مقدمه

فضای فکری حاکم بر قرن نوزدهم (مکانیستیک، تجربه گرایی، تحقّقی)، تعیین کننده خطّ مشی حرکت روانشناسی در این قرن و بعد از آن بوده است.
مواضع مختلف در مباحث علم النفس فلسفی، در بحثها و جهت گیریها مربوط به مباحث روانشناسی قابل انکار نیست، بلکه قطعی نیز به نظر می رسد.
تذکر دیگر اینکه، انتساب این مطلب به وونت که: «او با بدیهی تصور کردن این معنا که موضوع روانشناشی تجربه است، توانست بحثهای مرسوم در فلسفه عقلی را منزوی کند»، چهره ای از باور عمومی مکاتب گوناگون علم روانشناسی است که در این مکتب نیز رخ نمایانده است. این مسأله ما را بر آن می دارد که مقدمتاً اشاره ای به جایگاه واقعی هریک از مباحث علم و فلسفه بنماییم، تا عدم صحّت این باور عمومی روشن شود.
اگر کسی هنر و روانشناسی را با هم بیامیزد و بگوید که زیبایی فلان کتاب روانشناسی او را واداشته است تا به صحت آن گواهی دهد و یا بگوید فلان نظریه روانشناختی به این دلیل که گوینده اش آهنگ خوشی ندارد و یا از هنر نقاشی بی اطلاع است، نه تنها مرا نسبت به نظریه ابراز شده بی توجه نموده است، بلکه، اصولاً آن را ناصحیح می دانم. در این صورت، درباره چنین شخصی چگونه قضاوت خواهید کرد؟ به طور قطع به او خواهید گفت که چون هریک از دو مقوله هنر و روانشناسی را موضوع و قلمرو خاصی است و نیز هرکدام از ‌آنها قریحه مربوط به خود را لازم دارد، بنابراین، چگونه قادر به تفکیک آنها نشده است؟
تفکیک قلمرو علم و فلسفه، تا اندازه ای با مثال فوق منطبق است. فلسفه درباره مسایل کلّی هستی بحث می کند و موضوعاتش عموماً مفاهیم انتزاعی است (که به نحوی از واقعیّات گرفته شده و بر آنها صدق می کند) و روش تحقیقش، هم روشی تعقلی است. اما، هریک از علوم درباره عوارض موضوعات خاصّ مفروض الوجود خود بحث می کند و با روش تجربی به تحقیق درباره آنها می پردازد. شاید بتوان مطلب را این گونه تقریر کرد که: فلسفه یا متافیزیک معرفت و دانشی است که از منظری بلند، مجموع هستی یا هستیها را نظاره گر است و فیلسوف در این نظاره، با اندیشه و عقل خود، هستی و احکام آن را توصیف و تعلیل می کند، اما علم، به توصیف و تعلیل خصوصیات پدیده در داخل مرزهای خاصّ آن پدیده می پردازد.
پس روانشناسی، هیچگاه به عنوان یک علم، (خواه ساخت یا کنش و یا کیفیت جریانهای روانی را مورد بحث قرار دهد و یا اینکه به رفتارهای ظاهری انسان بسنده کند و یا دیدگاههای دیگری داشته باشد) نمی تواند مسائل فلسفی را مخدوش کرده، به اصول آن ضربه زند. مگر می توان با تجربه به نبرد نفس، آگاهی، و روح رفت؟ اگر با نضج مکتب ساخت گرایی این مسایل منزوی شده، پس چرا باز هم آوای برخی از مکاتب فلسفی معتقد به آنها هنوز خاموش نگشته و یا هنوز هم به طور مطلق روانشناسی از آن رو نگردانیده است.
علاوه بر اینکه علم و فلسفه هریک در موضوع و قلمرو و روش، ویژگیهای خاصّ خود را دارند، هرکدام نیز هدفی ویژه را دنبال کرده، در آن جهت به پیش می روند و نه تنها این اختلاف آهنگ سیر آنها را کُند نکرده، بلکه درهم تأثیر می گذارند و احیاناً داده های هریک می تواند به عنوان اصول موضوعه برای دیگری به کار برده شود. به بیان دیگر: گاه داده های علمی مقدمه قیاسی فلسفی قرار می گیرد و یا داده های فلسفی در علوم مورد استفاده واقع می شود. این اثرگذاری آنچنان قوی است که نمی توان به عنوان نمونه، از علمی نام برد که در آن مبادی فلسفی نقشی حتمی ایفا نکند. مثلاً مباحث شناخت، علیّت، حرکت و مانند آن تأثیری به سزا در مباحث علمی دارد، هرچند گاهی دانشمند بدان توجه نداشته باشد.
در این میان، علوم انسانی از این تأثیرپذیری بیشتر برخوردار است و شاهد عینی آن متنی است که در پیش روی ماست و به طرزی روشن این تأثیر را نشان می دهد. تفکر مکانیستی، تجربه گرایی و تحققی در شکل پذیری روانشناسی ساخت گرا، نقش مهمی ایفا کرده است. البته، تذکر این نکته لازم به نظر می رسد که تأثیرپذیری از نحله های فکری فوق، دالّ بر تفکر تحقّقی پیشتازان مکتب ساخت گرایی نیست، زیرا، به ویژه وونت به دوگانه بودن جهان و ترکیب انسان از روح و بدن اعتقاد داشت.

مبانی فلسفی روانشناسی ساخت گرا

فلسفه مکانیستی

در آغاز کمی بیش از آنچه در متن آمده به توضیح این نگرش می پردازیم و سپس به اختصار آن را بررسی می کنیم:
اپیکور و بعدها نیوتن، عقیده داشتند که جهان متشکّل از چیزی جز ذرّات ماده که با یکدیگر کنش متقابل دارند نیست. آنان می پنداشتند که هر ذرّه موجودیّتی مستقلّ و متمایز از ذرات دیگر دارد و این ذرّاتند که در تمامیّت خود، جهان را می سازند و تمامیت همه رویدادهای جهان از تمامیّت کنشهای متقابل ذرات ناشی می شود. این کنشهای متقابل، کنشهایی از نوع مکانیکی هستند که به سادگی از تأثیر بیرونی هر ذره دیگر حاصل می شوند. چنین نظریه ای با تلقّی کلّ جهان به مثابه یک ماشین پیچیده، تفاوتی ندارد.
نمونه این دید، در نظر نیوتن، راجع به منظومه شمسی دیده می شود. زیرا، او همانند اپیکور، چنین می اندیشید که جهان مادی از ذراتی تشکیل می شود که در خلأ حرکت می کنند. منتها، اپیکور، علاقه ای به تبیین دقیق آن نداشت. نیوتن، گرچه علاقه چندانی به پیدایش و تکامل جهان نداشت، اما، به این کار همت گماشت. او منظومه شمسی را ماشینی تلقی می کرد که خدا آن را آفریده است.
برای شناخت دقیقتر بینش مکانیستی باید ویژگیهای آن را به صورت زیر در نظر گرفت:
1- جهان شامل اشیا یا ذرّات دایمی و پایداری است که خصوصیات قطعی و ثابت دارند.
2- ذرّات، ذاتاً بی تحرک هستند و هیچگاه تغییر نمی کنند. مگر در اثر عملکرد یک علت خارجی.
3-تمام حرکات و تمام تغییرات را می توان به حدّ فعل و انفعالات مکانیکی ذرّات مجزّای مادّه تقلیل داد.
4- هر ذره ماهیّت ثابت خودش را مستقلّ از همه چیزهای دیگر دارد و مناسبات بین اشیای مجزا، صرفاً مناسبات خارجی است.
تلقی ماده گرایان مکانیک از طبیعت نیز همین است. آنها می خواستند طبیعت را به اجزایش تجزیه کرده و ضمن کشف اجزای نهایی، رابطه آنها را با یکدیگر بیابند و ببینند که چگونه تأثیر متقابل آنها سبب دگرگونیها و ایجاد پدیده هایی می شود.
دکارت هم درباره طبیعت تفکری مکانیکی داشت، ولی آن را به روح سرایت نمی داد. او می گوید:
«... حتی اجسام زنده یعنی جانداران، ماشینهایی بیش نیستند، بدن انسان هم، صرف نظر از روحی که با آن متحد است، چیزی جز یک ماشین نیست.» (1)
همان گونه که ملاحظه شد؛ نحوه تبیین حرکت، حرکت در نظام جهان و پیدایش پدیده ها به صراحت در عبارات فوق مشخص گردیده است.
سرانجام، نتیجه این گفتار و گفتارهای مشابه، آن شد که پاسکال درباره دکارت نوشت:
«غرض دکارت در سرتاسر فلسفه اش این است که خدا را برکنار کند، چون او را فقط برای همین می خواهد که تلنگری به عالم بزند و آن را به حرکت درآورد وگرنه احتیاجی به خدا ندارد.» (2)
ما بر آن نیستیم که نظر پاسکال را در مورد دکارت تأیید یا تکذیب کنیم و با اینکه نتیجه تفکر مکانیستی (در صورتی که تمام لوازمش اخذ شود)، شاید چیزی جز این نباشد، مع هذا، نمی خواهیم فردی چون دکارت را متّهم به بی ایمانی نموده یا از او دفاع کنیم.
این نظریه چه از نظر فلسفی و چه از نظر علمی نارساییهایی دارد که به گونه ای فشرده به برخی از آنها اشاره می شود:
1- تفکر مکانیستی در تبیین حرکت و علیّت و بالاخره در تبیین پدیده های طبیعی قاصر است، چه آنکه از نظر فلسفه اسلامی که حرکت جوهری و بنیادی پدیده ها را پی ریزی کرده و هرگز به ذرّات ذاتاً بی تحرک بنیادی معتقد نیست، چگونه می توان به ثبات جهان ایمان آورد. کسانی که از واقعیّت حرکت جوهری آگاه باشند، می دانند که بنابر اصلی که دگرگونی به ذرات و درون جهان راه می یابد و جهان در هر لحظه نو می گردد و پدیده ها ذاتاً دگرگون می شوند، دیگر بحث درباره ذات پایدار و بی تحرّک و قطعات ثابت ماشین پدیده ها، بی اساس خواهد بود. (3)
این تفکر در اروپا و غرب نیز رونق خود را از دست داده است و کسانی چون کانت و پیروانش و یا لایب نیتس و غیره با آن مخالفت نموده اند. لایب نیتس (4) در ایراد خود به این طرز تفکر می گوید: چنین فیزیکی بالطبع می تواند از نمود خارجی اشیا خبر دهد و از کمترین تبیین ذات و ماهیّت حقیقی آنها عاجز است.
2- از نظر علمی، شکسته شدن اتم و کشف انرژی، ثابت کرد که مبدأ حرکت، از درون آن سرچشمه می گیرد و نه از بیرون؛ و بالاخره نظریّه اخیر در فیزیک، مخالف با بعضی از نتایج تفکر مکانیستی تلقی شده است. هرچند که این عامل درونی (همان طور که در فلسفه اسلامی ثابت شده است)، ما را از فاعل متعالی از جهان مادّه، بی نیاز نمی سازد.
3- تفکر مکانیستی نمی تواند تبیینی صحیح و روشن از پدیده های حیاتی به ویژه از انسان ارائه دهد. بلکه، جریانهای مختلف روحی و روانی انسان و نیروی گزینش یا انگیزه های متعالی او، این تفکر را نقض می کند.
گرچه در زمان دکارت پاره ای مسایل و مشکلات در راه تعمیم کامل این نظریّه پیش آمده بود، با این همه، او ناگزیر شد تا تصدیق و اعتراف کند که نظریه مکانیستی در مورد عالم نفسانی (ذهن) قابل تعمیم نیست. ولی، مادّه گرایان کوشیدند تا این مدّعا را ثابت کنند که همه امور و رویدادهای موجود زنده مانند هضم، رشد و نموّ و تولیدمثل را می توان با طریقه و اسلوب صرف مکانیکی تبیین کرد و برای حدوث حیات نفسانی نیز می توان تبیینی مشابه ارائه داد (هرچند که نتوانستند). درنتیجه، بین قائلان به اصالت حیات (زیست شناسان نظری) و معتقدان به اصول ماشینی (مکانیستها) کشمکش درگرفت. گروه اول مدعی شدند که باید مفاهیم صرف مادّه گرایی را کنار گذاشت و مفاهیم دیگری نظیر «نیروی حیاتی» را که قابل تحویل به مفاهیم فیزیکی و شیمیایی نیست- و یا بعداً اتفاق خواهد افتاد- مؤثر دانست و لذا، اصرار می ورزیدند که بدون این گونه تصوّرات و مفاهیم غیرمکانیستی، نمی توان بیان رضایت بخشی درباره آگاهی و اطلاعی که هم اکنون در مورد سلوک و رفتار موجودات زنده داریم، ارائه داد.
4- پس از دکارت، تفکر مکانیستی حدّت بیشتری یافت و آن را به علم موجودات زنده و حتی انسان نیز سرایت دادند و با تلقی این تفکر به منزله یک اصل- و به ضمیمه اصول دیگری که نشأت گرفته از جوّ حاکم آن زمان بود- ماتریالیسم مکانیک نضج گرفت و با جدیّت در انکار هستی برتر از ماده، همت گماشتند. البته، آغاز این تفکر با انجام آن بی ارتباط نبود.
گرچه در گفتار دکارت یا ولتر و یا تام بین که تفکر مکانیستی داشتند، انکار خدا دیده نشده است، لیکن، لازمه پذیرش تفکر مکانیستی انکار تأثیر خدا در بقای جهان خواهد بود، همچنان که پاسکال متوجه این اشکال شده بود. اما، پس از دکارت، کار به جایی رسید که (از سوی معتقدان به این تفکر) نه تنها در بقا، بلکه در حدوث نیز به صراحت خدا انکار می شد و به جای اثبات وجود لایتغیر در ماورای این جهان ماده، به عناصری ثابت و لایتغیر که همان اتم مادی است معتقد شدند. البته، پاسخ به محور انحراف این جریان را باید در فلسفه اسلامی و در مباحث علت و معلول و حرکت جستجو کرد. اجمالاً باید توجه داشت که معلول نمی تواند از علت ایجادی خود گسسته باشد و علت موجده جهان نیز نمی تواند مادّی باشد، و اشیای مادّی از حرکت درونی جوهری برخوردارند و این حرکت نیاز مستمرّ آنها را به محرّک و مُفیض وجود، مشخص می کند.
با اینکه ماده گرایان به وجود آمدن ناگهانی میلیونها عناصر اولیه را در یک مکان یا محوّطه آزمایشی، که هیچ گونه راهی به خارج ندارد، انکار می کنند و ظهور آنها را بدون تأثیر علت خارجی غیرمعقول می دانند، با این همه عجیب است که چگونه معتقد به عناصری ثابت و لایتغیرند و آنها را ازلی و بی نیاز از علت می دانند.
5- دیگر آنکه، تفکر مکانیستی جهان را هدفمند نمی داند. زیرا، تغییر را چیزی جز تکرار ابدی انواع یکسان،‌فرایندهای مکانیکی و به عبارت دیگر: دورِ ابدی تغییرات واحد و همسان تلقی نمی کند. از این رو، نه برای پیدایش جهان هدفی می شناسد و نه از برای تکامل و پیدایش انواع جدید بیانی مناسب دارد و این برخلاف تفکر صحیح فلسفی و اسلامی است.

نتیجه گیری

تفکر مکانیستی در تبیین حرکت و علیّت و سرانجام در تعلیل و توضیح پدیده های طبیعی و بخصوص حیاتی و بالاخص انسان قاصر و در بُعد علمی آن نیز پیروز نبوده است.
در پایان این قسمت یادآور می شویم که رواج روش تجربی و کاربرد وسیع آن در دانش بشری، باعث پیشرفت علم و تکنیک شده است، و نه آنکه این امر مرهون تفکر مکانیستی باشد. هرچند، این گرایش نیز نقشی در رواج و توجه بیشتر روش تجربی داشته است، ولی از نظر منطقی، روش تجربی و گستره آن زاییده تفکر مکانیستی نیست. شاهد بر این مدّعا مخالفت عده ای از دانشمندان با این طرز تفکر است، با اینکه خود در زمینه های مختلف علمی قدمهای مؤثر و مفیدی برداشته اند.
اگر ما به تجربه پی بردیم که حدوث فلان پدیده مرهون پدیده الف، ب، ج و... می باشد و قانونمندی آن را نیز به دست آوردیم و یا دانستیم که شرایط و عوامل شناخته شده ای، سبب و علت فلان بیماری است،‌ آیا همه این یافته ها دلیلی بر تفکر مکانیستی است و مثلاً بدون قبول آن نمی توان به یک نظریه علمی راه یافت و یا ظهور پدیده ای را پیش بینی کرد؟

دکارت و بررسی برخی از نظریات او

پس از رنسانس و تحولات علم و صنعت در غرب، شکّ بر باورهای گذشته فلسفی و دینی سیطره یافت. گویی دکارت در این تیرگی، با دیدی مکانیستی و اصالت دادن به شیوه استقراء و تجربه خویش می درخشد و عبارت مشهورش که: «می اندیشم، پس هستم» (5) در ذهنها جایگزین می شود. از اینجاست که سبک استدلال برخی از قُدما درباره روح و اثبات آن و نیز ذهن و شیوه مشاهده درونی را- که بخشی از تجربه انگاشته شده است- بر فلسفه غرب عرضه می دارد. پس از این به زعم خویش با دیدی تجربی، و شیوه ای ریاضی که از علاقه وافرش به ریاضیات ناشی می شد، واقعیات خارج از اندیشه و ذهن را اثبات می کند. از طرفی، همه کنشهای آدمی- حتی یادآوری و احساس- را بجز تفکر که آن را کنش ذهن می داند، به جسم نسبت می دهد و به این ترتیب، واقعیت بدن ثابت می شود. دکارت، کنشهای بدن را مکانیستی و در بسیاری از موارد غیراختیاری دانسته، قوانین فیزیکی حاکم بر مادّه را در آن تسرّی می دهد. با این مقدمات، او طبعاً به تأثیر جسم بر ذهن، بیش از گذشته معتقد می شود و در پاسخ به این سؤال که نحوه ارتباط ذهن و بدن چگونه است؟ اذعان می دارد که همچون رابطه خیمه شب باز با عروسکش- که قبلاً تصور می شد- نیست، بلکه، این دو با هم رابطه ای متعامل دارند.
عبارت فوق اجمالی از برخورد دکارت در مورد ذهن و بدن (بدن و نفس) است. در اینجا مروری کوتاه بر اندیشه وی لازم به نظر می رسد.
الف- در فضای حاکم بر قرن پس از رنسانس، دکارت می کوشد تا ابرهای تیره شک را بزداید. او در همه معلومات خویش، اعمّ از محسوس و معقول، با شکّی دستوری به مبارزه برمی خیزد و به خود می گوید: شاید مسأله آن طور که من حسّ یا فکر می کنم و یا به من گفته اند، نباشد و شاید همه اینها، بسان آنچه در خواب بر من ظاهر می شود، خیال محض باشد. من متوجه شده ام که بر هرچه شکّ کنم بر این نمی توانم شکّ کنم که شکّ می کنم و چون شکّ می کنم، پس فکر دارم و می اندیشم. بنابراین من کسی هستم که می اندیشم. (6)
باید گفت که آغاز کردن از شکّ، به عنوان نقطه شروع جدال با شکّ گرایان، موجّه است. ولی، این گمان، که وجود هیچ چیزی به این اندازه روشن و یقینی نیست و حتی وجود خود شکّ کننده هم می بایست از راه وجود شکّ معلوم شود، صحیح نیست. چرا که وجود‌ «منِ» ‌آگاه و اندیشیده دست کم به اندازه وجود شکّ که یکی از حالات او می باشد، روشن و غیرقابل تردید است.
سؤال این است که اگر دکارت می گوید: «می اندیشم، پس هستم»، آیا خود این سخن تکیه بر یک برهان و استدلال قیاسی ندارد؟ زیرا، برخلاف آنچه که دکارت بدان معتقد است و برهان و قیاس را غیرمعتبر می داند، خود این مطلب که «می اندیشم، پس هستم»، تکیه بر یک برهان و قیاس دارد، یعنی؛ من می اندیشم و هر اندیشنده ای وجود دارد، پس من «که می اندیشم»، وجود دارم.
در اینجا دکارت، بر این اشکال معاصران خود «به اصطلاح» در مقام پاسخ برمی آید و می گوید: من بر استدلالی تکیه نکرده ام، بلکه، «به وجدان و بداهت دریافته ام» (7). اما، روشن است که این پاسخ کافی نیست و معیار وجدان و بداهت نیز معیاری دقیق و منضبط نبوده و قابل تشکیک است.
سؤال دیگر اینکه؛ آیا در آن لحظه که دکارت می گوید: «شک می کنم»، آیا می تواند شکّ نداشته باشد؟ به عبارت دیگر، آیا می توان دو حالت شکّ کردن و شکّ نکردن را (نسبت به موضوع واحد و با شرایط واحد) با هم جمع کرد؟ بدیهی است که این امر تناقضی بیش نیست و در یک لحظه دو حالت شکّ و عدم شکّ نسبت به یک موضوع در انسان حاصل نمی شود، پس در جواب دکارت باید گفت که؛ استقرار حکمِ «شکّ می کنم» مبتنی بر اصل و قضیه دیگر عقلی است که معروف به اصل استحاله اجتماع نقیضین است و لذا این قضیه را امّ القضایا می گویند. در این صورت آیا می توان آن را با شیوه تجربی و استقرایی اثبات کرد؟
پس از دکارت، اصطلاح «ذهن»، به جای «روح» و «نفس» به کار می رود و این چیزی است که شیوه تفکر و جریان فکری او ایجاب می کرد. به گونه ای که در بسیاری از موارد هرگاه «ذهن» گفته می شود منظور همان «نفس» و یا «روح» است.
ب- در فلسفه متعالی صدرالمتألهین، اتحاد روح و بدن و همبستگی و تعامل میان آن دو، مورد تأکید قرار می گیرد و غیر از کنش تفکر، امور دیگری همچون ادراک حسّی، خیالی، عقلی و... نیز از خصیصه های روح و نفس به حساب می آید.
در فلسفه متعالی به اثبات رسیده که مراتب مختلف ادراک، حافظه، تفکر و... مقولاتی غیرمادّی اند، و فعل و انفعالات فیزیولوژیکی و فیزیکوشیمیایی، تنها به عنوان مقدمات و علل اِعدادی در تحقق این امور دخالت دارند.
با توجه به مبنای فوق، کنشها و انفعالات ذهنی و روانی را، تنها از طریق تجلیّات رفتاری، و زمینه های لازم در تحقق آنها، می توان با روش علمی مورد مطالعه و بررسی قرار داد، ولی پی بردن به حقیقت روح و تحقیق در مادیّت و یا عدم مادیّت آن، و امور دیگر روحی و نفسانی، از دسترس علم (به معنای خاصّ آن) خارج خواهد بود.
ج- اما، درباره این باور که: «بدن آنگاه که مجزّای از نفس در نظر گرفته شود شبیه ماشین است»، باید پرسید که منظور از «مجزّا در نظر گرفتن» چیست؟ اگر منظور این است که بدون روح می تواند وجود و فعالیت حیاتی داشته باشد، این به طور کلی صحیح نیست؛ زیرا هرچند سلولهای بدن به طور موقت به صورت پاره سیستمهای مجزا بعد از مردن انسان هم زنده هستند، ولی فعالیت کلّ ارگانیسم به عنوان پیکر واحد، مختلّ می شود. در عین حال باید دانست که فعالیت حیاتی هر بخشی از بدن را تنها براساس قوانین مکانیکی نمی توان توجیه کرد، مثلاً پیدایش سلولهای جدید در ترمیم بافتها و... را نمی توان مکانیکی دانست.
اشکال دیگر: آنجا که با دو جوهر مجزا، یعنی دو بخش مطلق نامتجانس که نمی توان میانشان ارتباط برقرار کرد، سروکار داشته باشیم، اثر واقعی یکی بر دیگری محال خواهد بود. در این صورت، تعاملی که بین این دو، دیده شده است، چگونه خواهد بود؟ (8)
د- دکارت، میل داشت که در وهله اول فیزیکدان (9) باشد و مدعی بود که کلّ عالم را به قلمرو کمیّت می کشاند. از این رو، طبیعت اجسام را تماماً به بُعد تبدیل می کند و در مورد جسم انسان می گوید: «بدن چون از مواد طبیعی ساخته شده، باید ویژگیهای مشترک همه موادّ را که عبارت از استعداد حرکت و امتداد در فضاست دارا باشد.»
درباره مطلب فوق نیز ذیلاً به دو امر اشاره می شود:
1- از آنجا که بدن نمودی عینی و خارجی دارد، قوانین فیزیک نیز در مورد جسم انسان صادق است. اما، محدود کردن به اینکه این قوانین (قوانینی که در جسم انسان مشاهده می شود)، تماماً آنهایی هستند که در موادّ دیگر دیده می شوند، چیزی است که گمان نمی کنیم دانشمندی بدان ملتزم باشد. مثلاً، تأثیر تلقینات در بیماری و سلامت جسم آدمی از این گونه است. به یقین اگر کنار سنگی بایستیم و هزار بار بگوییم: تو خوب راه می روی، به حرکت درنخواهد آمد.
2- «طرفداران دکارت مدعی هستند که توانسته اند همه پدیدارهایی را که در جانوران رخ می دهد و از جمله ظهوراتی را که به یقین جنبه روانی دارد، به نحو مکانیکی تبیین کنند؛ پس این سؤال پیش می آید که چرا در مورد پدیدارهای انسانی نباید همین کار میسّر باشد و آیا نمی توان وجه دیگر ثنویّت (یعنی روح) را به عنوان اینکه در تبیین امور هیچ سهمی ندارد، نادیده انگاشت؟ و وقتی چنین باشد، به آسانی می توان این بخش دوم (روح) را پیچیدگی بی فایده ای شمرد و با آن به مثابه امر عدمی رفتار کرده، سپس بی هیچ قید و شرط آن را انکار کرد. این کاری است که مخصوصاً کسانی مانند غربیان متجدّد می کنند که تمام توجهشان دائماً به قلمرو محسوس معطوف است. خلاصه به این ترتیب بود که فیزیک مکانیستی دکارت خواه و ناخواه راه را برای ظهور مذهب اصالت ماده هموار کرد.» (10)
هـ- دکارت رابطه روح و بدن را بیش از رابطه یک طرفی خیمه شب باز و عروسک می دانست، و نوعی تعامل برای آن قائل بود، ولی موفق نشد آن را درست تبیین کند،‌ لیکن فلاسفه اسلامی بخصوص صدرالمتألهین و پیروانش موفق شدند این رابطه را به صورت دقیقتری بیان کنند و نوعی رابطه اتحادی میان روح و بدن اثبات نمایند که شرح و توضیح آن به بحثهای مفصّل فلسفی نیازمند است و نمی توان آنها را در اینجا مطرح کرد.

نقد و بررسی جریانهای فلسفی

آمپیریسم یا تجربه گرایی

در اینجا از بحث در زمینه پیدایش و یا رشد تجربه گرایی و تقابل این نظریّه با نظریه نهادگرایی (عقلیّون) صرف نظر می شود. زیرا، اینکه بدانیم تجربه گرایی خود نظریّه ای است که می تواند فلسفی، روانشناختی یا منطقی باشد و یا به نحوی در ارتباط با هر سه پدیده قرار گیرد، جای ویژه ای را اشغال خواهد کرد. از طرفی، آگاهی از این امر که سردمداران این نظریه را چه کسانی تشکیل می دادند و در وضعیّت کنونی دامنه تأثیر و تأثّر آن تا کجا پیش می رود، هرچند می تواند در جای خود مفید واقع شود، اما به علت اطاله کلام و عدم تناسب لازم با مطالب این مقاله، مباحث مربوط به آن به کتابهای فلسفی واگذار می شود. در هر حال، تأثیر «تجربه گرایی» را در زیربنای فکری و نظری روانشناسی جدید (ساخت گرایی) و روش تحقیق آن، می پذیریم و لذا با توجه به متن، بحث در دو جهت و به طور فشرده لازم به نظر می رسد:

الف- نقد نظری تجربه گرایی و ضعف روش تحقیق آن

تجربه گرایان نه تنها بر نقش نخستین احساس در کسب معلومات تأکید می کنند، بلکه، بدان اصالت می بخشند و تنها روش دستیابی به حقایق را تجربه و مشاهده بیرونی (و احیاناً درونی) دانسته کار ذهن و فعالیّت آن را در تجزیه و تحلیل تجربه آگاه، انتزاع و یا ترکیب عناصر به تجارب ذهنی پیچیده تر، به کمک مکانیسم تداعی، خلاصه می کنند.
ما نیز بر نقش احساس تأکید می ورزیم و این گفته مشهور: «مَن فَقَدَ حسّاً فقدَ عِلماً» (11) را باور داریم و با نظریه نهادگرایان (عقلیّون)بدانسان که آنان عقیده دارند، موافق نیستیم. ولی، احساس را، اعمّ از احساس بیرونی یا درونی، تنها منبع برای شناخت نمی دانیم، بلکه، برای ذهن و عقل در جریان رشد و تعاملش با جهان خارج، معلوماتی می یابیم که فراتر از تجربه های حسّی است و ذهن آنها را با تواناییهای خاصّ خود به دست آورده است. مثلاً در تصورات، معقولات ثانی منطقی مانند مفهوم «جزئی» و «کلی» و یا معقولات ثانی فلسفی مانند مفهوم «وجود»، و «عدم»، «قوه» و «فعل»، «وحدت» و «کثرت» را نمی توان با نظریه اصالت حسّ تبیین کرد. البته، لاک که از حسیّون است، به نحوی در مقام تبیین این مفاهیم برآمده و بدون آنکه بین معقولات اولی و ثانی منطقی و معقولات ثانی فلسفی فرقی روشن بگذارد، بعضی از آنها را از راه تعمیم و برخی دیگر را از راه ترکیب و سرانجام دسته دیگری از مفاهیم را از راه انتزاع توجیه کرده، ولی، در انجام این مهمّ موفق نبوده است. زیرا، نه تنها، ارتباط این مفاهیم را با واقعیتهای خارجی توضیح نداده، بلکه، بنا به گفتار وی، همه این مفاهیم ذهنی هستند و از واقعیت یا واقعیات خارجی حکایت نمی کنند. از طرف دیگر، لاک، در برخی از موارد، ناخواسته از جرگه تجربه گرایان خارج شده است.
ما، در تصدیقات نیز قضایایی داریم که حتی اساس و بنیان تمام معلومات ما به حساب می آیند، مانند «اصل محال بودن اجتماع نقیضین»یا «اصل علیّت» و یا فروع آن و غیره که با اصالت حسّ قابل توجیه نیستند. از طرفی، ذهن می تواند از معلومات خود در یک نظام صحیح قیاسی و برهانی به یک دسته از معلومات درست و واقعی راه یابد. مثلاً، از راه اصل علیّت و فروع آن، واجب الوجود را اثبات کند، و... تجربه گرایان به این گونه معارف که از راه برهان و استدلال عقلی به دست می آید، ایمان ندارند. ولی باید گفت با اصل حسّ و تجربه حسّی، هرگونه ادراکات عقلی، اعمّ از تصوری و تصدیقی طرد شده روش تعقلی نیز کنار گذاشته می شود. نتیجه آنکه باید بسیاری از معارف بشری را انکار کرد. اگر به لوازم این نظر توجه کنیم، نه تنها حتی یک نظریه علمی قابل عرضه نیست، و یا نمی توان راجع به حادثه ای از حوادث مادّی پیش بینی کرد، بلکه، با اصالت حسّ نیز واقعیّت جهان خارج قابل اثبات نیست. بنابراین، التزام به تمام لوازم اصالت حسّ، انسان را در گروه شکّاکان و یا ایده آلیستها قرار خواهد داد.
با توجه به شرح بالا، توجه به نکات ذیل ضروری است:
1- اینکه در متن، در بیان مساعدت های «تجربه گرایی» بر «روانشناسی» این گونه آمده است که: «با رشد تجربه گرایی، فلسفه از نظم سنتی عقل گرایی و جزمیّت گرایی پیشین دور شد...» صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا، یکی از فرقهای بین نظریّات فلسفی و علمی، اعتبار و ارزیابی آنهاست، که اعتبار اولی، نظری و دومی عملی است. در نتیجه، احتمالاً یک نظریه علمی در موارد مختلفی در عمل پیروز می شود. اما، از آنجا که استقصای تامّ ممکن نیست، لذا، همواره صحت آن نظریه مشروط و غیرقطعی خواهد بود. زیرا، ممکن است مورد یا مواردی آن نظریه را تأیید نکنند، و در نتیجه کامل نبودن نظریّه کشف شود و این مسأله برخلاف اعتبار نظریات فلسفی، منوط به این است که؛ اولاً، مقدمات قطعی باشد و به بداهت منجر شود و ثانیاً، شکل استدلال و صورت قیاسی نیز از بداهت و شروط لازم و مقرّر برخوردار باشد. در این صورت می گویند که این نظریه فلسفی صحیح است. با توجه به این تفاوت، نظریات فلسفی، در صورت تام بودن مقدمات و شکل قیاس، می تواند از قطعیّت برخوردار باشد. به عبارت دیگر: آنگاه که بر مطلبی، برهانی اقامه شود (یعنی قیاسی که از نظر مادّه و صورت یقینی باشد)، نتیجه آن نیز یقینی و قطعی خواهد بود. با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود که بیان عبارت: «... فلسفه از نظم سنتی عقل گرایی و جزمیّت گرایی پیشین دور شد...» خالی از مسامحه نیست. زیرا فلسفه در صورتی فلسفه است که از یک روش جزمی و تعقلی برخوردار باشد وگرنه دیگر فلسفه نیست و در یک معنای خاصّ نام علم به خود خواهد گرفت. البته، این بدان معنی نیست که فیلسوف اشتباه نمی کند و یا نظریّات فلسفی همیشه درست است.
2- «تجزیه و تحلیل تجربه آگاه به عناصر و یا ترکیب آنها»، در صورتی که به معنای واقعی خود منظور نظر باشد، صحیح به نظر نمی رسد. زیرا در آنجا که این گونه توهم می شود، ذهن، دراقع، عناصری یا تجربه ای را دوباره می سازد و نه آنکه عناصر تجزیه شده، واقعاً همان تجربه آگاه باشند. در مورد ترکیب هم مسأله به همین صورت است. در صورتی که معنی واقعی آن منظور نباشد، نمی تواند تمام مفاهیم و تصورات ذهنی را توضیح دهد و همان طور که یادآور شدیم، معقولات ثانیه فلسفی و منطقی به توسط آنها قابل توجیه نیستند. و اگر هم قابل توجیه باشند، رابطه آنها با ادراکات حقیقی روشن نیست. اما، انتزاع نیز که یکی از فعالیتهای ذهنی است و لاک از آن برای توجیه بعضی از معقولات و مفاهیم استفاده می کند، به شکلی که خود او توضیح می دهد، نه حلال مشکلات است و نه رابطه مفاهیم را با واقعیات خارجی روشن می کند، بلکه تنها ذهنی بودن آن مفاهیم را توضیح می دهد. در حالی که، معقولات ثانی فلسفی مفاهیمی هستند که در عین حال که ساخته ذهن می باشند، به نحوی از نحوه وجود و واقعیت انتزاع می شوند، و واقعیات خارجی به آنها متصف می گردند.
3- تجربه گرایان یا آمپیریستها ترکیب عناصر به تجارب ذهنی پیچیده تر را به کمک مکانیسم تداعی توجیه می کنند و آن را ملاطی جهت پیوند بین مفاهیم-و برای استدلال و حکم- تلقی می کنند. ولی، در این باره تذکر این نکته لازم است که هرچند تداعی یکی از قوانین ذهنی است، با وجود این هیچگاه تداعی نمی تواند حکم موجود در قضایا را تبیین کند. زیرا، تداعی چیزی غیر از همخوانی نیست، به گونه ای که ذهن از تصوّری به تصوّر دیگر منتقل می شود و صرف انتقال ذهن از تصوری به تصور دیگر حکم به اتحاد یا عدم اتحاد نیست (در قضیه موجبه، و قضیه سالبه).
4- اما، در ارتباط با ‌آنچه که تجربه گرایی (آمپیریسم) به عنوان روش تحقیق به ارمغان آورده است، باید گفت که اصل این (12) روش چیز تازه ای نیست، بلکه، درگذشته نیز مطرح بوده و حسّ بعنوان منبع شناخت پذیرفته شده است. اما، اینکه تنها روش شناخت روش تجربی است و حتی از طریق آن می توان به سؤالات فلسفی و جهان بینی پاسخ گفت (و درباره آنها به بحث نشست و به کاوش پرداخت) سخن درستی نیست. از آنجا که سنخ این گونه موضوعات و مسائل به گونه ای است که باید با روش تعقلی درباره آنها بحث کرد، بنابراین، تنها با کاربرد این روش نمی توان در مورد معقولات فلسفی تفحّص نمود و حتی یک نظریه علمی نیز با آن تمام نمی شود زیرا، تعمیم در نظریات علمی مستلزم کاربرد روش عقلی و استدلالات آن است (البته، در اینجا تکیه بر تعمیم به عنوان مثال است والا در دستیابی به یک نظریه علمی، از بسیاری اصول عقلی استفاده می شود).

ب- ارتباط جنبه نظری و روش تحقیق تجربه گرایی با ساخت گرایی

با آغاز رنسانس و تحول علمی و صنعتی در «اروپا»، یک نوع شکّ گرایی- بویژه نسبت به باورهای فلسفی و عقلی- رشد یافت. البته، بسیاری این تحول را مرهون اصالت دادن به روش تجربی می دانستند و عدم بازدهی فلسفه و کشمکش فیلسوفان قرون وسطی را معلول روش خاصّ فلسفی آن می پنداشتند. لذا، بیشترین توجه در جهت روش شناخت و ملاک ارزیابی آن به کار برده می شد. و این گونه مباحث را مدخلی برای ورود به فلسفه و جهت گیریهای خاصّ آن به حساب می آوردند. آنان به علل مختلفی که بیشتر مربوط به ضعف بنیه فلسفی در «اروپا» می شد، از این مدخل پا فراتر نگذاشتند و در نتیجه نتوانستند به سایر مسائل و فصول فلسفی راه یابند. یکی از آن گرایشها که بعد از دکارت (13) نیز اهمیت ویژه ای یافت و لاک هم به آن ارج و قدرت بخشید، گرایش آمپیریستی در شناخت شناسی بود. براساس این گرایش روش قیاسی و تعقلی، جای خود را به روش تجربی داد. البته،‌ تجربه در این میان به مفهوم تکرار مشاهده و تعمیم آن نبود، بلکه، چیزی بود که انسان در اثر احساس خارجی یا داخلی آن را می یافت و با تجربه آگاه آن را مشاهده می کرد. این تجربه، از طریق حواس خارجی یا داخلی منبع شناخت انسان معرفی می شد. (تذکر این نکته لازم است که در این میان نسبت به منبع بودن احساس داخلی یا خارجی، اختلافاتی نیز وجود داشت).
کار ذهن، تنها تجزیه و ترکیب و یا انتزاع بود- آن هم نه به صورت صحیح- و ضرورتاً جهت حکایت یا عدم حکایت آنها از خارج بدرستی تبیین نمی شد. نتیجه اینکه، استدلالات عقلی و استنتاجهای آن براساس بعضی از اصول و مفاهیم عقلی به گونه ای کنار رفت و بی ارج گردید (هرچند که ناخواسته از آنها بهره مند می شدند).
روانشناسی جدید، در سه بُعد: «روش»، «موضوع» و «نوع کار» از تجربه گرایی استفاده کرده است؛ ملاک روش، همان تجربه آگاه است که در حین تحقق احساس خارجی یا داخلی رخ می دهد. در موضوع به یافته های ذهنی و نفسانی که مورد تجربه آگاه بودند توجه می شد و سرانجام در نوع کار، تجزیه و ترکیب یا تحلیل جریانهای ذهنی و آگاهی مورد مداقّه قرار می گرفت.
البته، باید در نظر داشت که آنچه در تفکر آمپیریستی کمتر بدان بها داده می شد؛ تکرار و تکرارپذیری داده های ذهنی و روانی بود که وونت و تیچنر به آن اهمیت دادند. آنان سعی کردند تا تجاربی که در ارتباط با جریانهای ذهنی به دست می آید- نظیر تجارب موجود در علوم دقیقه- از تکرار لازم برخوردار و از مداخله عوامل مخلّ برکنار باشد. بدین سان و به تدریج تیچنر برای بُعد فیزیولوژی و توضیحات فیزیولوژیک جریانهای روانی نیز اهمیت بیشتری قائل می شود.
البته، ما اصل روش تجربی و به عبارتی تجربه درونی را می پذیریم و آن را برای روانشناسی ضرور می دانیم و نیز معتقدیم که برای غنای این «علم»‌باید از روشهای دیگر موجود در روانشناسی نیز بهره گرفت. اما، بر این باوریم که فلسفه نمی تواند فقط از روش تجربی به معنی آمپیریسم آن برخوردار باشد، بلکه، این به نفی فلسفه می انجامد. در این مورد به اختصار توضیحاتی داده شده و تفصیل آن را به جای دیگر موکول می کنیم (14). به اعتقاد ما، نه تنها فلسفه از روش تعقلی و برهانی برخوردار است، بلکه، علوم نیز از آن استفاده می کنند و الا، پا گرفتن حتی یک قانون علمی محال است.

پوزیتیویسم یا اثبات گرایی

جریان دیگری که در حرکت روانشناسی به سوی علمی شدن مؤثر دانسته شده، تفکر اثباتی است. اگر این مسئله، نشانگر یک واقعیت تاریخی برای رشد این علم باشد، نشانه ضعف بنیه فکری اروپا و غرب نیز خواهد بود. زیرا درست نتوانسته اند میان موضوع علم و فلسفه و نیز قلمرو هریک و روش تحقیق آن دو فرق بگذارند. در اینجا به شرح نکاتی چند درباره اگوست کُنت بنیادگذار این مکتب اکتفا می شود:
اگوست کنت، برای تاریخ اندیشه بشر، سه مرحله قائل است: 1- مرحله ربّانی که تخیّلی است. 2- مرحله فلسفی که تعقّلی است. 3- مرحله علمی که اثباتی است.
او مرحله اول و دوم را نشانه ناپختگی اندیشه بشر و مرحله سوم را دوران رشد و نموّ آن به حساب می آورد و علم و روش علمی را تنها وسیله شناخت صحیح و تخیّل و تعقل را تابع مشاهده و تجربه می داند. کنت قلمرو مشاهده و تجربه را امور نسبی و اضافی دانسته، هرگونه امر مطلق را از قلمرو دانش بشری خارج می کند. زیرا، آنها قابل مشاهده و تجربه و سنجش و اندازه گیری نیستند و تنها چیزی که درباره امور مطلق می توان گفت آن است که به هیچ وجه نمی توان نسبت به آنها معرفت حاصل کرد. نتیجه آنکه، کنت، یکسره متافیزیک را کنار می گذارد.
1- اینکه کُنت برای تاریخ سه مرحله طولی بیان می کند، مطلبی است بدون دلیل، زیرا واقعیتهای تاریخی آن را تکذیب می کنند، چه آنکه اکثر فلاسفه برجسته تاریخ، تفکری الهی و دینی داشته اند و دارند و از طرفی بسیاری از ادیان الهی، همزمان با نضج و رشد فلسفه ظهور کرده اند.
2- تفکیک این سه از هم و تقسیم تاریخ برحسب آن، اضافه بر آنکه یک امر خیالی است، می تواند نشانگر عدم درک صحیح این سه امر و موضوع و قلمرو آنها باشد. زیرا، موضوع و قلمرو علوم، عوارض و خواصّ امور طبیعی است و روش آن تجربه به معنی عام است. و قلمرو فلسفه معمولاً معقولات ثانیه فلسفی و روش آن، روش قیاسی و برهانی است.
اما، اساس دین بر تعبّد است، تعبّدی که بر تعقّل و برهان تکیه می کند و موضوع آن هدایت انسان به سوی کمال است و نه تنها این سه با هم تعارضی ندارند، بلکه، هریک می تواند مکمل دیگری باشد و انسان را در جهت رشد و تعالیش رهبری کند.
اینکه برخی گمان می برند که فلسفه بر ویرانه های دین، و علم بر ویرانه های فلسفه، استوار است و تنها علم می تواند از یک بار ارزشی برخوردار باشد و بس، پنداری بیش نیست. زیرا، اگر هم چنین وضعیتی را در مواردی برای آن دسته از ادیان ساختگی یا تحریف شده و یا برای فلسفه های فاقد بنیان قوی و اصولی، صادق بدانیم، باز نمی تواند کلیّت داشته باشد.
3- کنت معتقد است که معنی کلامش آن نیست که مراد از علم تنها ادراک جزئیات باشد، بلکه، به اعتقاد وی، علم باید جزئیات را تحت کلیات درآورد. براستی این امر چگونه صورت می گیرد؟ آیا می توان تجربه ای را که در ده یا صد مورد از امور جزئی و راجع به پدیده یا پدیده هایی حاصل شده است، در زمان و مکان تعمیم داد؟ اگر امکان این امر وجود دارد، توضیح آن چگونه بوده و بر چه اصلی استوار است؟ در فلسفه ثابت شده است که انسان برای دستیابی به یک نظریه یا تعمیم علمی از یک دسته از اصول عقلی که از معقولات ثانی فلسفی تشکیل یابند، استفاده می کند. آیا می توان اصل علیّت یا فروع آن و نیز اصل استحاله اجتماع نقیضین و یا اصول دیگر عقلی را، اصلی به اصطلاح علمی پنداشت؟ و آیا «علم» و نیز هر نوع آگاهی نسبت به جهان خارج بدون کاربرد این اصول امکانپذیر است؟
4- در جواب اینکه برخی مدّعی هستند که چون حقایقی از قبیل جواهر و جان و روان و عقل و ماده و علّت نخستین قابل درک نیستند، باید آنها را کنار گذاشت؛ تذکر این نکته لازم است که انتظار شناخت آنها با ابزارهای علمی و تجربی، توقع بیجایی است. زیرا، اینگونه حقایق در قلمرو ابزارها و روشهای علمی (به معنای خاصّ آن) قرار نمی گیرند و نمی توان درباره آنها اظهارنظر کرد. بنابراین، اگر گفته شود که امکان معرفت نسبت به آنها وجود ندارد و روش شناخت چیزی جز تجربه نیست، به ناچار و با تأکید بر نکته سابق می گوییم که با کنار گذاشتن واقعی معارف و مقولات عقلی، نه تنها معرفت بشری دچار آسیب می شود، بلکه، حتی یک نظریه علمی نیز قابل اثبات نخواهد بود.
5- سخن کنت، در آنجا که می گوید: «مرحله علمی به امور مطلق نمی پردازد... تجربه و مشاهده ادراک امور مطلق نیست...»چگونه توجیه می شود و اصولاً مراد وی از واژه «مطلق»چیست؟ اگر منظور وی از امور مطلق، مسائل کلی هستی باشد که علم نمی تواند به آنها بپردازد، باید گفت حکم فوق حقّ است، لیکن این به سبب محدودیت قلمرو و روش علم است، نه آنکه نمی توان با روشهای دیگر به حلّ و پاسخ این مسائل رسید، و یا این گونه روشها اعتبار لازم را ندارند، وگرنه همان گونه که یادآور شدیم اعتبار نتایج تحقیقات علمی نیز که براساس اصول عقلی استوار است، زیر سؤال می رود، و اگر منظور ایشان این باشد که تنها شناخت معتبر شناخت علمی است، و نتایج شناختهای علمی نسبی است نه مطلق در جواب می گوییم آیا خود این باور و حکمی که شما برآنید، مطلق است یا نسبی؟ در صورت اول مستلزم آن است که باوری علمی نباشد، پس معتبر نیست، و در صورت دوم، اقرار به این خواهد بود که همه شناختها نسبی نیستند، بلکه برخی از آنها از این ویژگی برخوردارند.

مادّه گرایی

مادّه گرایان، همه چیز، حتی آگاهی و شعور را در قالب مفاهیم فیزیک و... توصیف می کنند. به گفته بورینگ؛ «علم گرایش مکانیستی دارد و از جان گرایی اجتناب می ورزد.»
دولامتری نیز پس از جریان تب شدید که در اثنای آن متوجه شد قوای ذهنیش نیز کاهش یافته است به این عقیده رسید که: «تفکر چیزی جز نتیجه عمل مکانیکی مغز و دستگاه عصبی نیست» و سرانجام معتقد شد که: «انسان در حکم ماشین است.» نظیر این باور را کابانی تکرار کرد. او می گفت که: «مغز عضو آگاهی است، همان طور که معده اندام هضم است.»
1- باید توجه داشت که ماده گرایی انواع و اقسامی دارد که گاه بر مبنای تفکر مکانیکی است و گاه براساس نظرهای دیگر چون تفکر دینامیکی و یا...
2- تنها یک امر مادّی می تواند در قالب مفاهیم فیزیک یا شیمی توصیف شود و یا متعلق به جریانهای فیزیکوشیمیایی باشد. زیرا همان طور که بارها یادآور شده ایم، قلمرو و موضوع علم (در معنای خاصّ آن)، همان امور قابل مشاهده است. پس امور غیرمادی که در قلمرو آزمایش حسّی قرار نگرفته و یا مادی بودن آنها ثابت نشده است، نمی توانند در قلمرو و حیطه علم باشند. لذا، علم برای آنها پاسخی ندارد و درباره واقعیتشان اظهارنظر نمی کند. مسأله آگاهی و شعور نیز در همین مقوله جا می گیرد.
از آنجا که فلاسفه اسلامی در تحقیقات خود به این حقیقت دست یافته اند که خصوصیات آگاهی و ادراک، با خصوصیات عمومی و مشترک ماده و امور مادی متفاوت است، معتقد به عدم مادیّت آنها شده اند. اما، چه تجربه دولامتری درباره خودش و چه تجربه ای که کابانی به آن اشاره دارد و آن را دلیل بر مادیّت آگاهی و شعور و سرانجام امور ذهنی و روحی می داند، هرگز مادیّت این امور را به اثبات نرسانده است. زیرا کسانی مانند فلاسفه اسلامی که قائل به غیرمادی بودن این امور هستند، فعل و انفعالات فیزیولوژیک یا فیزیکوشیمیایی را به منزله جنبه اِعدادی و شرط برای این امور می دانند و لذا اگر عضو حسّی و یا فعل و انفعالات آن آسیب دیده و جریان عادی خود را از دست بدهد، در این صورت، در آگاهی مرتبط با آن عضو اختلال حاصل می شود و یا اگر قسمتی از مغز که در ارتباط با فعالیت خاصّ ذهنی است صدمه ببیند فعالیتهای ذهنی و آگاهیهای خاصّ آن نیز آسیب می بیند. زیرا، تمام این فعالیتها و جریانهای مادّی شرط لازم برای تحقق آن امور غیرمادی می باشند. البته، این سؤال که رابطه این جریانهای مادّی با خود نفس و با آگاهیها چگونه است، یک بحث ظریف و عمیق فلسفی را به دنبال خواهد داشت و صدرالمتألهین پاسخی بسیار دقیق برای آن آماده می کند که باید در جای دیگر مورد بحث قرار گیرد و طرح آن در این مختصر نمی گنجد.
3- اما، گفتار بورینگ که می گوید: «علم الزاماً گرایش مکانیستی دارد»، خالی از مناقشه نیست. زیرا، امروزه با طرح نظریات جدید در فیزیک و زیست شناسی، این گرایش موردقبول نخواهد بود، و همان طور که قبلاً یادآور شدیم از نظر فلسفی نیز مورد قبول نیست.
4- در جواب ادعای بورینگ که: «علم در جستجوی وحدتی در عالم است»، باید گفت که این گرایش، عمدتاً یک گرایش فلسفی و یا عرفانی است. زیرا، علم می خواهد روابط بین پدیده ها و تعلیلی براساس آنها را ارائه دهد، خواه این تعلیل به یک اصل منجر شود و یا به چند اصل.
5- قابل توجه است که دکارت، نفس و روح را غیرمادی می داند و برای حیوان، نفس (ذهن) غیرمادی و مجرد قائل نمی شود و می گوید، حیوان دارای روح حیوانی است و حتی در مقام تشبیه یا تمثیل آن برمی آید. تذکر این نکته لازم است که منظور دکارت، ‌بیان یک واقعیت غیرمادی نیست، بلکه، آن را در یک امر مادی که از لطافت خاصّی برخوردار است می بیند. نظیر این تعبیر در کلمات فلاسفه دیگر نیز به چشم می خورد که گاهی به آن «روح بخاری» می گویند و حتی برخی نیز آن را حلقه اتصال بین بُعد جسمانی و بُعد روحانی و غیرمادی انسان می دانند. از این رو، نباید جهان ثنویت را در ارتباط با «روح حیوانی»، که دکارت طرح کرده است، قرار داد. بحث در این باره که آیا روح حیوانی حقیقت دارد یا خیر، در این مقال نمی گنجد ولی خاطرنشان می سازیم که ظاهراً نپذیرفتن آن هیچ گونه مشکل فلسفی یا عقلی پیش نمی آورد.

مبانی علمی روانشناسی جدید

رشد فیزیولوژی و روش آزمایش

تحقیقات مولر در این باره که: «تحریک عصب معیّن، غالباً موجب ایجاد احساس مشخصی می شود» و پی گیری آن توسّط هال که: «رفتارها و حرکات ارادی به مخ مربوط می شوند»؛ و به دنبال آن تحقیقات فلورن و دستیابی او به اینکه: «مخ فرایندهای عالی را کنترل می کند، و بخشهای میانی مغز بازتابهای بصری و سمعی را در ضبط خویش دارند»؛‌ و تأکید گالوانی «بر ماهیت الکتریکی تکانشهای عصبی، در مقابل دو نظریه قدیمتر دکارت و هارتلی»؛ و یا نقش دستگاه مرکزی به منزله ایستگاه تعویض برق و دستیابی دقیقتر به تشریح سیستم عصبی و یاخته ها و ارتباط و اتصال آنها توسط سیناپسها و سرانجام روشهای بالینی و یا آزمایشگاهی از راه تحریک الکتریکی، هیچ کدام تصور ماشینی یا ماده گرایی را در انسان اثبات نمی کند. هرچند که این گونه تصور شده است.
در تمام این موارد باید گفت همه این تجارب و آزمایشها روشنگر روابط علّی در قلمروهای خاص است، اما تبیین این رابطه به شکل مکانیکی، یا دینامیکی یا به صورت دیگر یک نظر فلسفی است، و این گونه آزمایشها برای تعیین آنها کافی نیست. بنابراین، اینکه در متن تأکید شده است که: «این معلومات، با تصور ماشین گرایی و ماده گرایی از انسان توافق داشت»، به نظر صحیح نمی آید.
با توجه به آنچه مورد توجه قرار گرفت، تصور مادی گرایانه از این گونه تحقیقات نیز نادرست است و به فرض هم که به درک رابطه ای- مثلاً بین تحریک عصب یا عضو و احساس خاصّی نایل شده- باور کنیم که با تحریک فلان عصب، احساس معینی پدید می آید، ‌باز هم دلیلی برای قبول این پنداشت، که احساس و ادراک و یا به تعبیر این گروه؛ فرایندهای آگاهی، مادّی است؛ ‌در دست نداریم. و در بحث مربوط به تجرد نفس و تجرد ادراک اثبات شده است که تمام این فعل و انفعالات برای تحقق این امور ذهنی و روانی در حکم مقدمه و شرط محسوب می شوند و نه توضیح دهنده و یا تبیین کننده آنها، و خود امور ذهنی و روانی نیز غیرمادی هستند.
از آنچه گفته شد، بی مایگی روح حاکم بر قرن نوزدهم و تأثیر آن بر متخصصان علوم بخوبی آشکار می شود. آنان به دفاع از این عقیده برخاستند که همه پدیده ها و حتی پدیده هایی که وابسته به ماده جاندار است می توانند توجیه فیزیکی داشته باشند. هدف آنها این بود که بتوانند فیزیولوژی و فیزیک را به هم مربوط کنند و سرانجام فیزیولوژی مکانیستی را بنیان نهند. زیرا، همان طور که قبلاً نیز یادآور شدیم، با ظهور نظریه کوانتها،‌ تبیین مکانیستی، حتی نمی توانست جریانهای امور فیزیکی را توجیه کند تا چه رسد به امور مربوط به موجود زنده. چه آنکه بنا به تحقیقات علمی، هرگونه تأثیر و تأثر عصبی، مستلزم تغییرات کیفی در درون یاخته ها و سلولهاست. توجه به محتوای سوگندنامه نمایشی چهار دانشمند، مبنی بر اینکه: «تنها نیروی فعّال در درون ارگانیسم، نیروهای مشترک فیزیکی و شیمیایی است»، روشنگر مسایل بی شماری در این زمینه است. اگر این طرز تفکر همان چیزی باشد که حاصل تحقیقات علمی آنها محسوب می شود، در این صورت باید به آنان خاطرنشان ساخت که آنچه در قلمرو و روش علمی آنها می گنجد، چیزی غیر از اشیاء مادی نیست. یک دانشمند نمی تواند راجع به امور غیرمادی خارج از قلمرو علم، اظهارنظر کند و به عبارتی قادر به اثبات یا نفی آنها نیست. درواقع، موضع علم در برابر امور غیرمادی موضع سکوت است و نه نفی آن. بنابراین، چگونه است که به نفی این امور می پردازند و حتی بر آن سوگند یاد می کنند!

پی نوشت ها :

1. نقد تفکر فلسفی غرب، اتین ژیلسون، ص 188.
2. همان کتاب، ص 191.
3.ر.ک به: جهان بینی اسلامی؛ جعفر سبحانی، ص 98.
4. مراجعه شود به: مسایل و نظریات فلسفه؛ ک. آژدوکیویچ، ص 212 و ص 213.
5.Cogito ergo sum.
6. ر.ک: سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، ص 149.
7. ر.ک: سیر حکمت در اروپا، فروغی، ص 149.
8.ر.ک: سیطره کمیّت، نوشته رِنه گنون، ترجمه علیمحمد کاردان، ص 116 و 115-114 انتشارات مرکز نشر.
9.ر.ک: سیطره کمیّت، نوشته رِنه گنون، ترجمه علیمحمد کاردان، ص 116 و 115-114 انتشارات مرکز نشر.
10.سیطره کمیت و علایم آخر زمان؛ رنه گنون، ص 115.
11.کسی که فاقد حسّی باشد از معلومات مربوط به آن حسّ محروم است.
12.تذکر این نکته لازم است که تجربه در اصطلاح آمپیریستها اعمّ از اصطلاح امروزی آن است که در علوم تجربی مورد استفاده قرار می گیرد و در گذشته نیز به عنوان یکی از روشهای معتبر برای دستیابی به «مجّرَّبات» مطرح بوده است، چه آنکه آنان منظورشان از تجربه آن چیزی است که انسان از طریق حسّ ظاهر و یا باطن دریافت کرده و مورد مداقّه و تحلیل ذهنی قرار داده است و هرکسی نیز می تواند با به کارگیری این دریافتها و آن مداقّه ها، آن نتایج را دریابد.
13.این گرایش قبلاً مورد توجه راجرز بیکن و فرانسیس بیکن قرار گرفته بود.
14. ر.ک: فلسفتنا شهید محمدباقر صدر، اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبائی، ایدئولوژی تطبیقی، پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، مقاله «شناخت»، آموزش فلسفه، جلد اول، استاد محمدتقی مصباح.

منبع مقاله: شکرکن، حسین؛ و دیگران (1369)، مکتبهای روانشناسی و نقد آن(1)، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها(سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی.