نویسندگان: حسین شکرکن و دیگران




 

روانشناسی آزمایشگاهی

هنگامی که فلسفه راه و روش آزمایشگاهی را برای بررسی ذهن هموار می کرد، فیزیولوژی نیز مکانیسمهای فیزیولوژیک یا زیربنای پدیده های ذهنی را در آزمایشگاه مورد تحقیق قرار می داد. گام بعدی، کاربرد روش آزمایش در خود ذهن بود. در این میان چند تن از دانشمندان بزرگ به آزمایش در خود ذهن دست زدند که از هلم هلتز شروع و به وونت ختم می شود.
هلم هُلتز، در مقام توضیح این بعد از روانشناسی که فرایندهای روانی در ارتباط با جریان فیزیولوژی خاصّ خود قابل اندازه گیری هستند نبود، با وجود این به اندازه گیری زمان واکنش عصبی می پردازد و در این زمینه به تحقیقات فراوانی دست می زند.
ارنست وبر، در دو مورد به کمک روانشناسی آزمایشگاهی می شتابد: 1- آستانه دو نقطه. 2- حداقل تفاوت قابل ادراک. با اینکه وبر در فکر بُعد روانشناختی مسأله نبود، ولی باید اذعان داشت که هر دو مورد فوق، دارای بار روانشناختی است و به کمک آنها می توان احساسها را به نحوی اندازه گرفت.
فخنر، علاوه بر کارهای فلسفی خویش، به ویژه درباره رابطه روح و بدن، به تحقیق آزمایشگاهی در مورد روح و بدن نیز همت گماشت و به نظرهای خاصی دست یافت که بر حسب آنها رابطه کمّی بین ذهن و بدن روشن می شود. پژوهشهای فخنر کمکهای شایانی برای روانشناسی محسوب می شود. او پیوند بین احساس ذهنی و محرکات خارجی و جسمانی را کمّی کرد و به اینجا رسید که «افزایش شدت محرّک موجب همان اندازه افزایش در شدّت احساس نمی شود، بلکه اگر افزایش شدت محرک به صورت تصاعد هندسی باشد، شدت احساس مربوط به آن، به صورت تصاعد عددی خواهد بود» و به این ترتیب، فخنر، «دیوار بین جسم و ذهن را فرو ریخت». البتّه، اندازه گیری شدت محرکات کار آسانی نیست،‌ولی اندازه احساس با گزارش کلامی به دست می آید. این کار از نظر اهمیت با کشف قانون اهرمها و سقوط اجسام توسط گالیله قابل مقایسه بود.
حال ببینیم، این چه چیزی است که هلم هُلتز و وبر به دنبال آن رفته اند و فخنر با ارائه آن، به طور کمّی و عینی، تا به آن حدّ به اهمیت آن افزوده است که به منزله کشف جدیدی محسوب می شود؟ آیا واقعاً آنچه که این دانشمندان به آن دست یافته اند، معنایش کمّی شدن ذهن و امور ذهنی و لازمه آن مادیّت ذهن است؟ آیا اصولاً همه این تحقیقات به اثبات این مسأله نمی پردازند که انسان بین امور ذهنی و بدن رابطه ای یافته است؟ چنانکه بسیاری از فلاسفه نیز بر این واقعیّت پای فشرده و با تحقیقات مشابه، این رابطه را تحت ضوابطی مشخصتر و به طور کمّی نشان داده اند. در نتیجه، این امر را مرهون اندازه گیری شدت محرّک و اندازه گیری احساس یا گزارش کلامی می دانند.
در پاسخ این سؤال که آیا بالاخره این کار به اندازه گیری احساس و جریانهای روانی و به کمّی ساختن آنها منجر شده است یا خیر، باید گفت: شک نیست که شدّت محرک به طور عینی اندازه گیری شده، ولی، اندازه گیری احساس چیزی غیر از آن نیست که انسان حالت احساسی خود را پس از دریافت، گزارش دهد. درواقع، این یک نوع اندازه گیری نیست که به کمی شدن و سرانجام به مادیّت آن بینجامد و یا مثلاً کسی از قبل آن را در خود تجربه نکرده باشد.
خلاصه کلام اینکه؛ دستیابی به قانونمندی و بالاخره به رابطه کمّی پیوند جریانهای فیزیولوژیکی و امور روانی مستلزم کمّی شدن امور روانی، به گونه ای که به مادیّت آنها منتهی شود، نیست. حقیقت اینکه، امور روانی چیزی غیر از برایند جریانهای فیزیولوژیکی هستند. در بحثهای فلسفی اشاره کرده ایم که امور روانی، خواصّ عمومی ماده زنده را ندارند و غیرمادّی هستند و بنابراین، جریانهای فیزیولوژی و فعل و انفعالات فیزیکوشیمیایی، چیزی غیر از مقدمه و مُعِدّ برای تحقق آنها نیستند. (1)
نکته دیگری که نباید از نظر دور داشت، این است که برخورد دکارت با مسأله ذهن (نفس) و بدن و ثنویّت آنها- که فاصله بین جسم و نفس را عمیقتر کرد-، ذهنیّتی در اروپا به وجود آورده بود که گویا تحقیقات هلم هُلتز، وبر و فخنر می توانست آنها را ردّ کند. لذا می بینیم که کشف فخنر، به عنوان کشف بزرگی تلقی می شود، کشفی که کمتر از کشف گالیله در فیزیک نیست! ولی، در مقایسه با آنچه که فلاسفه اسلامی، به ویژه، صدرالمتألهین، برای رابطه نفس با بدن قایلند، این کشف روشنگر مسأله جدیدی در برخورد با رابطه ذهن (نفس) و بدن نیست. اما، می تواند کشفی باشد که این پیوند را، که خود عملاً آن را باور دارند، بهتر و مشخصتر نشان دهد.
در پایان، نظری کوتاه به نظریه فلسفی فخنر درباره رابطه نفس و بدن لازم به نظر می رسد. او «روح و بدن را دو جنبه از یک حقیقت می داند و می گوید، هر دو، جنبه های یک وحدت بنیادی هستند، روح جنبه درونی حقّ است و جسم جنبه بیرونی آن و در مقام تشبیه می گوید، روح و جسم مانند تحدّب و تقعّر دایره است که چون از درون بنگری مقعّر است و از بیرون محدّب می نماید.»
در این باره باید گفت؛ اگر منظور فخنر آن است که روح برایندی از جریان امور مادّی است و مجرّد نیست و در کلّ یک وحدت ارگانیسمی را می سازد؛ این به هیچ وجه مورد قبول فلاسفه اسلامی نیست. اما، اگر مراد این باشد که واقعیّت انسان دارای روحی است مجرد و بدنی مادّی و نیز این دو یک هویّت و واقعیّت را در جهان زیستی می سازند؛ در این صورت، مطلب درستی است. و اگر هم گاهی با عبارات تمثیلی، تنها خصوصیّت مادی به ذهن القاء می شود، از جهت تقریب به ذهن است و بر شرایط و همبستگی روح و بدن تأکید دارد. ولی، شاید تأکید وی بر اصالت مادّه بر قوت احتمال نخست بیفزاید.

موضوع روانشناسی ساخت گرا

ساخت گرایان، موضوع روانشناسی را «تجربه» معرفی کرده اند و منظور آنان از تجربه، غیر از برداشتی است که عموم از این واژه دارند، زیرا، مراد ایشان از تجربه، همان صور و ایده هایی است که در حین احساس درونی و بیرونی، برای انسان ظاهر و نمایان می شود.
با توجه به نکته فوق، نباید بر آنان خرده گرفت که «تجربه»، «روش» است و نه «موضوع» و یا مثلاً از آنها پرسید که؛ در این صورت «روش تحقیق» شما درباره این موضوع چیست، مگر می تواند چیزی غیر از تجربه باشد؟ زیرا، آنان «روش» را «مشاهده و آزمایش» در مورد تجربه های ذهنی می دانند و به زبانی دیگر می توان گفت که «روش» آنان تجربه ای است که بر روی تجارب ذهنی، انجام می گیرد.
درباره این بخش، به چند نکته اشاره می شود:
1- در متن، ذهن مجموعه ای از تجارب معرفی می شود و معنای آن این است که ذهن یا نفس چیزی غیر از این تجارب نیست.
2- به نظر می رسد که باید بین تصاویر ذهنی که کلیشه ای از تجارب حسّی (بیرونی و درونی) است و از حافظه (خیال) گرفته می شود و خود تجربه (در آن اثناء که تحقق می یابد)فرق گذاشت و ساخت گرایان عمدتاً در مقام عمل و آزمایش بر خود تجارب تکیه می کنند و تلاش دارند تا با مشاهده آنها دچار عوامل مخلّ در تجارب خویش نشوند.
3- اگر قبول کنیم که «روانشناسی علمی است که از افعال و انفعالات، استعدادها و سایر پدیده های روانی و ارتباط آنها با یکدیگر و علل پیدایش آنها بحث می کند»، باید اذعان داشت که موضوع آن، بدان گونه که ساخت گرایان تصور کرده اند، محدودیّت زاست.

اصطلاح فرایند ذهنی به جای آگاهی و ذهن

در این مکتب موضوع روانشناسی «تجربه» معرفی شده است و کلمات «آگاهی» و «ذهن» برای تبیین آن به کار می روند و از آنجا که در مورد این مقولات، موضع علمی باید روشن شود؛ لذا پس از معرفی موضوع، به بحث درباره «آگاهی» و «ذهن» و ارتباط هریک با «تجربه» پرداخته شده است. و چون موضع ما نیز در قبال این بحث- هرچند به اجمال- باید مشخص شود. بنابراین، با شرحی گذرا از متن، به نقد و بررسی آن می پردازیم:
در متن از دیدگاه تیچنر، «آگاهی» به عنوان حاصل جمع تجربه های شخصی در لحظه معین و «ذهن» به منزله حاصل جمع تجربه های شخصی در طیّ دوران زندگی معرفی می شوند و نیز تصریح شده که این دو (ذهن، آگاهی) موضوع روانشناسی را تشکیل می دهند. پس به لحاظی، آگاهی، تجربه و ذهن، از نظر تیچنر یکی هستند، زیرا، از یک حقیقت برخوردارند و فرق آنها صرفاً در اعتبار است.
از طرفی لازم بود تا موضوع روانشناسی (تجربه)، که چیزی غیر از آگاهی و ذهن نیست به صورت یک موضوع علمی معرفی شود. به این منظور، در متن مقدمه ای به شرح زیر ذکر شده است:
«روشنترین واقعیّت در تجربه بشری، ‌واقعیّت تغییر است، فرایند حدوث و تغییر در هر چیزی از جهان مشاهده می شود. ولی، بشر تلاش کرده تا با فرض وجود دو جوهر ثابت مادّه و ذهن، این حرکت را متوقف سازد. اما چون این فرضیه با واقعیّت تطبیق نکرد، فرض جوهری بودن مادّه را فیزیکدانان و فرض لایتغیر و جوهر بودن ذهن را روانشناسان- به علت آنکه نه به دنیای علم، بلکه، به جهان باورهای عمومی متعلق هستند- رها کردند.»
با توجه به مقدمه فوق، تیچنر، ذهن (نفس) را مجموعه تجارب دانست و آن را متکی به دستگاه عصبی و در نتیجه مجموعه کلّ فرایندهای ذهنی شمرد (در متن اجزاء تعریف نیز توضیح داده شده است).
با توجه به روشن شدن رابطه تجربه با آگاهی و ذهن و اینکه علم به عنوان یک فرایند، خود واقعیّتی علمی و مادّی است، زمینه برای طرح چند سؤال باز می شود که اگر نتوان به آنها پاسخ گفت، این ادعا نیز؛ که ذهن، آگاهی و تجربه همه ی فرایند و در نتیجه مادی هستند، ادّعایی بیهوده خواهد بود.
درواقع ما با دو سؤال عمده و مهم روبرو هستیم:
1- اگر ذهن را رشته ای از فرایندها تصوّر کنیم، شخصی بودن ذهن و تداوم شخصیت در سراسر عمر چگونه توجیه می شود؟
2-اگر ذهن را مجموعه ای از فرایندها بدانیم، مستلزم آن است که مادّی باشد، و در نتیجه مکانی را اشغال کند. بنابراین، مکانی که ذهن اشغال می کند در کجاست؟
تیچنر در جواب سؤال نخست می گوید: «مسلماً تجربه ای که از خویشتن خویش داریم به صورت متناوب، شخصی است و در زمانهای مختلف از عواملی بسیار متفاوت ترکیب می یابد، پس، این ثبات نسبی است». و در پاسخ به سؤال دوم اظهار می دارد: خود آن باور عمومی که ذهن را امری ملموس نمی داند، می گوید: ما از فکری که در سر و از دردی که در پا داریم سخن می گوییم و این نشانگر آن است که مکانی برای آن فرض می شود.
گویا تا به حال مشکلاتی چند از سر راه برداشته شده است، اما مشکل دیگری که خودنمایی می کند این است که اگر واقعاً آگاهی چیزی غیر از تجاربی نباشد که در لحظه معین وجود دارد و مجموع همه آنها در دوران زندگی، ذهن (نفس) را تشکیل دهد؛ بنابراین، مسأله حلّ است والا، اگر «آگاهی»، آگاهی خود «ذهن» یا «من» نسبت به تجربه های خویش باشد، در این صورت، باید فرض کرد که ذهنی آگاه وجود دارد و برای آن، تجارب مختلفی است. لذا، دیگر ذهن، مجموعه ای از فرایندها نخواهد بود و این همان جوهریّت نفس را نتیجه می دهد که از آن فرار کرده و آن را از دنیای علم دور می نمودیم.
در اینجا سخن از آگاهی است. معنای نخستین آن، آگاهی نسبت به فرایندهای خود اوست و درست به همان معنایی معرفی می شود که عموم باور دارند یعنی خودی درونی وجود دارد که به یاد می آورد، فکر می کند، انتخاب می نماید، سؤال می کند و به هدایت حرکات بدن می پردازد. ولی، در معنای دوم، آگاهی چیزی غیر از احساسها و تجارب نیست، یعنی؛ دیدن، شنیدن و شادی عین آگاهی است و لذا می توان گفت احساس درد می کنم یا نسبت به آن آگاهم. سپس این گونه اظهارنظر می شود که باید نخستین تعریف از دو تعریف یاد شده را کنار گذاشت. زیرا، نه تنها لازم نیست، بلکه، گمراه کننده نیز می باشد؛ ضروری نیست، از این جهت که چه ضرورت دارد که آگاهی به عنوان اطلاع ذهن از خویش در نظر گرفته شود؟ و گمراه کننده است زیرا، لازمه آن این است که ذهن، به جای رشته ای از فرایندها، موجودی مشخص باشد و لذا ذهن و خودآگاهی را به یک معنی می گیریم. سرانجام چون با دو کلمه سروکار داریم، شایسته است تا تمایزی بین این دو باشد (همان تمایزی که تیچنر نیز در آغاز به آن اشاره می کند).
سپس این سؤال مطرح می شود که بالاخره موضوع اصلی روانشناسی کدام است؟
در پاسخ این سؤال باید گفت که «موضوع» خود ذهن است، ولی، آنچه مستقیماً تحت مطالعه روانشناسی قرار می گیرد یک آگاهی است. در اینجا سؤال دیگری طرح می شود و آن اینکه، اگر آگاهی یک فرایند است، پس چگونه مورد مطالعه قرار می گیرد؟ در جواب این سؤال اظهار می شود که دقیقاً همین طور است. زیرا، آگاهی به مثابه رودخانه ای است که یک لحظه ثبات ندارد، ولی، در صورتی که ارگانیسم تحت شرایط و موقعیت واحدی قرار بگیرد، آگاهی نیز در یک گروه قرار گرفته و الگوی واحدی تنظیم و ارائه می کند و در نتیجه قابل مطالعه می شود.
این بود فشرده ای از نظریه تیچنر و توضیح آن، اینک به نقد این نظریه می پردازیم:

نقد و بررسی

1- در متن دو معنی برای آگاهی ذکر شده و فقط معنیِ دوم مورد پذیرش قرار گرفته است. آگاهی به معنای دوم، همان احساسها و تجارب است و حاصل جمع آنها را ذهن تشکیل می دهد. به عبارت دیگر، ما غیر از آگاهیها (احساسات، عواطف و...) چیز دیگری به نام ذهن، یا نفس و روح، نداریم.
برای بررسی مطالب یاد شده، در آغاز به ذکر توضیحی درباره ذهن پرداخته و سپس به اختصار درباره آگاهی بحث می کنیم و در پایان به نقد سایر مطالبی که در متن آمده می پردازیم؛ در اینجا به برخی اصطلاحات مربوط به ذهن اشاره می شود:
الف- منظور از ذهن همان روان یا نفس است. به این معنی، «ذهن» مرادف با «روان و نفس» گرفته می شود. معمولاً، تا آنجا که می دانیم، این واژه در اروپا و غرب از زمان دکارت به کار رفته است. در روانشناسی نیز در مواردی این اصطلاح استعمال می شود، ولی، فیلسوفان اسلامی، معمولاً، این اصطلاح را به کار نمی برند.
نکته قابل ذکر اینکه، کاربرد واژه نفس به معنای ذهن، بیشتر در ارتباط با نوع برخوردی است که دکارت با آن داشته، و تنها ویژگی روح را اندیشه دانسته، و از این راه آن را اثبات نموده است.
ب- قوه یا قوایی است که مبدأ و منشأ ادراکات حصولی، ترکیب و تفصیل، تحلیل و استنتاج آنها می باشد. به عبارت دیگر: ذهن مرتبه یا مراتبی از نفس است که منشأ ادراکات حصولی؛ اعم از ادراک تصوّری یا تصدیقی، نظری یا عملی و همچنین ضبط و حفظ آنهاست. معمولاً ذهن به این معنی در فلسفه اسلامی مطرح است.
ج-مراد از ذهن همان معنای نخست است، با این فرق که چیزی بیش از حاصل جمع آگاهیها و تجربه های شخصی، که طیّ دوران زندگی متراکم شده اند، نیست. به عبارت دیگر، ذهن و نفس و روان از یک واقعیت حکایت می کنند و آن حاصل جمع آگاهیهاست. آنچه مسلم است، ذهن به معنای نخست آن یک امر حقیقی است و از واقعیتی غیرمادّی حکایت می کند. در معنای دوم نیز ذهن یک امر حقیقی به شمار می رود. زیرا، آن نیز مرتبه یا مراتبی از نفس است که به هرحال می توان آن را در ارتباط با ادراکات حصولی دانست.
برخلاف معنای سوم که یک امر اعتباری و غیرحقیقی است، زیرا، ذهن یا نفس خود واقعیّتی جوهری ندارد، آنچه که هست همان پدیده های نفسانی و یا به تعبیر تیچنر فرایندهای ذهنی است که به نحوی مادّی نیز تلقی می شود.
از کلمات تیچنر، چنین برمی آید که منظور وی از «ذهن» همان اصطلاح سوم آن است. به اعتقاد وی ذهن یا نفس واقعیتی جوهری ندارد و آنچه واقعیت دارد، همان پدیده های نفسانی و یا به تعبیر او فرایندهای ذهنی است. اما، مطلب یاد شده از نظر فلاسفه اسلامی مردود است. آنان با براهین قاطعی (2) نفس را جوهری غیرمادی دانسته اند، و به هیچ وجه آن را مجموع تجربه ها و آگاهیها به حساب نمی آورند، زیرا انسان، بدون توجه به شیء خارجی یا داخلی، می تواند خود را بیابد و نیز بدون توجه به سایر آگاهیهای خویش، متوجه خود باشد. از این رو انسان چیزی غیر از آگاهیهای خاصّ خود است یعنی چیزی غیر از دیدن، لمس کردن و یا اندیشیدن. نتیجه اینکه چنین انسانی درمی یابد که همه آگاهیها متعلق به اوست و نه اینکه خود او را که مورد تجربه خویش قرار می گیرد، همان «آگاهیها» به شمار آوریم. چنانکه، تجربه یاد شده از «من» یا «خویشتن» برای هر فردی قابل احساس و تجربه است.
اگر برای کسی دشوار باشد که خود را بدین گونه خالص درک کند، بهتر است به تجربه دیگری که همواره همه انسانها آن را در خود تجربه می کنند توجه نماید:
انسان کارهای خود را به خود نسبت می دهد و می گوید: رفتم، دیدم، بوییدم، لمس کردم، شنیدم، خوابیدم، گفتم، خوردم، نوشیدم، راه رفتم، احساس درد نمودم، احساس لذت کردم، به خاطر آوردم، فراموش کردم و مانند اینها. یعنی در تمام این تجارب این خود اوست که محور کنشها، فعالیّتها و احساسهای خویش قرار می گیرد و تمام آنها را جزء افعال، فعالیتها و یا حالات خود به حساب می آورد و خود را غیر از همه آنها ولی در ارتباط با آنها تجربه می کند و همه آنها را جزء شؤون خود می داند. اگر بنا بود که انسان صرفاً در همان افعال، احساسها یا عواطف و مانند آنها خلاصه می شد، دیگر نمی توانست «خود» را از همه آنها خالی بیابد و نیز قادر نبود که همه آنها را به «خود» نسبت دهد. و اگر قرار بود که این «خود» یا «خویشتن» چیزی جز همان آگاهیها و تجربه های حسّی نباشد، نباید «خود» را جدا از آنها و محور همه آنها بیابیم و نباید تجربه ای از «خویشتن» و «خودآگاهی» برای ما حاصل شود، در حالی که، روشن است که ما این تجربه را مستقلّ از سایر «آگاهیها» داریم و نباید با هر کنش و یا فعالیت آگاهانه، «خود» را مستقلّ دریافت کنیم و آنها را به «خود» نسبت دهیم.
در اینجا آنچه تیچنر بر آن تأکید می ورزد شنیدنی است، زیرا، او ذهن (نفس) را مجموعه فرایندهای مشخصی می داند، بنابراین آنگاه که انسان «خود» یا «خویشتن» را تجربه می کند (که ما از آن به «نفس» تعبیر می کنیم و دکارت از آن به «ذهن» تعبیر می کند) آیا همه آن تجارب و فرایندها را در این تجربه ملاحظه می کند؟! البته، این در صورتی است که ذهن (نفس) چیزی غیر از آن مجموعه فرایندها نباشد. در حالی که، این مسأله خلاف تجربه هر انسان از ادراک «خود» و «خویشتن» است.
خلاصه سخن اینکه، ما نمی توانیم «نفس» یا به تعبیر دیگر «ذهن» را مجموعه تجارب... بدانیم، بلکه، «نفس» یا «ذهن» چیزی است که مورد آگاهی حضوری ماست و انکار آن ممکن نیست.

آگاهی

در متن دو معنی برای «آگاهی» آورده شده که در معنای نخستین، «آگاهی» نسبت به فرایندهای خود است و مستلزم ذهنی آگاه می باشد. بنابراین، در اینجا ذهن غیر از مجموعه تجارب شخصی است. در معنای دوم، «آگاهی» خود تجربه ها و احساسهاست، که معنای نخستین به عللی کنار گذاشته شده؛ معنای دوم اخذ می گردد. نتیجه اینکه معنای «آگاهی»، «تجربه» و «ذهن» یکی است و فرقشان صرفاً اعتباری خواهد بود.
در اینجا می پذیریم که احساس و تجارب ذهنی، به معنای خودآگاهی است، البته نه به این معنی که آگاهی منحصر در آن باشد و اینکه گفته می شود؛ من درد را احساس می کنم به معنی آن است که من بدان آگاهم. ولی، باید توجه داشت که آگاهی از مقولاتی است که نیاز به دو طرف دارد: 1- شخص آگاه. 2- چیزی که مورد آگاهی او قرار گرفته. در مورد اینکه گفته می شود: «آگاه بودن از خراش سوزنی بر بدن یعنی احساس آن خراش را داشتن»، باید پرسید؛ چه کسی آن را احساس می کند و بدان آگاه است؟ بنابراین، در همین مورد هم باید گفت که در این حالت انفعالی، آگاهی همان «خود»، «خویشتن» یا «نفس» است و الاّ «شما» احساس خراش نمی کردید.
پس،‌ با بررسی واقعیّت آگاهی نیز بدین واقعیّت دست یافتیم که نفس یا ذهن (خویش، خویشتن، خود) دارای واقعیتی غیر از تجارب خویش است و برایندی از آنها نیست.
در یک موقعیت مناسب روشن خواهیم ساخت که آگاهی مراتب مختلفی دارد. یکی از این مراتب درست موقعی است که انسان چیزی را احساس می کند (احساس خارجی یا داخلی). مرتبه دیگر آنکه، آنچه را که در حال احساس تجربه می کند، مورد دقت و توجه خاص قرار می دهد و بدان آگاهی مضاعف می یابد. مرتبه دیگر آن است که چیزی به کلی از ذهن او محو نشده ولی موردتوجه خاص ذهنی او نیست و از آن غافل است ولی، بالاخره بدان آگاه است. و سرانجام مرتبه دیگری وجود دارد که در آن انسان چیزی را در حیطه روشن ذهن قرار می دهد و بدان توجه می کند و به عبارت دیگر خاطره ای در ذهن او زنده می شود.
از این بحث به نکته روشن دیگری می رسیم و آن اینکه بین تجربه (که ساخت گرایان آن را موضوع روانشناسی قرار داده اند) و آگاهی نسبت خاصی برقرار است. زیرا، همان طور که در بالا یادآور شدیم، هرگونه آگاهی نمی تواند موضوع کار ساخت گرایان قرار گیرد، بلکه، منظور آن نوع آگاهی است که انسان آن را تجربه می کند و نه آنکه توسط ذاکره دوباره به خاطر می آید.
بنابراین، به مبنای تلقی ساخت گرایان نسبت به موضوع روانشناسی، باید گفت، «تجربه» که نوعی آگاهی و از شؤون نفس است،‌می تواند در روانشناسی موضوع بحث قرار گیرد.
2- تیچنر، با مقدمه ای اشاره به واقعیّت تغییر و حرکت و حدوث در جهان هستی می کند و می گوید: «بشر تلاش کرده است تا این حرکت را متوقف سازد و به جهان تجربه با فرض وجود دو جوهر ثابت مادّه و ذهن ثبات بخشد». اما، چون این مسأله با واقعیت تغییر و حرکت در جهان سازگار نیست، لذا علم آنها را کنار زده است. از این رو «فیزیکدانان فرض جوهری بودن مادّه را رها کردند و روانشناسان نیز فرضیّه لایتغیر و جوهری بودن ذهن را».
مطلب فوق از جهاتی می تواند مورد بررسی قرار گیرد و لیکن در اینجا تنها به چند نکته مهمّ اشاره می شود:
الف- تعمیم تغییر و حرکت در جهان هستی خود قابل بحث است و آنچه را که بشر تجربه کرده، محدودتر از قلمروی است که بدان اشاره شده است.
ب- لازمه اعتقاد به جوهریّت ماده و یا نفس، ثبات آنها نیست و شاید بر این ادّعا، نظریّه (3)ابتکاری صدرالمتألهین است که با اینکه وجود جواهر را اثبات می کند و بدان قائل است، در عین حال، قائل به حرکت جوهری است و می گوید: «جوهر اشیاء در جهان طبیعت در تحوّل دایمی است» و نفس هم تا زمانی که به بدن تعلق دارد، قابل تکامل و بدین لحاظ دارای حرکت است.
ج- همان طور که قبلاً نیز یادآور شدیم، علم از آن جهت که «علم» است، هیچ گاه نمی تواند راجع به چیزی که از حوزه کار او (چه از نظر موضوع و چه از نظر روش) خارج است، بحث کند و نسبت به آن، نظر ایجابی یا سلبی بدهد و لذا باید گفت؛ موضع علم در مقابل موضوعات فلسفی موضع سکوت است. زیرا، علم فقط می تواند درباره عوارض موضوعات یاد شده و قانونمندی آنها تحقیق کند و با روش خاصّ خود به آنها دست یابد. به عبارت دیگر: کار علم آن نیست که از حقیقت و ماهیّت و یا جوهریّت نفس بحث کند بلکه این شأن فلسفه است. علم می تواند درباره فعالیتها و زمینه ها... و سایر پدیده های روانی و علل آنها به تحقیقات خاصّی بپردازد.
د- این مسأله که فرض جوهری بودن ماده و یا ذهن (نفس)، «به متافیزیک متعلق است». تنها بر پایه ذهنیّت نادرستی راجع به شناخت و منابع آن استوار است که براساس آن، امکان دستیابی به شناخت صحیح از راه برهان نفی می شود. اما، این موضع از نظر ما (فلسفه اسلامی) مورد قبول نیست. زیرا، این گونه طنزها و همچنین قراردادن آنها در کنار باورهای عمومی از قدر و منزلت برهان نمی کاهد.
3- تیچنر، پس از نفی جوهریّت نفس و مادّه، مدّعی شد که آنچه در جهان هستی وجود دارد در حرکت است. بنابراین، طبیعی است که او نه تنها ذهن را به عنوان مجموعه فرایندها تلقی کند بلکه، در ضمن آن را مجموعه ای کلی از تجربه متکی بر دستگاه عصبی و متعلقات آن نیز بداند. البته، ما این موضع را از ایشان نمی پذیریم، زیرا اولاً همان طور که یادآور شدیم ذهن یا نفس به معنی خود و خویشتن، مجموعه تجارب یا فرایندها نیست، بلکه، همه آنها در ارتباط با نفس و ذهن تحقق می یابند و از شؤون او محسوب می شوند.
ثانیاً، ما نفس (ذهن) را- در این مرحله- غیرمادی می دانیم (و در فلسفه اسلامی نیز ادّله بسیاری بر تجرّد آن قائم است) و همین طور، ادراک و آگاهی و تجارب ذهنی را از شؤون نفس دانسته به تجرّد آنها نیز معتقدیم و از طرفی، دستگاه عصبی و متعلقات آن را به عنوان مُعدّات و شروط لازم برای تحقق آگاهیها و کنشها و فعالیتهای ذهن به حساب می آوریم. لذا، به نظر می رسد که اتکاء این تجارب بر دستگاه عصبی را باید حتماً از نوع اِعدادی آن دانست.
ثالثاً، اینکه تجارب (به معنای خاصّ آن) به عنوان فرایند تلقی شده، نیز صحیح به نظر نمی رسد. زیرا ادراکاتی که برای ذهن حاصل می شود (چه تصوّری و چه تصدیقی) از ثبات خاصّی برخوردارند. مثلاً اگر ما دانستیم که ارسطو شاگرد افلاطون است، دیگر این باور پس از چند سال تغییر نمی کند و یا اگر ایده خاصّی از خارج گرفته شده، دچار تغییر نخواهد شد. حتی باید گفت که ترکیب یا تجزیه ای که در ذهن صورت می گیرد، درواقع، یک فعالیت و خلق جدیدی ست. مثلاً، اگر در ذهن تصوّری از یک خطّ یک متری داشته باشیم، این قطعه خطّ قابل تقطیع ذهنی نیست و هنگامی که چنین تصوری در ذهن صورت گیرد، درواقع، آن واحد طول (خطّ یک متری) تقطیع نشده، بلکه، دو پاره خط نیم متری در ذهن خلق شده است.
4-از آنجا که تیچنر، ذهن را حاصل جمع فرایندها می داند، باید پاسخگوی سؤالات مختلف نیز باشد. ما در اینجا نخست به هریک از این سؤالات اشاره کرده، پاسخهای تیچنر را نیز بازگو می کنیم، و پس از آن به نقد و بررسی آنها می پردازیم.
الف- چگونه شخصی بودن ذهن و تداوم شخصیت را در سراسر عمر توجیه می کنیم؟ در این باره دو سؤال دیگر به شرح زیر مطرح می شود:
1- به فرض شخصی بودن ذهن، آیا این حالت دائمی ست و آیا هرگز پیش نمی آید که انسان خود را فراموش کند و یا با نادیده گرفتن خویش بر ضدّ خود اقدام نماید؟
2- آیا شخصیت انسان بدون تغییر است؟ آیا شما مثلاً در موارد مختلف یعنی، به هنگام کار، در مواقعی که سرحال و باحوصله اید، زمانی که در بهترین وضع قرار دارید و آنگاه که شدیداً احساس ناراحتی می کنید، خودِ واحدی در دوره کودکی یا بزرگسالی و...هستید؟
آنچه مسلم است دو سؤال فرعی القایی ست، و بدین ترتیب، تیچنر جوّ مساعدی را برای پاسخ خویش آماده می کند. او در جواب به سؤالات فوق چنین اظهار می دارد: «مسلماً تجربه ای که از خود و خویشتن داریم، شخصی است و استمرار ندارد، و در زمانهای مختلف از عوامل بسیار مختلفی مرکب خواهد شد.»
پاسخ تیچنر، به نظر ناتمام می آید، زیرا، ما با وجدان خود این حقیقت را دریافت می کنیم (و همه انسانها نیز آن را در خود تجربه می کنند) که «من» شخصی است. این منم که کودک بودم و سپس بزرگ شدم، یعنی، یک روز کودک، روز دیگر نوجوان، روز بعد جوان و سرانجام امروز نسبتاً کامل هستم. همچنین، یک روز احساس درد می کنم، روز دیگر احساس راحت و نشاط، یک روز احساس شادی دارم و روز دیگر احساس غم. در بسیاری از مواقع به خود می گویم که دیروز غمگین، یا آزرده خاطر و یا دردمند بودم و امروز نیستم. به عبارت دیگر: انسان در تمام اوقات و احوال زندگی ثبات شخصیت را احساس می کند و نمی تواند این باور بدیهی و روشن را انکار کند.
در جواب اینکه: «آیا می شود انسان خود را فراموش کند؟» می گوییم؛ خیر، انسان همواره معلوم خویش است و به خودش توجه دارد. البته گاه، متوجه این آگاهی نیست؛ می گوید من رفتم، من خوردم، من عمل کردم، من فکر کردم، من سخن گفتم و... او تمام اعمال و رفتار را از خود می بیند. حتی شواهد بسیاری وجود دارد که این حالت در خواب و در حالت بیهوشی نیز هست، با این فرق که توجه به این آگاهی ندارد. حتی آنگاه که بر ضد خود عمل می کند، خود را فراموش نکرده است و از خود غافل نیست.
پاسخ به این سؤال که: «آیا آنگاه که کودک هستید یا بزرگ، بیمار یا سالم، سرحال یا بی حوصله، خود واحدی دارید؟» مثبت است. زیرا، انسان می یابد که همان کسی است که دیروز کودک بوده و امروز بزرگ شده است. به عبارت دیگر، کودکی و بزرگی اصل شخصیت و وحدت شخصیتش را از او نمی ستاند. همین طور در مواقعی که انسان مریض است یا سالم، بی حوصله یا سرحال؛ شخصیت او شخصیت واحدی است، لیکن، حالات و عوارض مختلف برای او پدید آمده است و شاهدش اینکه، انسان در بسیاری از موارد در حالتی که به سر می برد حالت ضدّ‌ آن را، که مثلاً در روز گذشته داشته، به یاد می آورد و گاه از این دگرگونی احساس لذت یا غم می کند. آیا این شخصیت همان شخصیت قبلی نیست؟ آیا دیروز شخص دیگری مریض بوده و امروز شخص دیگری سالم است؟ نه، این طور نیست، زیرا، این برخلاف دریافت بی شائبه ماست.
لیکن تیچنر، در جواب سؤال فوق می گوید: «مسلماً تجربه ای که از خود خویشتن داریم به صورت متناوب، شخصی است.» آیا خود این عبارت خالی از تناقض نیست؟ اگر ذهن مجموعه ای از پدیده هاست که متوالیاً به وجود می آیند و معدوم می شوند، دیگر موجود حقیقی واحدی نخواهیم داشت و نمی توان برای آنها وحدت شخصی قائل شد، چنانکه اگر یک فوج سرباز تدریجاً در نقطه ای بیایند و بروند نمی توان وحدتی شخصی به آنها نسبت داد، همان طور که می دانیم «فوج» نیز وحدتی اعتباری دارد و نه حقیقی.
ب- آیا «ذهن» ارگانیسمی جسمانی است و آیا مانند «مادّه» مکانی است و جایی دارد؟
تیچنر در پاسخ، پس از اینکه، تکیه بر «ذهن» می کند و ادراکات ذهنی را چیزی غیر از ذهن نمی داند و به عبارتی دیگر ذهن را تنها همان ادراکات و آگاهیها به حساب می آورد و پس از قبول اینکه؛ ذهن امری غیرملموس و مکانی بوده و وابسته به شخص تجربه کننده است، می گوید: فهم متعارف بر این واقعیت گواهی می دهد که ذهن مکانی است، ما از فکری که در سر داریم،‌ و از دردی که در پا احساس می نماییم، صحبت می کنیم.
در مورد آنچه تیچنر بدان پاسخ گفته باید گفت؛ اولاً: «نفس» یا به تعبیر وی «ذهن»، تنها مجموع تجارب و امکانات نیست و در نتیجه یک مرکب اعتباری نمی باشد. جالب اینکه خود تیچنر- بدون توجه- به این واقعیت اشاره کرده می گوید: «تجربه دیدن و لمس کردن به شخص تجربه کننده متکی است»، که بدون توجه اقرار به این حقیقت دارد که ما یک شخص تجربه کننده داریم که لمس کردن، دیدن و غیره وابسته به اوست. ثانیاً، با آنکه تیچنر پذیرفته است که پدیده های ذهنی اموری غیرملموس هستند، بنابراین، چگونه و بدون هیچ گونه دلیلی بر باور عمومی و سطحی صحّه گذاشته و می گوید: «ما از فکری که در سر داریم صحبت می کنیم؟» وانگهی صرف اینکه، فکر و اندیشه در ارتباط با سر باشد، دلیلی بر واقعیّت مادّی آن نیست.
البته، موضع ما، درباره سؤال فوق روشن است، چه آنکه ما در فلسفه اسلامی تجرّد نفس و آگاهی را اثبات کرده ایم و تمام فعل و انفعالات عصبی و مرکز عصبی را- به عنوان شرط و مُعدّ برای تحقق آگاهیها- می دانیم.

اهداف علم جدید

توضیح پدیده های روانی

وونت، اهداف روانشناسی را در سه عنوان بیان کرده است:
1- تجزیه فرایندهای آگاهی به عناصر بنیادی و اصلیشان.
2- کشف نوع (یا چگونگی) پیوند این عناصر.
3- تعیین قوانین پیوند آنها.
تیچنر، اهداف روانشناسی را، همچون هدف هر علم، پاسخ به سؤالات مربوط به چیستی، چگونگی و چرایی موضوعش می داند. او چیستی را در رابطه با تجزیه و چگونگی را مربوط به عمل ترکیب دانسته، اظهار می دارد که: «با پاسخ به این دو سؤال از پدیده طبیعی، توصیفی در اختیار ما قرار می گیرد. اما، علم به توصیف ساده قناعت نمی کند و می پرسد: چرا رشته ای از پدیده ها دقیقاً با این شیوه معین ترکیب شده اند و نه با شیوه ای دیگر؟» تیچنر، برای این نظر، مثالی از فیزیک ذکر می کند و اینکه چگونه این علم کارش صرفاً توصیفی نیست، بلکه، به توضیح موضوع خود نیز می پردازد، یعنی به دنبال علت یابی موضوع و پدیده های خویش است. سپس با توضیح بیشتر در بُعد چیستی و چگونگی که صرفاً به توصیف موضوع روانشناسی می انجامد، می گوید: اگر تنها بُعد توصیفی آن مورد نظر قرار می گرفت، امیدی برای وصول به هدف اصلی، که ایجاد علم واقعی ذهن بود، نمی رفت.
و آنگاه اضافه می کند که «روانشناسی توصیفی ممکن است مطالب زیادی درباره ذهن در اختیار بگذارد و ممکن است حجم وسیعی از واقعیّات مشاهده شده را دربرگیرد... اما، در آن هیچ گونه وحدت و پیوستگی وجود ندارد.» به اعتقاد وی؛ چرایی را باید به منظور توضیح فرایندهای روانی «و نه علت یابی آنها» و در پیوند بین فرایند دستگاه عصبی با فرایندهای روانی جستجو کرد، که با این کار نوعی پیوستگی و استمرار در آگاهی فراهم می شود (اما، اینکه چرا دستگاه عصبی را، علت برای جریانهای روانی نمی داند، از این روست، که این مسأله با تفکر توازی گرایی سازش ندارد.)
تیچنر، می گوید: «اگر توضیح ذهن را به وسیله بدن نپذیریم، یا باید به توصیف ساده تجربه ذهنی قناعت کنیم و یا باید ذهن ناآگاهی را مطرح کنیم تا به آگاهی پیوستگی و استمرار بدهد... اگر اولی انتخاب شود، هرگز به علم روانشناسی نخواهیم رسید و اگر دومی را بگیریم، با اختیار خود واقعیت را به سبب دنیای خیالی و غیرواقعی رها کرده ایم.»
البته، راه حل دیگری نیز هست که به باور عامّه تعلق دارد و آن این است که «به سبب نقص و گسستگی تجربه ذهنی، دنیایی دورگه می سازد که به آسانی از دنیای ذهنی به دنیای جسمانی حرکت می کند و از آن باز می گردد و شکافهای جهان ذهنی را با موادّ عاریه گرفته شده از جهان فیزیکی پر می کند، که این مطمئناً اشتباه است. واقعیّتی که در این اشتباه مستتر است، قبول ضمنی این معناست که برای توضیح روانشناسی باید در ورای تجربه غیرمستقلّ جستجو کرد و نه در خود آن.» مطالب فوق خلاصه ای بود از آنچه که وونت و به ویژه تیچنر، در ارتباط با اهداف علم جدید، بر آن پای می فشردند، ولی، در بررسی مسایل بالا، اشاره به نکاتی چند لازم به نظر می رسد:
الف- اینکه هدف روانشناسی را همچون فیزیک و شیمی، تجزیه و تحلیل تجربه ذهنی به ساده ترین عناصر تشکیل دهنده آن و یا کشف چگونگی پیوند این عناصر بدانیم،‌ ظاهراً امری مصنوعی است؛ زیرا، از خصوصیات تجربه ذهنی، یکپارچگی، یگانگی و وحدت آن است که با تجزیه آن، به این خصایص لطمه وارد می شود و کلیّت و یکپارچگی آن از دست می رود (همان طور که گشتالت نیز بر این واقعیت اصرار می ورزد). بعلاوه، قبلاً نیز یادآور شدیم که تجزیه و ترکیب تجارب ذهنی، درواقع، غیرمعقول است و آنچه در این امر توهّم می شود، تنها ایجاد عناصر جدید یا ایجاد تجربه ای مرکب است و نه آنکه واقعاً تجربه ای ذهنی، مورد تجزیه یا ترکیب قرار گرفته باشد.
ب- با چشم پوشی از جعل اصطلاحی که راجع به چیستی و چگونگی انجام گرفته است، به نظر می رسد، راهی را که تیچنر، درباره چرایی فرایندهای علمی پیشنهاد می کند و آن را به عنوان توضیح (در مقابل توصیف) فرایندها می داند و تمامیّت علم روانشناسی را نیز بر آن بنا می نهد، هرچند قابل توجه است و باید آن را برای غنای روانشناسی و به گونه ای متفاوت از آنچه تیچنر بیان کرده، به کار برد، ولی، باید دانست که علمی بودن روانشناسی منوط به آن نیست، زیرا اگر ما می گوییم که هدف روانشناسی همانا تجزیه فرایندهای آگاهی به عناصر اصلی و بنیادی و در مرتبه بعد، کشف چگونگی پیوند این عناصر است، درواقع، این به معنای کشف چرایی در مسأله نیز می شود. یعنی، قوانینی را که در پیوند این عناصر موجودند به دست آورده ایم و به تعبیر دیگر، اگر روانشناسی بخواهد، روابط حاکم بین خود پدیده های ذهنی را توضیح دهد و قانونمندی آنها را در تجزیه و ترکیب، و روابط دیگر بین آنها را تشریح کند، آیا باز می توان مدعی بود که کار وی صرفاً ‌توصیفی است و نه علت یابی؟ از آنجا که تجارب ذهنی روزمره نمی توانند مستند به پدیده های پیشین خود باشند، ظهور آنها را چگونه باید تعلیل کرد؟ در پاسخ این سؤال باید گفت؛ مگر یک فیزیکدان به دنبال علل ایجادی عناصر موجود در طبیعت است؟ و آیا در صورت عدم دستیابی به راه حلّ، کار خود را ناقص می داند؟ بعلاوه اگر بتوان گفت که این کار به غنای روانشناسی می انجامد، نمی توان گفت که کشف قوانین بین پدیده های روانی، کاری صرفاً توصیفی است، و اساساً کشف قوانین چیزی جز کشف روابط علّی و معلولی نیست.
ج- به اعتقاد تیچنر، اگر جریانهای روانی را به وسیله دستگاه عصبی توضیح دهیم، در واقع، یک نوع وحدت بین آگاهیها ایجاد نموده ایم و الا هیچ گونه وحدت و پیوستگی بین آنها وجود نخواهد داشت. در این صورت «یا باید به توصیف ساده تجربه ذهنی قناعت کنیم و یا باید ذهن ناآگاهی را مطرح کنیم تا به آگاهی پیوستگی و استمرار بدهد. فرض نخست مستلزم آن است که هرگز به یک علم روانشناسی نرسیم و فرض دوم هم رها کردن واقعیّت است برای دنیای خیالی و غیرواقعی»، لیکن باید گفت اولاً؛ اگر بتوانیم فرایندهای آگاهی را به عناصر تجزیه کرده و بر چگونگی پیوند این عناصر و همچنین بر قوانین پیوند آنها واقف شویم، دیگر چه نیازی به ایجاد وحدت- آن طور که دلخواه تیچنر است- و یکپارچگی بین آگاهیها خواهیم داشت؟ در این صورت، چگونه می توان پذیرفت که کار ما فقط توصیف ساده ای بیش نیست و به علم روانشناسی دست نخواهیم یافت! ثانیاً، اگر به وحدت بین آگاهیها نیاز وافر یا حساس شود، چرا باید فرض دوم را رها کرد و مدّعی شد که این فرض چیزی جز یک خیال نیست؟ نظر صحیح آن است که نفس- یا به تعبیر تیچنر، ذهن- خود واقعیتی جوهری دارد و تجارب و آگاهیها از شؤون آن به حساب می آیند. به عبارت دیگر، با استفاده از کلمات تیچنر و با پذیرش این مطلب که انسان دارای نفس جوهری است، می توان بین آگاهیها،‌ در ارتباط با نفس (یا ذهن)، وحدت ایجاد کرد. (4)
د- تیچنر، به توازی روان و ماده علاقه مند است و سعی می کند، دستگاه عصبی و فرایند آن را توضیحی برای پدیده های روانی و نه علتی برای آن بداند و سرانجام تلاش به نزدیک کردن آن چیزی دارد که در علوم طبیعی و روانشناسی به عنوان چرایی مطرح است.
اما، از نظر ما، نظریه توازی درباره روان و جسم قابل قبول نیست و از طرفی، این ارتباط واقعی که بین روان و بدن، بین پدیده های روانی و سیستم عصبی ملاحظه می شود، خود دلیل روشنی است بر اینکه؛ نظریه توازی گرایی، نظریه مقبولی نیست.
چگونه یک فیلسوف می پذیرد که برای برخورداری از تجربه دیدن، باید اندام بینایی را به کار گرفت، اما، هیچ گونه رابطه واقعی بین «دیدن» و «سیستم عصبی بینایی» نمی یابد! برعکس، ما معتقدیم که بین نفس و بدن (ذهن و جسم) یک ارتباط و پیوستگی واقعی و طبیعی وجود دارد و نسبت به هم تأثیر و تأثر دارند (تفصیل مطلب و نوع پیوستگی را به بهترین و ابتکاریترین وجه، می توان در کلمات (5)صدرالمتألهین یافت).
بر طبق موضع فلسفی ما درباره این موضوع، همه فعل و انفعالات عصبی و فیزیکوشیمیایی در سیستم عصبی، شرط و مُعِدّ برای پدیده های روانی به حساب می آیند. یعنی، ما برای سیستم عصبی در ارتباط با پدیده های روانی نوعی علیّت قایل هستیم (البته، نه علیّت ایجادی).
از کلّ مطالب فوق نتایج ذیل حاصل می شود:
1- آنچه را که وونت، به عنوان اهداف علم جدید مطرح کرده، می تواند بخشی از هدفهای علم «روانشناسی» باشند و هدفهای مذکور نیز صرفاً توصیفی نیستند (هرچند برخی از این هدفها به نظر تامّ نمی رسد).
2- تکیه بر سیستم عصبی به عنوان شرایط وقوع پدیده و یا تجربه روانی- در اهداف علم جدید- هرچند بر غنای این علم می افزاید، ولی، باید توجه داشت که بدون آن نیز روانشناسی می تواند یک علم باشد.
3- نظریه توازی گرایی درباره روان و جسم (نفس و بدن)از نظر ما صحیح نیست و با موضع تیچنر در باب ذهن و آگاهی نیز هماهنگی ندارد.
4- تکیه بر دستگاه عصبی به عنوان وحدت بخش تجارب ذهنی، نه صحیح است و نه لازم.
5- هدف کلّی روانشناسی- به عنوان یک علم- دستیابی به قوانین حاکم بر روان است.

اجزای اصلی تجربه ذهنی

با توجه به بافت خاصّ این بحث، کلماتی که از وونت و تیچنر در این بحث قابل بررسی است، آورده خواهد شد و سپس مورد بررسی قرار می گیرد.
-وونت، احساس را یکی از اشکال اصلی تجربه می داند و می گوید: «تحریک عضو حسّی و وصول تکانشهای حاصل به مغز آن را برمی انگیزد.»
آنچه وونت، درباره تحریک عضو حسّی و در ارتباط با احساس می گوید، با نظریه توازی گرایی او هماهنگ نیست، زیرا، نظریه توازی گرایی، هر نوع علیّت را در این رابطه نفی می کند.
-او «احساسها (بینایی، شنوایی و غیره) را برحسب نوع، شدت و دوامشان قابل طبقه بندی می بیند.»
ظاهراً «شدت» در همه احساسها قابل تبیین نیست و «دوام» هم بیشتر در ارتباط با تصاویر ذهنی است و اینکه مثلاً تا چه مقدار می تواند در حافظه باقی بماند.
-وونت، بین احساس و تصویر ذهنی تفاوت بنیادی قائل نیست، «چه تصاویر ذهنی را نیز با تحریک کرتکس مغزی مرتبط می داند.»
ممکن است گفته شود که بین تصاویر ذهنی و احساس از نظر ماهیّت، تفاوت بنیادی وجود ندارد، ولی، بالاخره می توان گفت که به لحاظی دو تجربه است؛ تجربه ای در مورد محرّک خارجی، آنگاه که اندامهای حسّی به کار گرفته شده اند، و تجربه ای به دور از این جریان. و صرف اینکه هر دو در ارتباط با تحریک کرتکس مغز هستند، موجب نمی شود که آنها را یکی بدانیم. (البته، با توجه به درون نگری وونت).
- «عواطف شکل اصلی دیگری از تجربه هستند، وونت، احساسها و عواطف را جنبه های همزمان تجربه بیواسطه و عواطف را جزء مکمل ذهنی احساسها می داند که مستقیماً از عضو حسّی حاصل نمی شوند و می گوید: «احساسها و برخی از خصوصیّات عاطفه همراه هم هستند؛ هنگامی که احساسها برای تشکیل حالت پیچیده تری با هم ترکیب می شوند، عاطفه از این ترکیب حاصل می شود.»
اگر مراد از عبارت: «احساسها و برخی از خصوصیات عاطفه همراه هم هستند...» این باشد که همیشه احساسها و عواطف با هم اتفاق می افتند و مثلاً انسان از دیدن چیزی، شاد، غمگین و یا پریشان می شود، چنین مسأله ای کلیّت ندارد. زیرا، در بسیاری از مواقع، انسان با دیدن یا شنیدن چیزی، هیچ گونه حالت عاطفی نشان نمی دهد. همچنین این مطلب که: «هنگامی که احساسها برای تشکیل حالت پیچیده تری با هم ترکیب می شوند، عاطفه از این ترکیب حاصل می شود» نیز قابل قبول نیست. زیرا هیچ گاه از ترکیب احساسها با هم، عاطفه پدید نمی آید.
- «هرچند احساسها و عواطف عناصر اصلی و اساسی هستند، اما، می توانند در تجربه ما در قالب الگوهای مختلفی ترکیب شوند. مثلاً عواطف و احساسهای بدنی ممکن است ترکیب شوند و هیجانی را به وجود آورند که فرایندی انفعالی است. وونت، اراده و هیجان را وابسته به هم تصور می کرد و آن را عنصر روانی خاصّ نمی دانست و فرایندی انعکاسی می پنداشت. بنابراین، ترکیب عواطف را می توان «عواطف پیچیده»، «هیجان» یا «اراده» اصطلاح کرد.»
مطلب فوق از چند جهت قابل بحث است:
1- آنچه مقوّم واقعیت روانی هیجان است، حالت انفعالی و عاطفی توأم با تنش می باشد، ‌که معمولاً نمودهائی نیز در بدن دارد. بنابراین، اینکه گفته شده است که عواطف و احساسها با هم ترکیب می شوند و هیجان را به وجود می آورند، مطلب دقیقی به نظر نمی رسد.
2- از طرف دیگر، اراده یک تجربه خاصّ روانی است و فرایندی فعّال محسوب می شود. در مورد اراده باید گفت که هرکس می تواند آن را در خود تجربه کند و نمی توان آن را ترکیبی از عواطف یا عواطفی پیچیده تلقی کرد.
3- ظاهراً در عبارت فوق،‌ «اراده» و «هیجان» یک تجربه روانی تصور شده اند و حال آنکه، «اراده» مغایر با «هیجان» است. مثلاً، گاه بدون اینکه اراده کنیم هیجان زده می شویم و گاه برعکس، بی هیچ هیجانی اراده می کنیم.
- وونت، نظریه بسیار بحث برانگیز سه بُعدی عواطف را بر مبنای مشاهدات درون نگرانه خویش تدوین نموده است... و نتیجه گرفت که «... عواطف ما دارای بُعد تنش و حالت رهایی و سستی عضلانی نیز می باشند و... به سه بُعد مجزّا و مستقلّ از عواطف رسید...».
نظریه فوق در مورد عواطف، هرچند قابل ملاحظه است، ولی، تفاوت آشکاری بین «تحریک و تنش» و همچنین «آرامش و حالت رهایی و سستی عضلانی» به چشم نمی خورد.
اینکه وونت، هیجانات را ترکیبات پیچیده ابعاد سه گانه عواطف می داند، به نظر قابل مناقشه می آید، زیرا، همان طور که قبلاً اشاره شد، هیجان یک انفعال و عاطفه شدیدی است که مستلزم تنش و تحریک و غالباً مستلزم از دست دادن توازن و اعتدال رفتاری است. هیجان می تواند مطبوع یا نامطبوع باشد، اما، حتماً مستلزم تنش و تحریک درونی است، هر چند ممکن است خود شخص مانع ظهور و بروز خارجی آن شود.
- «حاصل تحقیقات تیچنر این بود که جنبه عاطفی تنها یک بُعد دارد که همان بُعد خوشایندی و ناخوشایندی است و ابعاد دیگر را انکار می کرد.»
انکار تیچنر، بعید به نظر می رسد، چه آنکه، تنش و آرامش در ارتباط با عواطف قابل انکار نیست.
- «تیچنر، عواطف را عناصر هیجان می داند که در تجربه هایی از قبیل عشق، کینه و غم یافت می شود.» همان طور که قبلاً نیز یادآور شده ایم، هیجان، عاطفه شدید توأم با تنش است که معمولاً به از دست دادن توازن و اعتدال روانی می انجامد.
- «تیچنر، عقیده داشت که... هر عنصر ساده می تواند با سایر عناصر ترکیب شود و ادراک یا تصوّری را بسازد.»
می دانیم که تجزیه و ترکیب در اینگونه موارد مصنوعی است و الا، تجزیه و ترکیب در ذهن، چیزی جز خلق اجزاء جدید و یا کیفیت ترکیبی جدید نیست.
- «یافته های مکتب وورتسبورگ موجب نشد که تیچنر موضع خود را تغییر دهد...» مقولاتی را که مکتب وورتسبورگ بدان اشاره می کند، نمی توان از عناصر حسّی یا تصاویر ذهنی به حساب آورد. بنابراین، چگونه می توان شکّ و دودلی یا اعتماد را از عناصر حسّی یا تصاویر ذهنی دانست؛ تیچنر، پدید آمدن این مقولات را مستند به اشتباه مکتب وورتسبورگ می کند و می گوید که اینان دچار خطای محرک شده اند والا معنی ندارد که شکّ تحقق یابد. ولی، حقیقت آن است که شکّ، گمان و یا اعتماد و مقولاتی از این قبیل، دارای دو جنبه هستند که یکی مربوط به تجربه مستقیم انسان است، نظیر آنکه گفته شود: نسبت به فلان حادثه خارجی شکّ دارم و یا راجع به فلان موقعیت دودل هستم و غیره. اما، جنبه دیگر آن است که این مقولات خود از حالات روانی هستند و انسان از آنها تجربه ای خاصّ دارد. ظاهراً توجه مکتب وورتسبورگ معطوف به جنبه دوم مسأله است که وونت و تیچنر بدان نپرداخته اند.

نظریه اندریافت

از آنجا که وونت در تجارب خود به این حقیقت دست یافت که تجارب حسی از یک وحدت و کلیّتی برخوردارند، لذا، در مقام آن برآمد که آنها را به فرایند ویژه ای تحت عنوان «اندریافت» یا ترکیب خلاق نسبت دهد. او می گوید: «تجربه بصری، درخت را به عنوان یک واحد دربرمی گیرد و نه به عنوان احساسها و عواطف ابتدایی متعدد که درخت را می سازند.» سپس، این سؤال را مطرح می کند که: «این کلیّت تجربه آگاه چگونه از بخشهای اصلی و عناصر اولیه ساخته و یا ترکیب شده است؟» و در مقام جواب، این کلیّت را به «اندریافت» نسبت می دهد و آن را به عنوان فرایند ویژه درونی تلقی می کند.
لیکن، چنین به نظر می رسد که این وحدت بینی، از خصوصیات احساس و ادراک ما نسبت به اشیاء است که این گونه آنها را در کلیّتی خاصّ- و نه به صورت اجزاء متفرق- مشاهده و ادراک می نماید و اگر این کلّ یابی و مجموعه نگری را به فرایند روانی دیگری غیر از خود احساس و تحت عنوان «اندریافت» یا ترکیب خلاق نسبت دهیم، مطلبی است بدون دلیل و برهان. بنابراین، اندریافت یا ترکیب خلاق و یا فرایندی فعّال- به فرض هم که اطلاقشان در این مورد صحیح باشد- چیزی خارج از احساس و ادراک و واقعیتی مستقلّ از آنها نیست. و اینکه انسان، نخست واقعیات را جزء‌ به جزء می بیند و این اندریافت و یا تفکر خلاق اوست که به آنها کلیّت و جامعیّت می بخشد، تصور غلطی است. بلکه، برعکس آنگاه که انسان به خیال خود مفهوم و ایده یک درخت را به صورت شکل و رنگ و غیره تجزیه می کند، درواقع، جنبه های مختلف صورت یک درخت را مستقلاً در نظر گرفته، آنها را در ذهن ابداع و خلق کرده و مورد اشاره ذهنی قرار داده است.
فلسفه یونان و به ویژه فلسفه اسلامی، به هنگام بحث از قوای ادراکی نفس، یکی از قوای نفس را حسّ مشترک دانسته اند و منظور از آن این است که وقتی انسان از طریق چند حسّ، اشیایی را درک کرد، آنها را در حسّ مشترک با وحدتی خاصّ (در درون خود) ملاحظه می کند. به عنوان مثال؛ پس از آنکه انسان رنگ و شکل و امتداد یک سیب را از طریق بینایی، بوی آن را از طریق بویایی، طعم آن را از طریق چشایی و لطافت و نرمی آن را از طریق بساوایی احساس کرد، یعنی وقتی نمودهای مختلفی از طریق حواس مختلف احساس شد، همه آنها را، یکجا در درون خود ادراک می کند. در این صورت، بدان اشاره ذهنی خواهد داشت و مثلاً می گوید: سیبی را که دیدم و خوردم، از چه رنگ و بو و لطافت و طعم و حالتی برخوردار بود. به عبارت دیگر، در درون خود و در وحدت و کلیّتی خاص، سیبی را که دارای تمام این خواصّ و نمودهاست ملاحظه می کند. لازم به تذکر است که، عنوان «حسّ مشترک» در فلسفه اسلامی با اصطلاح معروف «اندریافت» و با «ادراک» در مقابل احساس (در روانشناسی)، قابل انطباق است. ولی، باید دانست که این وحدت و این کلیت و پیوند در این مرحله از ادراک، غیر از آن چیزی است که وونت، به نام «اندریافت» مطرح می کند. زیرا، او کلیّت را در تجربه بصری مورد تأکید قرار می دهد (که ما آن را از خصوصیات و لوازم احساس می دانیم) و می گوید: «درخت را به عنوان یک واحد خواهیم دید. ولی احساسهای متعدد و متنوعی از روشنایی، رنگ، شکل و غیره را که در تجربه های درون نگرانه گزارش می شود نمی بینیم.» به عبارتی او بر وحدت و کلیت حسّی که مورد تجربه حسّی انسان است تکیه می کند و آن را به اندریافت یا ترکیب خلاق نسبت می دهد.
ظاهراً آنچه منشأ قول به وحدت «اندریافت» شده تعدد و تجزیه پذیری پدیده های فیزیولوژیکی است، ولی با توجه به اینکه این پدیده ها نقش مُعدّ را ایفا می کنند، روشن می شود که تعدد آنها مستلزم تعدّد احساس نیست زیرا احساس پدیده ای است روانی و مجرد و یکپارچه و تجزیه ناپذیر، هرچند متعلق یا معدّ آن، کثیر بالفعل یا بالقوه باشد.

روش تحقیق

به اعتقاد ما اگر روانشناسی علمی باشد که «از پدیده های روانی، مبادی و علل آنها و نیز از روابط آنها با یکدیگر بحث می کند»، در این صورت، استفاده از روشهای مختلف و متداول در روانشناسی، امری بدیهی و طبیعی است و نباید هرگز خود را منحصراً در چارچوب روش علمی خاصّی محصور نمود. اما، یکی از اصلی ترین روشهایی که روانشناسی سخت بدان نیازمند است، روش درون نگری است. زیرا، دستیابی به پدیده های روانی- بدان گونه که هستند- تنها با این روش مقدور است. از طریق این روش نیز می توان به یک رشته از قوانین روانشناختی راه یافت. هرچند این روش، شخصی به نظر می رسد، ولی با کاربرد آن توسط افراد دیگر، می توان به یک نظر عمومی و علمی دست یافت و یافته های مشخصی را مورد تأیید افراد و اشخاص دیگر نیز قرار داد و به یافته های به اصطلاح علمی مبدّل ساخت. البته، آنچه در مورد درون نگری مطرح شد، به معنای خاصّ ساخت گرایی آن نبوده است، چه در آن صورت نمی توانست از انتقاد واقع بینانه مبرّا باشد، بلکه، منظور توجه دادن به اصل این روش است. اصل این روش تقریباً مورد قبول اکثر مکاتب روانشناسی- به استثنای مکتب رفتارگرایی- است (6) و اشکالاتی که مکاتب روانشناسی بر ساخت گرایی، در ارتباط با درون نگری آن، نموده اند، ناظر به نوع خاصّ «وونتی» و «تیچنری» آن است وگرنه، مکاتب کنش گرایی، تحلیل روانی، گشتالت و انسان گرایی از این روش به خوبی استفاده کرده اند. درواقع، آن اصالت خاصّی که ساخت گرایان به این روش داده اند، برخی از مکاتب یاد شده برای آن قائل نیستند.

مسائل روانشناسی

وونت معتقد بود: «سه مرحله ای را که فکر می کرد در پاسخ شخص به یک محرک وجود دارد، یعنی: «ادراک»، «اندریافت» و «اراده» (7) را توانسته است به صورت آزمایشگاهی نشان دهد و روشن سازد که آزمون شونده پس از ارائه محرّک، نخست آن را ادراک می کند، سپس اندریافت حاصل می شود و سرانجام اراده می کند که واکنش نشان دهد و از این اراده حرکت عضلانی نتیجه می شود.»
با توجه به گفتار وونت، توجه به نکات زیر لازم به نظر می رسد:
1- پاسخی را که وونت، از آن سخن می گوید، باید یک پاسخ اختیاری به حساب آورد. زیرا، آنچه مسلم است، پاسخهای بازتابی احتیاج به این مقدمات ندارند.
2- احتمال دارد که اصطلاح «اندریافت» که وونت آن را در عبارت فوق به کار برده است، مطابق با معنی مصطلح آن باشد و با آنچه که قبلاً از وونت، تحت عنوان اندریافت نقل شد و مورد بررسی قرار گرفت تفاوت دارد.
3- انسان در پاسخ رفتاری به یک محرّک (در صورتی که رفتار، اختیاری باشد)، در مرحله نخست، باید آن رفتار را به طور اجمال، تصور کند. در این صورت است که در مرحله بعد اگر در ارتباط با یک یا چند انگیزه از انگیزه های او قرار گرفت و نیز فایده آن را تصدیق نمود، برای انجام دادن آن، میل و اشتیاق در او حاصل می شود و آنگاه که این میل و اشتیاق شدید شد، تصمیم به انجام دادن کار می گیرد و در نهایت اراده می کند و وقتی هم که اراده کرد، نیروی موجود در عضلات خود را برای این منظور به کار می برد. این مطلب چیزی است که هر انسانی می تواند آن را در رفتار اختیاری خود تجربه کند.
4- موضع مولر که در این بحث و در مورد یادگیری به اختصار به آن اشاره شد به نظر جالب و قابل توجه می رسد.

انتقاد بر ساخت گرایی

سخت ترین انتقادها متوجه «روش تحقیق» ساخت گرایان بوده است. می دانیم که روش درون نگری، روش تازه ای نبود که نخستین بار به وسیله تیچنر و وونت به کار رفته باشد، بلکه، در زمانهای گذشته حتی از عهد سقراط نیز مورد استعمال داشته است. از طرفی، انتقاد بر این روش نیز چیز تازه ای نیست. لذا، در متن ابتدا به دو انتقاد، که چند دهه قبل از تأسیس روانشناسی توسط کانت و اگوست کنت صورت گرفته است، برمی خوریم. سپس، چند اشکال دیگر به چشم می خورد که توسط ترنر و همزمان با ظهور روانشناسی ساخت گرا، به عمل آمده است و سرانجام اشکالات دیگری ذکر گردیده که بر ساخت گرایان از نظر تعریف، موضوع و روش وارد آمده است.
در اینجا، ما نیز به ترتیب متن، اشکالات و انتقادات را به طور بسیار فشرده مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد. ولی، پیش از ورود به بحث، بد نیست خاطرنشان سازیم که بعضی از ایرادات مشترک الورود هستند و تنها به این روش اختصاص نمی یابند و بعضی دیگر مشکل بودن این روش را اثبات می کنند و برخی نیز محدودیت آن را نشان می دهند و سرانجام بعضی بیشتر ناظر بر نوع «وونتی» و «تیچنری» این روش است و نه بر اصل روش درون نگری.
کانت، معتقد بود که: «تلاش برای درون نگری تجربه آگاه، محتوای آن را تغییر می دهد، زیرا عنصر مشاهده کننده در آن دخالت خواهد نمود.»
هرچند تجربه آگاه بیشتر مورد مداخله عنصر مشاهده گر قرار می گیرد، چه آنکه ذهنیتها و گرایشهای مختلف نمی گذارند که موضوع یاد شده (تجربه آگاه)، مورد تحقیق بیطرفانه قرار گیرد، ولی می دانیم که اشکال واردشده اختصاص به این روش ندارد، بلکه، در روشهای دیگر نیز احتمال چنین مداخله ای می رود. لذا، در کاربرد این روش، تمرین و دقت بیشتری لازم است، نه اینکه چنین مداخله ای صورت نگیرد و یا به حداقل برسد. همه این مسائل نشان می دهد که این روش از دقت و ظرافت ویژه ای برخوردار است و می توان از آن سود برد و کاربرد آن امری غیرممکن نیست.
اگوست کنت، این روش را غیرممکن دانسته است و بنابر آنچه در متن آمده، علت آن را دو چیز می داند: نخستین دلیل همان است که کانت نیز به آن اشاره دارد و ما بدان پاسخ گفته ایم و دلیل دوم آنکه؛ اگر بخواهیم نظاره گر تجارب ذهنی خود، در حین وقوع آنها، باشیم، مستلزم آن است که ذهن متوقف شود و چیزی برای مشاهده نباشد تا مورد مشاهده قرار گیرد و اگر ذهن متوقف نشود، مشاهده ای صورت نخواهد گرفت.
به نظر می رسد که اشکال کنت نیز، با آن حدّتی که دارد، وارد نیست. زیرا، همان طور که می دانیم، در یک لحظه ممکن است، ادراکات مختلف وجود داشته باشند. مثلاً وقتی با کسی سخن می گویید، او را می بینید و سخن او را می شنوید و پس از آنکه آن را مورد دقت و بررسی قرار دادید، به گفتار خود می اندیشید. با این فرق که در این صورت، بعضی از ادراکات ضعیفتر و کم رنگتر به نظر می رسند، ولی، با تمرین می توان آن را تقویت کرد. در مورد موضوع فوق باید متذکر شویم که ممکن است در لحظه ای که ذهن مشغول تجربه است، ذهن (روان)‌ بتواند آن را مورد بازبینی و مشاهده قرار دهد. البته، در صورتی که ذهن تمرین ندیده یا از قدرتی برخوردار نباشد، ممکن است نتواند «تجربه» خود را حفظ نماید و یا به علت فقدان دقت قادر به «مشاهده» آن نباشد و یا اینکه هر دو کم رنگ و بی رمق گردند. اما، واقعیت این است که اگر مشاهده گر ضعف ذهنی نداشته و از تمرین لازمی که به قدرت ذهنی بیشتری می انجامد برخوردار باشد، چنین امری ممکن خواهد بود. بنابراین، اشکال کنت بی دلیل است. زیرا کنت چگونه اثبات نموده که ذهن فقط در صورتی چیزی را مشاهده می کند که متوقف شده باشد؟ و آیا این ادعا، بدون استفاده از درون نگری ممکن است؟
دقت و مشاهده بر بعضی از رخدادهای درونی- همانند بعضی از انفعالات- موجب می شود تا آن طور که باید رخدادها از کیفیت و شدت قبلی خود برخوردار نباشند. در این گونه موارد، می توان از حافظه کمک گرفت. این مشکل، که گفته می شود؛ حافظه خیانت می کند و برخی از چیزها از خاطره انسان محو می شود، با تمرین قابل رفع است. از طرفی، کمک گرفتن از حافظه (البته در کوتاه مدت) در مشاهدات خارجی نیز مرسوم است و نیز می توان با به وجود آوردن موقعیتهای مشاهده، نقایص کار را برطرف کرد.
اما، نسبت به شش انتقاد ترنر از روش درون نگری باید گفت که انتقاد اول بر این نکته تکیه دارد که «بین نتایج به دست آمده از طریق محققان مختلفی که از طریق درون نگری تحقیق می کنند، توافق اندکی حاصل می شود، چه درون نگریها امری کاملاً خصوصی هستند...»، در این مورد باید گفت که این انتقاد می تواند بر روش درون نگری از نوع «وونتی» و «تیچنری» آن وارد باشد و نه بر مطلق درون نگری؛ در این مورد توضیح بیشتری خواهیم داد.
انتقاد دوم و سوم به یک اشکال برمی گردد و آن این است که؛ اگر بین نتایج تحقیقات توافق باشد، این توافق حاصل مشاهده ای است که تحت تأثیر تعلیمات مربیّان انجام گرفته است و لذا نمی توان نسبت به آن مطمئن بود.
به نظر می رسد که انتقاد فوق بیشتر به وسوسه شبیه باشد. زیرا، صرف اینکه درون نگری با تمرین و آموزش انجام می گیرد دلیل آن نیست که بگوییم آن تمرینها و آموزش به قدری در مشاهدات موثّرند و واقعیتهای روانی را قلب می کنند که دیگر نمی توان به آن مشاهدات ارزش و بها داد.
اما، اشکال و انتقاد چهارم که در آن «بر کثرت امکان آسیب شناسی ذهنی» تأکید شده است، نیز نمی تواند بر اعتبار این روش (درون نگری)، خدشه وارد کند. زیرا، ذهن، همواره بین انسان و مشاهدات خارجی او در حکم واسطه است. ذهن و آگاهی، وسیله ای برای دستیابی به واقعیّات خارجی می باشند. به عبارت دیگر: اگر اشکال فوق وارد باشد، اختصاص به این روش ندارد. هرچند، گاه گفته می شود که در این روش، آسیبهای بیشتری وجود دارد. ولی،‌ به این دلیل نمی توان از آن چشم پوشی کرد، بلکه، باید با شناسایی آسیبها به گونه ای عمل کنیم که قادر به پرهیز از آنها بوده به نتایج صحیح علمی برسیم.
انتقاد پنجم بر این نکته تکیه دارد که «چون معلومات حاصل از درون نگری نمی توانند تعمیمی را که از علوم انتظار می رود دارا باشند، ناگزیر باید به طبقه ای از آزمون شوندگان بزرگسال، تربیت شده و صاحب تفکر پیچیده محدود باشد.»
به اعتقاد ما اشکال فوق وارد نیست. زیرا، اگر توانستیم از طریق درون نگری به نتایج خاصّی از جریانهای روانی راه یابیم و نیز اگر این امر توسط افراد مختلف تجربه شود و متغیّرهای مختلف نیز کنترل گردند، دلیلی بر این امر که نتوان آن را به دیگر افراد تعمیم داد در دست نخواهد بود. بنابراین، چرا باید آن را به افراد بزرگسال و صاحبان تفکر پیچیده محدود کرد؟
مثلاً، اگر شواهدی یا احتمالی در دست باشد و نشان دهد که هنوز نوع جریانهای روانی در کودک و یا... به وجود نیامده است، نتایج نامبرده نیز برای آنان مفید نخواهد بود و در نتیجه نمی توان آن نتایج را درباره آنها تعمیم داد. اما، این به معنای قصور در تعمیم نیست و اگر تنها به روش درون نگری اکتفا شود، دیگر نمی توان به یک دسته از مسائل روانشناختی کودکان دست یافت. از این روست که باید از روشهای مختلف تحقیق در روانشناسی سود جست و نباید فقط به روش درون نگری تکیه کرد.
اشکال ششم که بر محدودیت این روش تکیه می کند، به این دلیل که اگر «عادت، بدون آگاهی و ارتباط آگاهانه صورت می پذیرد»، پس، چگونه می توان آنها را مورد مشاهده قرار داد؟ از جهتی اشکال و انتقاد درستی است. زیرا، معمولاً اموری که عادت شده اند، مورد توجه آگاهانه نیستند و نمی توان آنها را در حین وقوع مورد مشاهده ذهنی قرار داد. اما، این اشکال نمی تواند اعتبار و روایی این روش را خدشه دار کند، بلکه، بیشتر روشنگر این مسأله است که نباید تنها بر این روش اکتفا کرد.
ناگفته نگذاریم که عادات نیز بدون آگاهی صورت نمی پذیرند و این آگاهی، آگاهانه نیست.
در متن، پس از طرح اشکالاتی که ترنر نقل کرده است، به چند اشکال و انتقاد دیگر نیز اشاره می شود:
1- «یکی دیگر از انتقادها مربوط به تعریف درون نگری بود که تیچنر با ارتباط دادن آن به شرایط خاصّ تجربی به تعریف آن پرداخت...»
اگر در صدر و ذیل اشکال و انتقاد فوق در متن دقت شود، معلوم خواهد شد که منظور از آن این است که: «درون نگری یک اصطلاح کلی است و گروه وسیعی از شیوه های روش شناختی خاصّ را شامل می شود» و انواع و اقسام درون نگریها را دربرمی گیرد که نتایج حاصل از هرکدام با دیگری متفاوت است. بدین سبب، تکیه بر درون نگری با توجه به وجود انواع و اقسام مختلف آن، موجب دشواریهایی در «تعیین شباهتهای موجود بین کاربردهای مختلف این اصطلاح» می گردد.
اما، روشن است که انتقاد فوق نمی تواند جنبه علمی داشته باشد و در جواب باید گفت که منظور ما از درون نگری، یک نوع خاصّ آن است که با سایر انواع آن تفاوت دارد و قبلاً به تعریف آن پرداخته ایم.
2- «این سؤال مطرح می شود که درون نگران ساخت گرا دقیقاً چه یاد می گیرند و برای انجام چه کاری تمرین می بینند؟ درواقع، این آزمودنیها باید بیاموزند که گروهی از کلمات، یعنی کلمات معنی دار را که بخش پایدار زبانشان شده است، فراموش کنند. مثلاً جمله: «من میزی را می بینم» برای یک ساخت گرا معنایی علمی ندارد، زیرا، کلمه «میز» ‌یک کلمه معنی دار است و بر معلوماتی مبتنی می باشد که قبلاً پا گرفته است و عملاً چنین توافق شده و ما آموخته ایم که مجموعه ای از احساسها را با میز یکی تصور کنیم. اظهار اینکه «من میزی را می بینم» در مورد تجربه آگاه مشاهده کننده، هیچ اطلاعی به دست نمی دهد...».
آنچه از این انتقاد به دست می آید، چیزی غیر از یک مغالطه نیست، زیرا درون نگران نمی گویند که باید فرهنگ لغات را کنار گذاشت و یا آنها را به دور ریخت، بلکه بنا به گفته آنان باید تجربه های روانی، از قبیل: احساسهای مختلف، عواطف، هیجان و غیره را مورد توجه قرار داد. اما، در اینجا، الفاظ موردتوجه ما نیست و ما در تجربه ذهنی به الفاظ، که از ما به ازاء خارجی حکایت می کنند، کاری نداریم و وقتی حکم می شود که فلان چیز در خارج موجود است، توجه ما به واقعیت خارجی خواهد بود و آن چیزی نیست که در قلمرو روانشناسی باشد، بلکه، روانشناسی باید به تجربه آگاه توجه کند و به کشف و تبیین آن بپردازد. در عین حال اگر درون نگر بخواهد یافته های خود را به دیگران منتقل کند، به زبانی منتقل می کند که دیگران بتوانند مقاصد وی را دریافت کنند، ‌یعنی با کلمات متداول سخن می گوید.
اما، اینکه در ذیل نقد بر «عدم توافق بین مشاهده کنندگان، حتی در سخت ترین و دقیقترین شرایط کنترل»، اشاره شده، باید گفت که این یک نقد تازه ای نیست و نمی تواند اصل درون نگری را رد کند. لازم به تذکر است که اگر روانشناسان مختلف سعی در رفع نقائص روش «وونتی» و «تیچنری» می نمودند، احتمال می رفت که این روش بتواند در حوزه روانشناسی از اعتبار و مصونیّت خاصی برخوردار باشد. ولی، متأسفانه در این جریان بسیاری از منتقدان به جای نقش اصلاحی، نقش تخریبی ایفا کردند.
3- «گفته اند درون نگری گزارشی است از گذشته، زیرا بین خود تجربه و زمان گزارش آن فاصله می افتد. با توجه به اینکه فراموشی به ویژه بلافاصله پس از تجربه سریع اتفاق می افتد، این احتمال وجود دارد که برخی از تجربه ها فراموش شوند و در گزارش نیایند.»
همان طور که می دانیم، انتقاد یاد شده، تنها در برخی موارد وارد است، زیرا سعی درون نگر آن است که بتواند تجربه را در حین تحقق مورد مطالعه قرار دهد و معمولاً می کوشد تا از حافظه کمک نگیرد، بلکه، آن را فقط در شرایطی خاص توصیه می کند و برای اینکه مشکل فوق پیش نیاید، تدابیری می اندیشد.
4- بعضی از تجارب چون خشم، اگر بخواهد مورد مشاهده و تجربه قرار گیرد، «ممکن است فروکش کند و یا از بین برود.»
در متن پاسخی از تیچنر به آن داده شده است، اما، باید افزود که در این گونه موارد می توان از حافظه کمک گرفت و با تکرار موقعیّت، صحت آن را مورد تأیید قرار داد.
5- «تجربه در قالب یک کلّ وُحدانی به ذهن عرضه می شود» و تجزیه آن به عناصر حسّی و یا عاطفی هویّت آن را مورد تهدید قرار می دهد.
اشکال فوق که گشتالت نیز بر آن تأکید می ورزد، فی الجمله، بر درون نگری از نوع ساخت گرایی وارد است و اما، اگر مثلاً احساس و عاطفه را نوع خاصی از انواع تجارب انسانی بدانیم، از حقیقت دور نشده ایم و ساخت گرایان نیز در مقام تجزیه خود عواطف نیستند.
از آنچه درباره نقدها گفته شد، نتایج زیر به دست می آید:
1- روش درون نگری به عنوان یک روش اصلی در روانشناسی مطرح است.
2-اشکالاتی را که بر محدودیّت زایی این روش وارد است، می توان با به کارگیری روشهای دیگر رفع کرد.
3- برخی از اشکالات دیگر را که ناظر بر عدم هماهنگی بین نتایج به دست آمده است، می توان با کاربرد اسلوبهای صحیح و کشف عوامل مخلّ، مرتفع ساخت.

آنچه از ساخت گرایی می تواند مفید باشد

نکته بسیار مهمّ و قابل توجه این مکتب در روانشناسی، درون نگری است که یک روش لازم برای روانشناسی در کنار روشهای دیگر بوده و از اولویّت خاصّی برخوردار است. زیرا، روانشناس نمی تواند از وظیفه اصلی خود که شناخت علمی پدیده ها، کنشها و قوانین آنهاست برکنار باشد و نیز از مقولاتی چون احساس، عواطف، هیجان و اراده و... چشم پوشی کند. از طرف دیگر، این مقولات چیزهایی نیستند که بتوان با خارج ساختن روش درون نگری به آنها دست یافت. والا باید رفتارهای خشک و بی روح و بی معنا را، بدون اینکه از آنها درکی داشته باشیم. یادگیری، هیجان و یا عواطف بنامیم. در حالی که به خوبی می دانیم، واقعیّت مقولات چیز دیگری است و رفتارها نمودهای آنها هستند. نتیجه آنکه، قبول یک نوع درون نگری لازم به نظر می رسد. درواقع، ابتدا، حالات و کیفیات را در خود مشاهده و تجربه می کنیم و سپس در ارتباط با این حالات، دگرگونیهای ظاهری در چهره و رفتار ما ملاحظه می شود و با تکرار آن، بین آن حالتها و این دگرگونیها احساس پیوند خواهیم کرد. مثلاً، وقتی در خود احساس تنش خاصّی (مثبت یا منفی) می کنیم، رفتار ما نیز شکل خاصّی به خود می گیرد، در این صورت، نمی توانیم راحت بنشینیم، دستها را به هم می مالیم و یا در این وضعیت، چشمان ما حالت ثبات خود را از دست می دهند. و آنگاه که شاد می شویم و احساس خوشوقتی به ما دست می دهد، چهره ما باز شده لبخند می زنیم. و وقتی غمزده هستیم، گاه چنان درهم و آشفته می شویم که اشک از چشمانمان سرازیر می شود. اینجاست که با تکرار این حالات و تجلیّات خاصّ رفتاری، احساس می کنیم که پیوندی غیرقابل انکار بین حالات روانی و رفتار برقرار است، به طوری که، اگر این رفتارها را در دیگران هم مشاهده کردیم و قرائن دیگر نیز کمک کرد، خواهیم گفت که این انسان شاد، آن غمزده و دیگری در هیجان است؛ بنابراین، روانشناسی بدون توجه به درون نگری نمی تواند روانشناسی باشد، بلکه، رفتارشناسی خواهد بود. آن هم نه شناخت رفتار انسان، بلکه رفتار یک ماشین که حرکتها و کنشهای آن بی معنی است.
تجزیه بعضی کنشها و حالات روانی، واقعیّت آنها را مورد تهدید قرار می دهد. لذا، ما در عین حال که مدافع روش درون نگری هستیم، ولی، خصیصه تجربه گرایی درون نگری وونت و تیچنر را نمی پذیریم. از طرف دیگر، ما معتقدیم که با به کارگیری درون نگری نیز می توان به یک دسته از قوانین روانشناختی رسید. مثلاً اگر انسان کاری ارادی انجام داد باید دید که مقدمات تحقق اراده چیست و چه رابطه ای با بُعد ادراکی و یا بُعد انگیزشی دارد؟ و چگونه در ارتباط با این دو بُعد، فعل ارادی از انسان سر می زند؟ و یا چگونه انسان دچار خصلتهای خاصّ روانی و شخصیتی می شود، آن هم به گونه ای که هر انسانی می تواند آن را در خود بیازماید. نباید تصور شود که درون نگری یک تجربه شخصی است و نمی تواند برای علم مفید واقع شود. زیرا، چنین تجربه ای هرگز شخصی نبوده و هرکس می تواند به آن دست یابد. البته کسی که در این زمینه ها بیشتر کار کرده باشد، کاربرد این روش برای او آسانتر و دقیقتر خواهد بود. همان طور که در تجربه های بیرونی و مشاهدات خارجی نیز مطلب به همین شکل است.

پی نوشت ها :

1. ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله «احساس و ادراک».
2.البته خواننده عزیز برای دستیابی به آن براهین، می تواند به کتب فلسفی ایشان از قبیل اصول فلسفه و روش رئالیسم، حکمت الهی، شرح منظومه سبزواری، الاشارات و التنبیهات، الاسفار الاربعه، جلد 8 مراجعه نماید.
3. الاسفار الاربعه، ج8، ص 327-326.
4. اما، راه حل دیگری را که تیچنر به باور عامّه نسبت می دهد، بدان گونه که در متن آمده، خالی از اجمال نیست و شاید منظور از آن این باشد که پیشنهادکننده این احتمال می خواهد هدف روانشناسی را تنها تبیین رابطه سیستم عصبی با جریانهای روانی معرفی کند و کار تجزیه و ترکیب تجربه آگاه و عناصر آن را توسط مشاهده و درون نگری کنار بگذارد و لذا تیچنر بر او خرده می گیرد. از آنجا که این احتمال و در نتیجه پاسخ تیچنر به آن خالی از اجمال نیست، بهتر آن است که آن را رها کنیم.
5. الاسفار الاربعه، ج8، صص 327-326 (و همچنین ص12، صص 345-343، صص 385-380، ص 395 و...).
6.هرچند که رفتارگرایی هم، در آنجا که گزارش کلامی را معتبر دانسته، عملاً‌ از این روش استفاده کرده است.
7.Will.

منبع مقاله: شکرکن، حسین؛ و دیگران (1369)، مکتبهای روانشناسی و نقد آن(1)، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها(سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی.