بازگشت امام غائب به عنوان امام زمان.
85.Arjomand 1988: 253.
86.یعنی قدرت.
87.Lambton 1981: 277.
88.Halm 1991: 97.
89.کذا فی المتن.
90. Arjomand 1984: 150-1.
91. EI 598.
92.در اصل، خلیفه دینیة.
93.Anon 1970: 167.
94.ناظر.
95.مقر روحانی و فکری شیعه.
96.به نقل از شاردن.
97.در این جا به نظر می رسد شاردن در قالبی مسیحی و اروپایی به بحث می پردازد.
98.Chardin, vol. 5, p. 219Y Halm 1991: 95.
99. Arjomand 1984: 151.
100. Halm 1991: 97.
101.یعنی رئیس ملایان.
102.Halm 1991:99.
103.Arjomand 1984: 152.
104.مسیحیت و یهودیت.
105. EI 6: 1087.
*متأسفانه نویسنده نمی گوید چگونه به این نتیجه رسیده است. از قضا تأکید بر آخرت، نشان دهنده اهمیت بسیار خداباوری، عدالت جویی و عقل گرایی است.
106. Arjomand 1984: 168.
107.( Trans. And ed. Chittick in Arjomand (ed.) (1988: 286-304.
108. Arjomand 1984: 141, 143.
109.یعنی قدرت حکومت.
110. Arjomand 1984: 176.
111.Arjomand 1988: 291.
112.و نیز الهیات.
113.(John Locke (1632-1704 فیلسوف انگلیسی، از پیشتازان فلسفه دمکراسی.
114.Ullman 1955: 262-309.
115. Arjomand 1984: 154, 156; Halm 1991: 99.
116. Kaempfer, in CH Iran 1684-5.
117.CHardin, vol. 5, p. 216.
118. Kaempfer.
119.Halm 1991: 96.
120.(Gommans, Jos, The Rise of the Indo-Afghan Empire c. 1710-1780 (Leiden: Brill, 1995.
121. Arjomand 1984: 221.
122. EI 7:554: Arjomand 1984: 221-9.
123. CH Iran 7: 97-8; Lambton 1953: 133.
124. Algar, Hamid (1969), Religion and State in Iran 1785- 1906: The Role of the Ulema in the Qajar Period, Berkeley CA, University of California Press.
125. Lapidus 1988: 571.
126. Keddie, N.R. (1972a), Scholars, Saints and Sufis, Berkeley CA, University of California Press.
127.Fraser.
128.Lambton, Ann K.S. (1953), Landlord and Peasant in Persia: A Study of Land Tenure and Land Revenue Administrion, Oxford, Oxford University Press, pp. 135-6.

منبع: بلک، آنتونی؛ (1386)، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، محمد حسین وقار، تهران: اطلاعات، چاپ سوم 1386.