نقد و بررسی مکتب کنش گرایی

سر فرانسیس گالتون

بدون شکّ، تحقیقات گالتون و تأثیر او به طور اعمّ در روانشناسی و به طور اخصّ در کنش گرایی، قابل توجه است. او به عامل وراثت، تفاوتهای فردی و آمار و کمّی کردن داده های روانشناختی اهتمام داشت، و درباره موضوعات مختلفی نظیر: نبوغ ارثی، تنوع تداعیها، زمان واکنش، زمان لازم جهت برقراری تداعی و غیره به تحقیق پرداخت. او به ابداع برخی از آزمونهای روانی، ابزارهای اندازه گیری حواس، پرسشنامه روانشناختی جهت تصاویر ذهنی و زمان سنج برای ایجاد تداعی، همت گماشت.
درباره آنچه از گالتون در متن آمده است، نکاتی چند درخور تذکر است:
1- عامل وراثت، تأثیر قابل توجهی در ساختار روانی انسان دارد، ولی نباید در بها دادن به آن، به ویژه در مورد انسان، مبالغه شود.
2- اینکه در متن آمده است که «گالتون، به طور مؤثری فکر تکامل را در تحقیق خویش، در باب وراثت ذهنی و تفاوتهای فردی وارد ساخت» در صورتی صحیح به نظر می آمد که گالتون می توانست وراثت ذهنی را در باب صفات اکتسابی به اثبات برساند. در حالی که، تحقیقات او در این مورد، چیزی غیر از وراثت در زمینه های غیراکتسابی نظیر، پرهوشی و نبوغ را اثبات نمی کند و این نمی تواند ناقل فکر تکاملی باشد؛ زیرا اصل «وراثت» چیزی نبود که بشر در طول تاریخ بدان توجه نداشته باشد، همان طور که «تفاوتهای فردی» نیز از آغاز مورد توجه بشر بوده است. کار گالتون و سایر محققان در صورتی اهمیت داشت که آزمودنیها را تحت شرایط متناسب تجربی مورد بررسی قرار می دادند تا در این زمینه، به یک قانون خاصّی راه یابند.
3- در پاره ای از موارد احساس می شود که گالتون، سهم محیط را در ارتباط با وراثت در نظر نگرفته است. مثلاً در شباهتهای ارثی بر این نکته تکیه می کند که شباهت در تصویر ذهنی خویشاوندان (برادر و خواهر)، بیشتر است تا بین افرادی که دارای خویشاوندی نیستند. در اینگونه موارد بسیار محتمل است که شباهت مذکور معلول محیط مشترک آنها باشد. همین طور در تحقیقاتی که درباره مردان برجسته و فرزندان آنها به عمل آمده، نمی توان سهم امکانات و شرایط و موقعیتهای فردی و اجتماعی آنان را از نظر دور داشت.

روانشناسی حیوانی

در مورد روانشناسی حیوانی و با توجه به تذکراتی که در متن داده شده است، به بیان نکات ذیل می پردازیم:
1- دلیل اینکه در متن، نظریه تکامل را «انگیزه ای برای مطالعه در زمینه روانشناسی حیوانی» به حساب آورده اند، اینگونه ذکر شده که درگذشته «حیوانات به عنوان موجوداتی خودکار و بدون روح که هیچ شباهتی با انسان ندارند، تلقی می شدند.» بنابراین، دلیلی نداشت تا درباره ذهن حیوان مطالعاتی صورت گیرد. اما، «انتشار کتاب اصل انواع و ادعای اینکه انسان از طریق تکامل از حیوان مشتق شده است، به طور اساسی باور موجود را تغییر داد.»
آنچه مذکور افتاد در صورتی صحیح است که واقعاً، ذهنیّت رایج بین فلاسفه و دانشمندان، همان نظریّه دکارت باشد. زیرا، او حیوان را موجودی مادّی و بدون روح تلقی می کرد. والا فیلسوفان قبل و حتی معاصر و بعد از او، همگی چنین عقیده ای ابراز نکرده اند، از دیدگاه فلاسفه اسلامی حیوانات دارای نفس هستند، و حتی طبق نظر صدرالمتألهین نفس حیوانی از نوعی تجرّد نیز برخوردار است. که از آن به عنوان روح نیز یاد می شود.
از آنجا که ما نظریه تطوّر و تکامل داروین را به خصوص راجع به انسان باور نداریم، این سؤال مطرح می شود که چگونه می توان مطالعاتی روانشناختی درباره حیوان انجام داد؟ آیا این بدان معنی نیست که در این صورت ما نتوانیم یک روانشناسی تطبیقی داشته باشیم؟ در جواب باید گفت که؛ ما بر مبنای نظرهای فلسفی و یافته های روانشناختی خود معتقدیم که فرق بین حیوان و انسان در مرتبه وجودی آنهاست و به عبارت دیگر، موجودات زنده از نظر مرتبه و کمال وجودی و حظّ و بهره ای که از زمینه ها و فعلیّتها دارند متفاوتند و همان طور که در این جهت اختلافی بس وسیع بین خود حیوانات نیز موجود است، این اختلاف را بین حیوان و انسان و حتی بین افراد یک نوع از حیوان و یا انسان بخوبی ملاحظه می کنیم. انسان کمالات وجودی و مراتب هستی حیوان را دارد و علاوه بر آن از کمالات بیشتر و والاتری نیز که خاصّ اوست برخوردار می باشد. لذا، در بحثهای فلسفی و یافته های روانشناختی خود به این مطلب دست یافته ایم که همان طور که بعد آگاهی در انسان هست، در حیوان نیز وجود دارد. انسان و حیوان، در بُعد انگیزشی و رفتاری خود دارای مشترکات فراوانی هستند. ولی، در عین حال از این نظر، تفاوتهای بسیاری بین این دو به چشم می خورد و می توان از طریق رفتارهای حیوان و مقایسه آنها با رفتارهای انسان به مسائل روانشناختی حیوان دست یافت.
2- داروین، در دفاع از نظریّه خویش، درباره هیجانات در انسان و حیوان اظهار می دارد که: «رفتار هیجانی در انسانها میراث رفتاری است که زمانی برای حیوانات مفید بوده، اما، دیگر هیچ گونه کاربرد و فایده ای ندارد.»
عقیده داروین درباره تظاهرات هیجانی فوق که آن را مربوط به وراثت دوره حیوانیّت می داند و اینکه دیگر این تظاهرات نظیر عصبانی شدن و دندان نشان دادن، هیچ گونه کاربرد و فایده ای ندارد، به نظر صحیح نمی رسد. زیرا، هرچند انسان دیگر موجودی نیست که رقیب خود را به وسیله دندان از بین ببرد. اما، اگر نظریه داروین درست بود باید اولاً؛ بر طبق قانون انطباق ارگانیسم با محیط زندگی، که خود نیز تکیه بر آن دارد، اینگونه عادات در انسان دیده نشود. همچنان که به قول وی، بسیاری از حیوانات، بعضی از اعضای خود را حتی در این رابطه (انطباق) از دست می دهند و دیگر به اخلاف خود به ارث نمی رسانند. ثانیاً؛ از کجا که این عادت ارثی از اجداد حیوانی به انسان منتقل شده باشد؟ و از کجا که این هم از ابزارهای دفاعی انسان در بعضی از شرایط حیاتی او نباشد؟ ثالثاً؛ آنگاه که انسان دچار هیجان و عصبانیت می شود، یک حالت انقباض عضلانی به او دست می دهد؛ از جمله دندانها را روی هم می فشارد و نیز سایر اعصاب صورت در یک حالت انقباض قرار می گیرند و گاه نیز دندانها ظاهر می شوند و این بدان معنی نیست که دندانها را برای بیرون راندن رقیب از صحنه یا ترساندن او نشان می دهد. به عبارت دیگر، دلیلی بر این مدّعا که انسان در چنین وضعیتی به فرد دیگری واقعاً دندان نشان می دهد در دست نیست، و به هرحال جهات اشتراک را نمی توان دلیل وراثت دانست.
3- در پایان این فصل از قول داروین آمده است که: «انواع موجود زنده به منظور بقا تلاش می کنند.»
گفتار فوق از جهتی قابل بحث است: اگر منظور این است که موجود زنده در این تلاش از یک هدفمندی آگاهانه برخوردار است، باید گفت که پذیرش آن درباره نباتات و یا لااقل بعضی از حیوانات، بسیار مشکل است و حتی می توان آن را نفی کرد. اما، اگر مراد از آن این باشد که کنشها در موجودات زنده در جریان بقای آنهاست، خواه به طور آگاهانه در نزد انسان و یا با درجه ای ضعیفتر در برخی از حیوانات و خواه بدون آگاهی مثل آنچه در نباتات یا در بعضی از حیوانات صورت می گیرد، در این صورت، می توان آن را پذیرفت.

پیشگامان آمریکایی

در متن بیان شده است که: «جوّ حاکم بر جامعه آمریکا در اوایل قرن بیستم، اساساً روانشناسی آلمانی را تغییر داد. درواقع روح نظریه انتخاب طبیعی و بقای اصلح شدیداً در زندگی روزمّره حسّ می شد. موفقیت و گاهی بقای انسانها بر انطباق بهتر با توقعات محیط مبتنی بود.»
اگر زندگی انسان، همچون زندگی حیوانات باشد و انسان هم مانند آنها زندگی کند، مطلب بالا مطلب درستی است. به بیان دیگر، این احساس نشانگر زندگی حیوان گونه انسانی است و طبیعی است که در اینگونه زندگی کسی می تواند بهتر از مزایای حیات برخوردار باشد، بلکه، می تواند «باقی بماند» که قویتر است و کسی بهتر باقی می ماند که انطباق بیشتری با توقعات محیط خود داشته باشد.
اما، به نظر می رسد که حقیقت غیر از اینهاست؛ انسان، نه صرفاً برای زیستن در این دنیا خلق شده است و نه کمال و تکاملش در جنبه های زیستی و حیوانی خلاصه می شود. انسان موجودی است که فنا برای او بی معنی است و کمال اصلیش، کمال معنوی و انسانی و قرب به پروردگار است. او در این مسیر می تواند به تمام فعلیتهای خود دست یابد و به شکوفایی برسد. انسان موجودی مسئول است، مسئول نسبت به خود، به عمر خود، به فراغت و جوانی خود و به زندگی خانوادگی خود. او نسبت به انسانهای دیگر و به ویژه نسبت به انسانهای ضعیف مسئول است. لذا، ضعفا باید در یک جامعه انسانی- الهی تقویت شوند تا ضعفشان به قوّت مبدّل شود و در صورت عدم امکانات، باید مورد حمایت دیگر انسانها قرار گیرند.

ویلیام جیمز

«دیدگاه او، یعنی مطالعه انسان از جهت همسازی وی با محیط بعداً پایه تفکر کنش گرایی آمریکا شد. کنش آگاهی چیزی جز هدایت ارگانیسم به جانب اهدافی که برای بقا لازم است نیست.»... مهمترین مشخصه کتاب اصول روانشناسی وی این است که: «صریحاً روانشناسی را به عنوان علم طبیعی و به ویژه به عنوان علم زیستی مطرح می کند»وی در این کتاب «بر جنبه غیرعقلانی طبیعت انسان تکیه می کند... و انسان را به هیچ وجه مخلوقی صرفاً عقلانی به حساب نمی آورد». چنانکه می گوید: «باورهایمان تحت تأثیر عوامل هیجانی هستند.»
جملات فوق، پاره ای از نظرهای کلی ویلیام جیمز است که به نکاتی چند درباره آنها اشاره می شود:
الف- مطالعه انسان از جهت همسازی او با محیط، مطالعه ناقصی است و قادر نیست تمام ابعاد انسان را مورد مطالعه قرار دهد، بلکه، ممکن است تنها در بُعد زیستی (مادّی) به بررسی و پژوهش او بپردازد. رفتارهای ارادی انسان تنها در این جهت قابل مطالعه نیست. انسان گاه محیط را تغییر داده بر آن می شورد و خود را در معرض خطر قرار می دهد و گاهی نیز به تمام فعالیتهایش، در راه اکتساب فضایل و کمالات انسانی، جهت می بخشد. چنین انسانی برای نیل به ابعاد انسانی و تکامل روحانی قدم برمی دارد و حتی حیات مادّی خود را در این راه فدا می کند. لذا، تنها تکیه بر همسازی انسان با محیط برای شناخت واقعی انسان و روان او کافی به نظر نمی رسد.
ب- اگر کنش آگاهی را فقط برای هدایت ارگانیسم در جهت اهداف بقا (آن هم بقای زیستی بدان گونه که در تکامل مطرح است) بدانیم، یک تنگ نظری بیش نیست. و حال آنکه، انسان از مراتب مختلف آگاهی، از جمله آگاهیهای حسّی، خیالی و عقلانی، برخوردار است و علاوه بر آنکه می تواند نسبت به محیط خود آگاه باشد، قادر است در باب آن کنجکاوی کرده به سؤالات اساسی درباره جهان پاسخ بگوید. در ضمن می تواند آگاهی خود را از محدوده عالم مادّه بیرون ببرد و درباره مسائل ماورای طبیعت بیندیشد و با مبدأ غیرمادّی خود آشنا شود. از طرفی قادر است با آینده و سرنوشت زندگی مادّی خود آشنا شده با آگاهی از این مسأله که زندگی با سر آمدن حیات مادّی پایان نمی پذیرد، کمال واقعی خود را دریابد و در آن راه قدم بگذارد. انسان به این واقعیت راه می یابد که کمال او در گرو معنویّات و ابعاد روحی و معنوی اوست و نه در این زندگی و یا جهان مادّی. بنابراین، حرکت خود را در راه تأمین ملکات و فضایل انسانی و قرب به خدا، رهبری می کند و این جهان و زندگی آن را صرفاً وسیله ای برای دستیابی به آن کمالات به حساب می آورد.
آنچه گفته شد، صرفاً اجمالی بود از نقد آنچه طرفداران تکامل می اندیشیدند مبنی بر اینکه «کنش آگاهی چیزی جز هدایت ارگانیسم به جانب اهدافی که برای بقا لازم است، نیست» و در نتیجه روشن شد که این موضع نمی تواند درباره انسان واقع بینانه باشد.
تذکر این نکته لازم است که جیمز، نه تنها درباره آگاهی، بدان گونه که ذکر شد، می اندیشد بلکه درباره سایر فرایندهای ذهنی نیز که درواقع موضوعات مسائل روانشناسی را تشکیل می دهند چنین می گوید: «فرایندهای ذهنی، به منزله فعالیتهای کنشی مفید برای موجودات زنده اند و تلاش می کنند تا خود را حفظ و در جهان طبیعت همسازی ایجاد نمایند.»
لیکن، آنچه ما به طور خلاصه درباره آگاهی اشاره کردیم، می تواند جوابی اجمالی به مطلب فوق باشد و بر آن اضافه می کنیم که در انسان کششها و امیال معنوی وجود دارد که به هیچ وجه نمی توان آنها را در جهت همسازی با طبیعت و محیط توجیه کرد. از آنچه گفته شد، چنین برمی آید که، اینکه جیمز، «روانشناسی را به عنوان علم طبیعی و به ویژه به عنوان علم زیستی» مطرح می کند، حاکی از دید تکاملی و تطوّری اوست و نمی تواند دیدی جامع نسبت به روانشناسی انسان باشد.
ج- آنچه در متن به عنوان «نگرش مسلط» کتاب اصول روانشناسی جیمز آمده، از دو جهت قابل دقت و تذکّر است:
1- بر رابطه جسم و روح تأکید شده و تأثیر متقابل آنها مورد توجه قرار گرفته است.
2- تأکید بر این نکته بیانگر امر مسلمی است که؛ زندگی عقلانی انسانها از احساسات و عواطف و هیجانات آنها دور نبوده و گاه حالات احساسی و عاطفی افراد در تصمیم گیریها و اندیشه هایشان دخالت دارند. اما، یادآوری این مسأله نیز خالی از فایده نیست که انسانها از این حیث با هم متفاوتند. برخی تمام توان خود را در جهت تأمین انگیزه ها و امیال مادی خود به کار می برند و حتی نیروهای عالی ذهنیشان در این مسیر بسیج می شود و کم کم شخصیتشان در این جهت قوام می گیرد، و بعضی دیگر به این شدت نیستند، بلکه بیشتر عقلایی فکر و عمل می کنند. انسان با اراده و اختیار خود، می تواند در هریک از دو مسیر فوق حرکت کند. به نظر ما، انسان کامل، انسانی است که زندگی خود و رفتارها و امیال و احساساتش را براساس تفکر و تعقل صحیح و باورهای راستین و انگیزه ها و ارزشهای متعالی استوار کرده باشد و تمام انگیزه ها و امیال او در این راه جهت یابند. چنین انسانی، محکوم میلها، هوسها و انگیزه های مادی خود نیست و از آنها در جهت زندگی صحیح انسانی و معنوی استفاده می کند.

استانلی هال

هال، یکی از پیشگامان کنش گرایی است و تحقیقات او از گسترش و تنوعی خاص برخوردار است. ولی، «تحت تسلط این اعتقاد بود که رشد عادی ذهن شامل رشته ای از مراحل تکاملی است...» او عقیده داشت که کودک در رشد فردیش تاریخ نسل خود را تکرار می کند. اما، همان طور که قبلاً نیز یادآور شدیم، نظریه تطوّر، به خصوص، درباره انسان جای تردید دارد و براین اساس نمی توان پذیرفت که رشد عادی ذهن شامل رشته ای از مراحل تکاملی باشد و یا اینکه گفته شود: کودک در رشد فردیش تاریخ نسل خود را تکرار می کند.
البته، آنچه مذکور افتاد بدان معنی نیست که ما اصل تکامل را راجع به ذهن و روان انسان نپذیریم و یا برای کودک در بُعد جسم و روانش قائل به تکامل نباشیم. بلکه، روشن است که نطفه که از مرتبه ضعیف حیاتی برخوردار است، در جریان تکامل، مراحل مختلفی را طیّ می کند و در مرحله و مرتبه ای متکاملتر می شود تا به حدّ جنینی برسد و همین طور، این رشد و تکامل ادامه می یابد تا کودک به دنیا بیاید. کودک در جریان رشد، نه تنها در جهت جسمی، بلکه در جهت ذهنی و روانی نیز به رشد خود ادامه می دهد و... اما، آنچه گفته شد به معنی تطوّر و تکامل داروینی نیست، بلکه «موضع هال در قلمرو ذهن، مانند موضع داروین در عالم جسم» معرفی شده و از این جهت قابل قبول نیست و صرفاً یک تمثیل و مطلب ذوقی به نظر می رسد تا یک نظریه علمی.

جیمز مک کین کاتل

یکی دیگر از پیشگامان کنش گرایی کاتل است. «او علاوه بر زمان واکنش در پنج قلمرو اصلی کار کرده است: ادراک، تداعی، پسیکوفیزیک (روان- مادّه)، ترتیب شایستگی و تفاوتهای فردی». او همچنین در پیشبرد آزمونهای روانی نقش مهمی در روانشناسی ایفا کرده است.
کاتل، مانند سایر پیشگامان این جریان روانشناختی، «با تأکید بر فرایندهای روانی، در قالب فایده آنها برای ارگانیسم، بی تردید نماینده روحیه کنش گرایی آمریکا است.» ولی، همان طور که در گذشته مذکور افتاد، «تأکید بر فرایندهای روانی در قالب فایده آنها برای ارگانیسم»، به نظر بسیار تنگ نظرانه می آید. زیرا، مستلزم محدود کردن انسان و کنشهای او در جنبه های صرفاً زیستی و حیوانی است.

تأسیس مکتب کنش گرایی

در متن، ابتدا به نگرش کلی مؤسّسان کنش گرایی به طور اعمّ، و سپس به مساعدتها و نقطه نظرهای هرکدام به طور اخصّ اشاره شده است.
در اینجا نخست، با نگاهی اجمالی به دیدگاه کلی آنان و اشاراتی انتقادی نسبت به آن، جریان مکتب کنش گرایی را با توجه به متن پی گیری می کنیم و در مرحله بعد، مروری بر کلمات دانشمندان مذکور خواهیم داشت و سرانجام نکاتی را در این باره باز خواهیم گفت.
خواندیم که «کنش گرایی بیشتر به عمل و فرایندهای پدیده آگاهی مرتبط است تا به ساخت آن. به علاوه مرکز این ارتباط و پیوند، تبیین فایده یا هدف فرایندهای روانی برای موجود زنده، در تلاش مداوم برای تطبیق با محیط، است. به فرایندهای روانی، نه به صورت عناصری مرکب، بلکه، به عنوان فعالیتهایی که به نتایج عملی عالی منتهی می گردد نگریسته می شود. دیگر اینکه، به طرز اجتناب ناپذیری، قالب عملی کنش گرایی به علاقه مندی به کاربرد علم در زندگی منجر خواهد شد. از این رو، روانشناسی کاربردی، که مورد تحقیر وونت و تیچنر بود، وسیله کنش گرایان به خوبی مورد قبول واقع شد.»
هرچند توجه به کنش در ارتباط با هدف بقا، برای جهت کاربردی این علم سودمند است، ولی، نمی توان روانشناسی را به عنوان یک علم در این راستا خلاصه کرد. زیرا، شناخت خود پدیده های روانی و فعالیتها و عوامل تشکیل دهنده آنها نمی تواند از نظر دور بماند. البته، در این ارتباط، نباید دست به عملی مصنوعی زد و جریانهای روانی را به طور مصنوعی بازشناسی کرد. افزون بر این، انسان در این برخورد صرفاً موجودی زیستی- مادی معرفی شده که برای بقای خویش تلاش می کند. لذا، توجه به کنشهایی خواهد بود که با هدف نامبرده تطبیق کنند. اما، کنشهای عالیتر برای اهدافی بس بلندتر- که الهیّون بدان معتقدند- چیزی است که در این جریان روانشناختی نمی گنجد. به نظر ما؛ اگر کنشها و انگیزه های متعالی و الهی که به کمال انسان می انجامد، نادیده گرفته شود، آنچه می ماند، صرفاً خلاصه کردن و تجزیه کردن انسان در ابعاد حیوانی آن خواهد بود.
با توجه به گفتار فوق، در این مقاله، دانشمندانی به عنوان مؤسس این مکتب معرفی شده اند. البته، بعضی از آنان به جهت موضع سلبی خود در این امر دست داشته و به آن کمک کرده اند مانند: تیچنر و برخی دیگر در موضع اثباتی، نظیر آنجل و جان دیویی، از مکتب شیکاگو و یا وودورث از دانشگاه کلمبیا. در اینجا، به نظرهای گروه دوم می پردازیم.

جان دیویی

دیویی، در مقاله کوتاهش که به عنوان یکی از مهمترین مساعدتهای وی به روانشناسی تلقی شده است «به ذرّه گرایی روانشناختی، عنصرگرایی و خلاصه کردن رفتار انسان به قوس بازتاب، با تمایزش بین محرّک و پاسخ، حمله کرده» و می گوید: «رفتاری که در پاسخ بازتابی هست نمی تواند به صورت معنی داری به عناصر حسّی- حرکتی اساسیش تقلیل یابد و به آنها خلاصه شود، همان طور که آگاهی نمی تواند به طور معنی داری به عناصر سازنده اش تجزیه گردد.»
دیویی، در جای دیگر به کالبدشکافی رفتار و مصنوعی بودن آن اشاره می کند و آن را موردحمله قرار داده، می گوید: «رفتار بهتر است در قالب معنایش برای ارگانیسم و در انطباق با محیط صورت گیرد» و تصریح می کند که: «موضوع ویژه روانشناسی، مطالعه کلّ ارگانیسم در رابطه با محیط آن است». او که «شدیداً تحت تأثیر نظریه تکامل بود»، اشیا را پویا و در نزاع و تضاد با طبیعت معرفی می کرد و «آگاهی» و «کنش» را در انسان برای بقا و پیشرفت کلّ ارگانیسم می دانست و با آن توافق داشت لذا، روانشناسی کنشی را مطالعه ارگانیسم «در کار»معرفی کرد.
هرچند، برخی از مطالبی که دیویی بر آن تکیه دارد، جالب و مهمّ به نظر می رسد، مثلاً، آنجا که بر ذره گرایی و عنصرگرایی خرده گرفته و یا رفتار انسانی را صرفاً قوس بازتابی ندانسته است، از اهمیت ویژه ای برخوردار است. ولی، نباید از نکات ذیل غافل بود:
الف- دیویی معتقد است که برخی از پدیده ها و کنشهای روانی، بازتابی هستند و نباید آنها را به عناصر حسی- حرکتی تقلیل داد.
از مطلب فوق این گونه استنباط می شود که او پدیده ها و یا کنشهای روانی را مادّی می داند. زیرا، اگر آنها را مادّی ندانیم، نمی توان پاسخ بازتابی را کنش و یا پدیده روانی تلقی کرد، بلکه، در این صورت جریان قوس بازتاب،‌ صرفاً زمینه ای برای تحقق پدیده های روانی خواهد بود.
ب- در مورد ارتباط ارگانیسم با محیط نیز باید توجه داشت که اولاً از تعبیر ارگانیسم، معنای مادّی را اراده نکنیم. ثانیاً، بررسی روانشناسی نیز تنها منحصر به آن نیست، بلکه، توجه به جریانهای روانی و روابط آنها با هم و بازیابی آنچه که در روان انسان می گذرد نیز از مسائل روانشناختی است. ثالثاً، دیویی گویا چنین پنداشته است که همواره فعالیتهای انسان در ارتباط با محیط و برای تنازع با آن است. تنازعی که به پیشرفت و بقای موجود زنده می انجامد. در حالی که قبلاً تذکر داده ایم که مطلب یاد شده، می تواند جنبه حیوانی انسان را تبیین کند، والا، انسان کنشهای بسیاری دارد که در این هدف خلاصه نمی شود. انسان واقع بینی که هویّت و شکوفایی خود را در قرب به خدا می بیند و تمام تلاشش را در این راستا به کار برده، حتی حاضر است حیات مادیّش را در این راه فدا کند، چگونه می توان کنشهای چنین انسانی را آن گونه تفسیر نمود؟ رابعاً، موضوع روانشناسی، مطالعه کلّ ارگانیسم در ارتباط با محیط نیست، بلکه، بخشی از ارگانیسم که امور روانی نامیده می شود باید به عنوان موضوع روانشناسی تلقی شود و نه کلّ آن (البته این سخن با چشم پوشی از اشکالات فوق است). خامساً، اینکه انسان به عنوان موجودی که در تضاد و تنازع با طبیعت است، تلقی می شود،‌و انسانها، جزئی از طبیعت به حساب می آیند که باید برای بقا تلاش کنند و در نتیجه کسی یا نوعی باقی می ماند که بهتر بتواند در این نبرد برای تنازع عمل کند، یک برخورد منفی نسبت به انسان است. زیرا، در این برخورد، جنگ و ستیز طبیعی جلوه می کند و جامعه انسانی بسان جنگلی خودنمایی می کند که در آن هر موجودی به فکر خویش است. یعنی، هرکس باید خود را بیابد و حفظ کند و بیشتر از طبیعت برخوردار باشد، بلکه این روح خودخواهی و اَنانیّت یک امر و یک قانون طبیعی، محسوب می شود، و از اینجاست که می بینیم در فلسفه اخلاق، این نوع برخورد، زمینه پیدایش برخی مکاتب اخلاقی خاصی را فراهم آورده است.
در اینجا، تلقی دیگری نیز وجود دارد و آن این است که جهان برای زندگی انسان خلق شده است تا در مسیر تکامل واقعیش- که قرب به خداست- قدم بردارد و در این راه مسؤولیتّهای فردی و اجتماعی خویش را ایفا کند و فعلیّتهای خود را شکوفا سازد. این انسان وقتی جهان خاکی را نیز پشت سر گذاشت همواره در سعادت و بهجت و لذت به سر خواهد برد و نتایج اعمال پسندیده خود را در جهان ابدی هرچه بیشتر و بهتر خواهد دید. آیا کدام طرز تلقی می تواند برای سعادت فرد و جامعه مفید واقع شود؟ آیا تلقی ستیزگونه که ستیز را در بشر طبیعی و قانونی می داند مفید به حال فرد و جامعه اوست؟ و یا...
با توجه به دیدگاه پراگماتیستی دیویی، باید تلقی نخست را رها کرد، زیرا، مسلماً به جنگ و ستیز انسانها، و گاه نابودی آنان می انجامد و مفید نیست و از دیدگاه ما و جهان بینی صحیح اسلامی که براساس استدلالات قوی و برهان استوار است، باید تصور اول را کنار گذاشت و به باور دوم روآورد.
ج- تفکر از نظر دیویی، «ابزاری است که وسیله انسان برای تحقق توقّعات زندگی به کار می رود و انسان به منظور زندگی فکر می کند.»
دیویی، عقیده دارد که تلاش برای بقا از شناخت نتیجه می شود و شناخت نیز سلاحی است در نبرد برای بقا و ابزاری است در فرایند همسازی. و از آنجا که زندگی عبارت از یادگیری است، او به مسأله یادگیری به عنوان مهمترین مسأله روانشناسی می نگرد.
آنچه حائز اهمیت است، این است که دیویی، به مسایل اجتماعی انسان اهمیت می دهد. او برای تفکر و یادگیری ارزش قائل شده، حتی یادگیری را مهمترین مسأله روانشناسی می داند. اما، اینکه زندگی، و سعادت و بقای آن را در بُعد مادی و این جهانی آن خلاصه می کند و حتی شناخت را به عنوان سلاحی در نبرد برای بقا و ابزاری در فرایند همسازی، معرفی می کند، نشانگر تفکر مادی اوست. وگرنه، فردی که برای این جهان مَبدأی و برای خود به انجامی ماورای طبیعی قائل باشد که برای آن نابودی فرض نمی شود و نیز راه دستیابی به سعادت و کمال را عبودیت به حساب آورد و آنگاه همه فعالیتهای خود را در جهت یک سعادت همیشگی بداند و هر کاری را با نام خدا شروع کند و هرگونه تلاش و فعالیّتی را برای رضای پروردگار انجام دهد، در این صورت، این انسان، هرگز هدف شناخت و یادگیری را به صورت مذکور معرفی نمی کند و تفکر را صرفاً وسیله ای برای بهبود توقّعات زندگی مادّی به حساب نمی آورد.
در پایان این مقاله به تفکر پراگماتیستی «دیویی» اشاره شده است. لیکن ما اصالت دادن به آن را در بسیاری از مسائل صحیح نمی دانیم و این نیز یکی از نظریّاتی است که از تفکر داروینی نشأت می گیرد.

آنجل

آنجل که در تقویت کنش گرایی سهم عمده ای دارد، موضع وی در پاره ای از مسائل اصولی، مشابه موضع دیویی است. «او عقیده داشت که کنش اصلی آگاهی، اصلاح فعالیتهای انطباقی ارگانیسم است و اینکه روانشناسی باید چگونگی کمک ذهن به این همسازی ارگانیسم با محیط را مورد مطالعه قرار دهد.»
همان گونه که ملاحظه می شود، انسانی که موردنظر آنجل است، انسانی است مادّی که صرفاً در ارتباط با محیط و زندگی مادی می باشد و ما در گذشته در مورد غیرواقع بینانه بودن این نوع اندیشه سخن گفته ایم.

وودورث

در گفتار وودورث، نکات پراهمیتی به چشم می خورد:
1- او «برای توضیح رفتار، تنها محرک و پاسخ را در نظر نمی گیرد» بلکه «خود ارگانیسم زنده با سطوح مختلف انرژی و تجربه جاری و گذشته و عوامل مشابه» را نیز مورد توجه قرار می دهد. که این برخوردی است نسبتاً واقع بینانه و درخور اهمیت. و درواقع، نشانگر فاصله یی است که او از تفکر ماشینی گرفته است. ناگفته نگذاریم که تکیه او بر انسان به عنوان ارگانیسم، نباید باعث فراموش کردن بُعد روحی و معنوی او گردد.
2- توجه خاصّ او به درون نگری و اعتقاد او به اینکه؛ درون نگری را به عنوان یک روش مفید برای روانشناسی و در کنار مشاهده و آزمایش باید پذیرفت، بسیار جالب به نظر می رسد.
3- توجه وودورث به چرایی و تغییر رفتار و تعبیر علل تغییر، که علاقه مندی او را به مبحث انگیزش نشان می دهد، نیز قابل اهمیت است. او حتی خواهان ابداع «انگیزه شناسی» شد؛ مسأله ای که کسانی نظیر دیویی کمتر بدان توجه داشته اند.
اما، اینکه در چرایی رفتار، بیشتر، علل فیزیولوژیکی آنها را مورد دقت قرار می داد، تا اندازه ای تنگ نظرانه است. زیرا، وظیفه روانشناس، تلاش در دستیابی به مطلق علل رفتار است. حال ممکن است منشأ فیزیولوژیکی آنها را هم بدست آورد و یا اینکه در این کار توفیقی نداشته باشد.

موضوع روانشناسی کنشی

ویلیام جیمز، روانشناسی را «علم زندگی روانی، علم پدیده های روانی و شرایط آنها» می داند. مراد وی از ذکر کلمات «پدیده» و «شرایط» اشاره به این معانی است که «پدیده ها با تجربه درونی دریافت می شوند و شرایط، زیر ساختهای جسمانی آنهاست که در حیات روانی از اهمیت خاصّی برخوردارند. البته روشن است که بیان فوق تعریف روانشناسی از دیدگاه اوست که در ضمن به موضوع نیز که همان آگاهی است اشاره می کند.
ممکن است این سؤال مطرح شود که مگر جیمز دنباله روی ساخت گرایان است که آگاهی را کانون علاقه مندیش قرار داده و راه دستیابی به آن را تجربه درونی می داند؟
در جواب باید گفت که برداشت جیمز درباره آگاهی، با برداشت ساخت گرایان متفاوت است. او با این برداشت «بر قلب روانشناسی وونت و تیچنر حمله برد و آغازگر اعتراضاتی شد که به پیدایش مکاتب کنش گرایی و روانشناسی گشتالت انجامید. او علناً اظهار می دارد که احساسهای ساده در تجربه آگاه وجود ندارند» و آنچه تحت این عنوان عاید ساخت گرایان شده چیزی غیر از انتزاع «که حاصل دقت زیاد ماست و با وسواس و اصرار به آن پرداخته شده» نیست (در این مورد در متن، به مثال چای اشاره شده است).
واقعیّت این است که بعضی از تجزیه ها، ماهیّت اصلی موضوع خود را از بین نمی برند. مثلاً اینکه شخص درون نگر، بتواند با دقت و اختیار، مزه چای را تجزیه کند و طعمهای آن را تشخیص دهد، موجب از بین رفتن موضوع آگاهی نمی شود. هرچند ممکن است شخص دیگری طعم مرکب چای را اینگونه تجزیه نکرده باشد. بنابراین، این مسأله به هیچ وجه به وسواس یا سفسطه تعبیر نمی شود. و اگر سایر افراد به این طعمهای مختلف توجه و التفات ندارند، برای آن است که آنان دقت لازم در تجارب خود نمی کنند وگرنه، این امر برای آنها نیز تحقق می یافت. به بیان دیگر، آنها در عین حال که به همان طعمها به یک معنی آگاهی داشته اند، این آگاهی برای آنها آگاهانه نبوده و موردتوجه خاصّ قرار نگرفته است.
جیمز، آگاهی را جریانی می دانست که همیشه در حال تغییر است و لذا هیچ کس نمی تواند حالتی یا فکری را دو بار داشته باشد. ولی، برعکس باید گفت که از خصوصیات آگاهی ثبات آن است. چیزی را که ادراک می کنیم دچار تغییر و تبدّل نمی شود. گاه به نظر می رسد که یک خطّ یک متری را در ذهن تقسیم نموده ایم، ولی، واقعیّت این است که ما آن خطّ یک متری مورد تصوّر خود را تقسیم نکرده ایم، بلکه، پاره خط های دیگری را در ذهن خود خلق و ابداع نموده ایم و شاهد این مدّعا تصویری است که هنوز از خطّ یک متری در ذهن ما باقی مانده است. اینکه می گوییم؛ ارسطو را شاگرد افلاطون می دانیم، یک آگاهی است و این آگاهی در معرض تغییر نیست. حتی اگر بعدها معلوم شود که این ادراک صحیح نبوده، مع هذا، باز تصویر ذهنی آن به قوّت خود باقی خواهد بود. بر این اساس است که انسان چیزی را که بیست سال پیش به حافظه سپرده است، مجدداً آن را به خاطر آورده بازشناسی می کند. همان طور که گفته شد، تکامل در آگاهی و دانش به معنای افزایش آگاهیها و یا تصحیح نظریات گذشته است که هنوز در ذهن وجود دارند، ولی اعتبار خود را از دست داده اند. می توان گفت که انسان در هر موقعیّت اشیا را در ارتباط با شرایط خاصّ مورد توجه قرار می دهد. اما، این بدان معنی نیست که آگاهی در تغییر باشد. زیرا هر چند که ممکن است انسان در هر بار، با تجارب بیشتری با یک پدیده که موردتوجه و آگاهی اوست، برخورد کند، لیکن نمی توان گفت که آگاهی گذشته در جریان است، بلکه، به طور خلاصه متذکر می شویم که آگاهی، از آن جهت که صرفاً آگاهی است، در جریان نخواهد بود.
جیمز؛ «آگاهی را متراکم شونده می دانست و نه عود کننده». اگر منظور از «متراکم شونده» این باشد که انسان آگاهیهای تازه ای به دست می آورد و بر آگاهیهای او افزوده می شود، مطلب درستی است. اگر گفته شود که ممکن است با آگاهی جدید، خصوصیت جدیدی بر ذهن عرضه شود، این نیز می تواند صحیح باشد. اما، مراد از اینکه آگاهی عودکننده نیست، آن است که هر آگاهی جدیدی با خصوصیتی همراه است که غیر از آگاهی گذشته می باشد. و اگر منظور از «عودکننده نیست» آن باشد که انسان نمی تواند عین همان چیزی را که قبلاً بدان آگاهی داشته به خاطر بیاورد، سخن درستی نیست و هر کسی می تواند نادرستی آن را تشخیص دهد. اما، می توان چنین گفت: از آنجا که تجارب حسی، عین آگاهیند، و تجارب حسّی نیز به لحاظ محرّکات خارجی و اندامهای حسی، متغیرند، پس در هر لحظه، آگاهی جدید و تجربه جدیدی رخ می دهد (و منافات ندارد که آن تجربه سابق نیز به قدر تأثیرش در انسان، در حافظه و خاطره بماند). و به این ترتیب به این معنی، آگاهی عودکننده نیست و آنچه در تجربه بعد ظاهراً عود می کند، آگاهی دیگری است. البته، اگر بگوییم آگاهی جریانی است، در این صورت همه این تجارب که کلاً آگاهی نامیده می شوند، همواره مختلف بوده و مدام در جریان می باشند و در صورتی که منظور جیمز نیز درباره آگاهی همین باشد، سخن وی تا اندازه ای می تواند مورد پذیرش قرار گیرد، ولی، به زبان دقیق فلسفی، خالی از مسامحه نیست. زیرا، اگر گاهی به لحاظ اینکه آگاهی است موردتوجه قرار گیرد، نه می توان «جریان» را به آن نسبت داد و نه «تغییر» را.
جیمز در مورد ذهن و آگاهی، نظرهای دیگری دارد. مثلاً در جایی به استمرار و اتّصال ذهن اشاره می کند. و اگر رخنه هایی در خواب پدید آید، آنها را شکاف عمیقی در جریان آگاهی ذهن نمی داند. و در جای دیگر، ذهن را انتخابگر معرفی می کند و ملاک انتخاب را ارتباط به حساب می آورد. او «بر غایت و قصد آگاهی تأکید دارد و تصوّر می کند که آگاهی باید برای ارگانیسم، فواید زیست شناختی داشته باشد... بین آگاهی و عادت فرق می گذارد. عادت را غیرارادی و ناآگاهانه می داند.»
در مورد مطالب فوق، نکاتی چند قابل ذکر است:
الف- برخورد جیمز، با نفس و روان انسان، گویا برخورد مادّی است. آنگاه که موجودی بتواند با علم حضوری خود را یافته به مراحل ادراک دست یابد، آن موجود، از مرتبت غیرمادّی برخوردار است و حقیقت آن امری غیرمادی است. البته، در جریان تکامل، به مراحل عالیتر تجرّد نیز می رسد. این که در خواب رابطه حسّی انسان با خارج قطع می شود، و در آن حال نه می بیند، نه می شنود و نه لمس می کند... بدان معنا نیست که در نفس و روان رخنه ای آن چنان ناچیز پدید می آید که «پس از بیداری مشکلی جهت پیوند با جریان آگاهی پیش از خواب» ایجاد نمی کند.
واقعیّت این است که ویلیام جیمز نیز همچون تیچنر، ذهن و نفس را مجموع تجارب و آگاهیها می داند و گویا به طور طبیعی احساس می کند که در جریان خواب رخنه ای در جریان آگاهی و نفس پدید می آید و پس از بیداری مشکلی ایجاد نمی کند.
ب- اینکه جیمز، انسان را انتخابگر معرفی کرده است، سخن درستی است، ولی، او می گوید که ملاک انتخاب ارتباط است. در اینجا این سؤال مطرح می شود که این ارتباط با چه چیز و چه امری تحقق می یابد؟ در پاسخ باید گفت، انسان چیزی یا فعالیت خاصّی را انتخاب و اراده می کند که در ارتباط با میل و انگیزه خاصّ اوست و اگر آن فعالیت مورد میل او نباشد بدان اقدام نمی کند و یا اگر چیزی مطلوب او نیست، به دنبالش نمی رود. حتی اگر بین میلها تزاحمی ایجاد شود، به آن میلی گرایش می یابد که قویتر است. البته، نظام ارزش گذاری در این مسائل دخالت بسیار دارد. پس، در انتخاب، غیر از آگاهی نسبت به چیزی، میل و انگیزه نیز لازم است و همان طور که ذکرش رفت، واقعیّت و اراده، غیر از آگاهی و در عین حال مورد آگاهی حضوری انسان است.
ج- اینکه جیمز، بر غایت و قصد آگاهی تکیه می کند و برای آگاهی فواید زیست شناختی قائل است، می تواند ناظر بر یک نوع آگاهی خاصّی باشد که در آن قصد و غایت ملحوظ است و نه تمام آگاهیها و تجارب ذهنی که آگاهانه ادراک نشده اند. مسأله دیگر اینکه، منحصر ساختن فواید آگاهی در فواید زیست شناختی نیز قابل قبول نیست، زیرا پاره ای از کنشها و آگاهیها در محدوده فواید زیست شناختی نمی گنجد. گذشته از دو اشکال فوق، گویا جیمز (آن طور که از او نقل شده است) بین غایت و قصد و آگاهی تفکیک نکرده است. هرچند آنچه که مورد قصد و یا غایت است، مورد توجه و آگاهی است، اما، گاه آگاهی به معنای عامّش، از غایت و قصد برخوردار نیست. از آنجا که جیمز، در آگاهی، قصد و غایت را ملاحظه می کند، عادت را که گویا به نظر او آگاهانه نیست، غیر ارادی معرفی می کند. در حالی که، به نظر ما کاری که از روی عادت انجام می گیرد طوری نیست که به هیچ وجه در حین عمل، بدان آگاهی نداشته باشیم و یا اینکه اصولاً ارادی و اختیاری نباشد.

جیمز انجل

او سه بینش کنش گرایی را که از نظر او سه موضوع اصلی این جریان است، به هم تلفیق کرد:
1- در مقابل عناصر ذهنی ساخت گرایان، روانشناسی کنشی، روانشناسی اعمال ذهنی است.
2- کنش گرایی عبارت از روانشناسی فوائد و کاربردهای اساسی آگاهی است و آن آگاهی که از دید سودمند بودن و فایده داشتن نگریسته شود، در خدمت غایت و قصدی است. یعنی، بین نیازهای ارگانیسم و تقاضاهای محیط واسطه می شود.
3- روانشناسی کنشی عبارت است از روانشناسی روابط روان- ماده ای که به مجموعه روابط بین ارگانیسم و محیط مربوط می شود. بنابراین، کنش گرایی شامل کلیّه کنشهای ذهن و جسم است.
درباره موضوع اول و دوم، کم و بیش، تا آنجا که کلمات ویلیام جیمز مورد توجه قرار گرفت بحث شد و یادآور شدیم که نباید در ارزیابی عامل محیط مبالغه شود، بدان گونه که پدیده های روانی تنها به صورت پاسخهایی از محرکهای خارجی به حساب آیند و همچنین نباید درباره همسازی محیط و نقش آن در تحولات روانی راه افراط پیمود و این گونه وانمود کرد که گویا تنها هدف اصلی برای فعالیتهای موجود زنده، ادامه حیات است. در جای خویش، ثابت خواهد شد که نقش آرمانها و ارزشها بسیار مهمتر است و محرکهای درونی دیگری برای انسان، بویژه، انسانهای برجسته وجود دارد که ادامه حیات مقدمه ای برای رسیدن به آنها و نیل به کمال مطلوب محسوب می شود. دیگر اینکه، نباید نقش روانشناسی را در جهت کنشی و کاربردی آن محصور داشت.
موضوع سوم که مربوط به توجه کنش گرایی به پسیکوفیزیک (روان- ماده ای) است، قابل ملاحظه و اهمیت است. اجمالاً باید گفت که تأثیر متقابل روح و بدن، سابقه بسیار زیادی در افکار فلسفی و علمی دارد و نمونه های فراوان آن را می توان در کتب پزشکی قدیم، اعمّ از غربی و شرقی جستجو کرد. اما این عبارت که: «کنش گرایی تمایز ملموسی بین ذهن و جسم نمی یابد. آنها را نه به عنوان دو جوهر، بلکه به عنوان اینکه به نظم واحدی تعلق دارند در نظر می گیرد و انتقال از یکی به دیگری را آسان تصور می کند»، از جهاتی قابل بحث است:
1-جسم واقعیّتی است مادّی و قوانین عمومی ماده بر آن حاکم است، لیکن احکام عمومی مادّه بر ذهن (1) و نفس حاکم نیست و لذا نمی توان بین آن دو و قوانینشان، تفاوت و تمایزی قائل نشد.
2- در فلسفه اسلامی به اثبات رسیده است که؛ بدن و نفس (ذهن) در عین دو جوهر بودن، دو جوهر مستقلّ نیستند، بلکه این دو به گونه ای (2) با هم متحد و متعاملند که یک حقیقت را تشکیل می دهند، هرچند که اصالت این حقیقت، با جوهر نفس است. نفس از یک سوی، قوا و استعدادهای مختلف بدنی را بکار می گیرد، و موجب بروز کنشها و رفتارهای غیرارادی و ارادی می گردد، و از سوی دیگر با به کارگیری صحیح این امور، و امور دیگر، به استکمال خویش راه می یابد. البته این تأثیر و تأثر، اِفاده و اِستفاده، افاضه و استفاضه بر طبق نظام و قانونمندی خاصّی است که علوم مختلف و بخصوص رشته های مختلف روانشناسی، می توانند تحقیق و بررسی کنند تا بدانها دست یابند و یکی از ابعاد مسأله قوانین پسیکوفیزیک می باشد.
توضیح این نکته هم لازم است که طرح نظرهای انجل، تحت عنوان موضوع روانشناسی کنش گرایی قدری نامتناسب به نظر می آید، زیرا،‌ بیشتر این نظرها، دید کلّی او را نسبت به روانشناسی کنش گرایی مشخص می کند و اگر هم در ضمن، موضوع روانشناسی مورد اشاره قرار می گیرد، در حاشیه بحث فوق است.

کار

از آنجا که کار در بین کنش گرایان از برجستگی خاصّی برخوردار است و مطالبی هم که از او در متن آورده شده دارای اهمیت ویژه ای است. لازم می دانیم، پیش از بررسی سخنان وی، خلاصه ای از نظرهای او را درباره روانشناسی کنش گرا در دو فراز نقل کرده و پس از هر فرازی به نقد و بررسی آنها بپردازیم:
الف) کار در آغاز، «موضوع روانشناسی» را فعالیتهای ذهنی معرفی می کند، فعالیّتهایی چون: ادراک، حافظه، تخیل، استدلال، احساسات، قضاوت و اراده. او با دلیلی نه چندان محکم از تعریف هریک سر باز می زند و فعالیت ذهنی را در ارتباط با عمل اکتساب، تثبیت، حفظ، سازمان دادن، ارزیابی تجربه ها و کاربرد آنها در رفتارهای آینده می داند و نوع رفتاری را که فعالیت ذهنی منعکس می کند، رفتار انطباقی یا رفتار همسازکننده اصطلاح می کند. از نظر کار؛ رفتار انطباقی، پاسخ ارگانیسم است که با توجه به محیط فیزیکی و اجتماعی محرک صورت می گیرد. او سپس به این نکته اشاره می کند که فعالیت ذهنی که به رفتار انطباقی می انجامد، بدون کاربرد تجارب گذشته، امکان پذیر نیست، همان طور که تجارب فعلی نیز بر فعالیتهای ذهنی و تجارب دیگر انسان در آینده تأثیر می گذارد. کار، به برخی از جنبه های مختلف فعالیّت ذهنی که قابل اهمیتند اشاره دارد و از آن میان بر حافظه تکیه می کند و اعتبار آن را متذکر می شود. سپس، به فعالیت ذهنی دیگر تحت عنوان سازماندهی که از اهمیت ویژه ای برخوردار است، اشاره کرده شیوه تفکر فردی و خصوصیّت رفتاری هر فرد را به مقیاس وسیعی، تابع سازماندهی قبلی می داند. از نظر وی، وقتی سازماندهی هوشمندانه است که بهتر و واقع بینانه تر، انطباقی باشد. آنگاه، به ارزیابی تجارب به وسیله ذهن پرداخته، و در این ارتباط به نظام ارزشی فرد نیز تکیه می کند و آن را به عنوان مهمترین جنبه شخصیت به حساب می آورد و حتی رفتار فرد را تابعی از آرمانها و نظام ارزشی می داند. سرانجام، نتیجه می گیرد که «همه تجارب یک فرد در خلال زندگی در نظامی پیچیده، اما وحدانی، از گرایشهای واکنشی سازمان می یابد که به میزان زیادی تعیین کننده ماهیت فعالیّت بعدی وی است. کار، تمایل واکنشی هر فرد را... تابعی از خصوصیات مادرزادی، تجارب قبلی و شیوه و طریقی که این تجارب سازمان داده شده و ارزیابی گردیده اند، می داند.
هرچند با توجه به اشارات فوق، می توان اعتبار و وسعت دیدگاه کار را حدس زد، ولی، توجه به نکات ذیل نیز لازم به نظر می رسد:
1- کار، ‌بیشتر به جنبه های کاربردی و کنشی مسائل روانی و فعالیتهای آن پرداخته است. چنین کاری هرچند به نظر مفید می آید، اما، باید به خود پدیده های روانی، به دور از جنبه های کاربردیش، نیز توجه شود.
2- تفکر داروینیسم و مصلحت گرایی (پراگماتیسم) نیز از خلال کلمات و از طرز برخورد او با مسایل به خوبی به چشم می خورد، که مورد مناقشه است.
3- رفتار انطباقی به عنوان تجلیات فعالیتهای ذهنی که عبارت از پاسخ ارگانیسم با توجه به محیط فیزیکی و اجتماعی محرک است، می تواند فقط بخشی از رفتارها و بخشی از فعالیتهای ذهنی و روانی را منعکس کند و نه همه آنها را. زیرا، همان طور که شرحش گذشت، بسیاری از رفتارها، به خصوص رفتار انسانهای کامل را نمی توان تحت عنوان رفتارهای انطباقی توضیح داد. عبادت و پرستش یک انسان با ایمان، ایثار و جهاد او را در راه خدا، و صدها رفتار دیگر را... چگونه می توان به عنوان رفتارهای انطباقی- بدان گونه که کار بدان اشارت دارد- دانست؟
4- تکیه بر انسان به عنوان ارگانیسم، اگر مبتنی بر بینش ماده گرایانه نسبت به انسان باشد، مورد پذیرش ما نیست. زیرا در فلسفه اسلامی، خلاف آن به اثبات رسیده است.
5- اینکه کار در ضمن «سازماندهی و ارزیابی» به «نظام ارزشی فرد» به عنوان امور نسبی و انطباقی اشاره کرده و بر مبنای تفکر پراگماتیستی آن را توضیح داده است، می تواند ناظر بر یک رشته علایق و ارزشگذاریهای اجتماعی باشد. وگرنه قضایای اخلاقی را نمی توان نسبی و منبعث از امیال فردی و اجتماعی دانست، و برای آنها ریشه در واقعیت قائل نشد، چه آنکه قضایای اخلاقی از روابط نفس الامری و واقعی بین موضوعات اخلاقی و اهداف اخلاقی که کمال انسان است حکایت می کند.
ب) از آنجا که کار، روانشناسی را در ارتباط با مطالعه «خود»، «شخصیت» و «ذهن» می داند، درصدد تعریف هریک برآمده سپس متذکر می شود که همه اینها مفاهیمی هستند که تنها می توانند به صورت غیرمستقیم و از خلال تظاهراتشان، و فقط تا حدی که خود را در واکنشهای فرد ظاهر می سازند، موردمطالعه قرار گیرند. ناگفته نگذاریم که فعالیتهای عینی مختلف که در یک عمل همسازی دخیل می باشند، یافته های قابل مشاهده و موضوع روانشناسی هستند. کار، سپس، در توضیح و تبیین مطلب فوق می گوید: «اعمال ذهنی که در یک پاسخ همساز مشاهده می شود، معمولاً فرایندهای پسیکوفیزیک (روان- ماده ای) نامیده می شوند و باید اعمال ذهنی را در این رابطه مورد مطالعه قرار داد.» او در گفتار خویش، اشاره به بعد فلسفی پسیکوفیزیک (روان- ماده) دارد و نظریّه توازی گرای را در این زمینه مطرح و دو انتقاد بر آن وارد می سازد و درنهایت می گوید: «فیزیولوژی و روانشناسی به مطالعه فعالیتهای کنشی ارگانیسم می پردازند. روانشناسی در ارتباط با همه فرایندهایی است که مستقیماً در همسازی ارگانیسم با محیطش دخالت دارد.»
1- تعریف کار، برای «خود»، «شخصیت» و «ذهن» صحیح نیست.کار می گوید: «کلمه «خود»، عموماً برای مشخص کردن فرد بر مبنای تمایل واکنشیش به کار می رود» و «شخصیت»، اشاره به خصوصیاتی دارد که «در ارتباط با سایر افراد به کارایی شخص قوام می بخشند و یا به آن آسیب می رسانند» و واژه «ذهن»، «برای مشخص کردن فرد از نظر مشخصات و استعدادهای فکریش» می باشد.
در حالی که، به نظر می رسد که «خود» همان است که هر انسانی آن را با علم حضوری درمی یابد و اگر در هر چیزی شکّ کند در آن نمی تواند شکّ داشته باشد، و این واقعیت، همان نفس انسانی است که هر فعالیتی را به او نسبت می دهیم و مثلاً می گوییم: خوردم، دیدم، شنیدم، فلان کار را انجام دادم، خوابیدم، به یاد آوردم و... این «من» یا «خود» یا «خویشتن» محور همه فعالیتهای انسانی است و در عین حال در هیچکدام هم خلاصه نمی شود.## واقعیّتی است که تمام رفتارها و کنشها به او نسبت داده می شود، و در فلسفه اسلامی با ادله مختلفی، تجرّد آن به اثبات رسیده است،‌ ولی، بنا به تعریف کار، این «خود»، کلمه ای است که ما آن را صرفاً برای نشان دادن تمایل واکنشی خویش به کار می بریم و به عبارت دیگر، گویا یک امر حقیقی و واقعی نیست. اما، تعریف کار برای واژه «شخصیّت»، نیز خالی از مناقشه نیست. چه آنکه، ارتباط انسان تنها با سایر افراد جامعه نیست، تا در این رابطه، کارآیی مناسب را «شخصیت» بدانیم، بلکه، انسان در عین ارتباط با خود و خویشتن خویش، در ارتباط با خالق و هستی بخش خود می باشد و همچنین در ارتباط با افراد جامعه ای است که با آنها اخوّت دینی دارد و نیز در ارتباط با سایر ملل (با هر کیش و مذهب) و حتی در ارتباط با حیوانات و سرانجام در رابطه با سایر پدیده های این جهان است. شخصیت انسان را باید در ارتباط با همه اینها در نظر گرفت. لذا، اگر کسی محورهای اساسی این روابط را پیدا کند و به گونه ای صحیح و متناسب با کمال انسانی با تمام این امور برخورد کند، می تواند از شخصیّت خوبی برخوردار باشد. اما، اینکه ما صرفاً به یک نوع رابطه توجه داشته باشیم و بر آن تأکید کنیم و کلمه «شخصیت» را تنها در آن مورد به کار ببریم، عمل درستی نبوده و ضرورتی نخواهد داشت، بلکه محدودیّت زاست.
اگر تعریف کار از «ذهن»، منحصر به «روان و نفس» باشد، که عموماً، دکارت و بسیاری از فلاسفه و دانشمندان پس از او نیز آن را در همین معنی به کار برده اند، در این صورت، تعریف صحیحی نیست. اما، اگر منظور اصطلاح دیگر ذهن است، که معمولاً ما هم در فلسفه اسلامی به همان معنی به کار می بریم، می توان به نحوی تعریف یاد شده را پذیرفت. به هر حال، از تعاریف فوق، گرایش مادی کار راجع به : «خود»، «شخصیت» و «ذهن» به خوبی نمایان است.
2- کار،‌ برای تبیین پسیکوفیزیک، به نظریه توازی گرایی اشاره می کند و آن را از دو جهت مورد مناقشه قرار می دهد:
الف- مفاهیم، اموری انتزاعی هستند و واقعیّت وجودی مستقل ندارند. بنابراین، چگونه این مفاهیم را جوهرهای مستقلّ می دانند؟ و این خود مستلزم سفسطه است.
ب- ماهیّت رابطه پسیکوفیزیکی (روان- ماده) و تبیین آن، یک مسأله فلسفی است و به قلمرو علوم طبیعی مربوط نمی شود. البته، ما در فلسفه اسلامی، نظریه توازی را در ارتباط نفس و بدن نپذیرفته ایم، بلکه، ما به اتحاد نفس و بدن اعتقاد داریم. افعال نفس به وسیله بدن انجام می گیرد و تکامل نفس نیز مربوط به کنشهای بدنی است و لذا رابطه نفس و بدن را یک رابطه تعاملی می دانیم (البته، نه بدان گونه که دکارت می گوید). ضمناً (3)، تفصیل این بحث را باید در کتب فلسفی، به خصوص در جلد هشتم الاسفار الاربعه جستجو کرد.
اما انتقادات کار بر توازی گرایی وارد نیست، ‌زیرا، اشکال نخست او بر این اساس است که خود نفس هویت و واقعیتی ندارد، بلکه، مجموعه آگاهیها، چیزی به نام «نفس» یا «روان» یا «ذهن» را تشکیل می دهند. در این صورت، ممکن است گفته شود که اگر آگاهیها، اموری نباشند که استقلال وجودی داشته باشند، پس، چگونه می توان مجموعه آنها را جوهری مستقل دانست؟ ولی، اگر نفس و روان را همان خود و خویشتن بدانیم (که معلوم به علم حضوری ما نیز هست) و آگاهیها را کیفیات و تجلیات نفسانی به حساب آورده بگوییم؛ نفس جوهری است غیرمادّی و آگاهیها کیفیات و یا تجلیات نفسانی است، در این صورت، هیچ اشکالی باقی نمی ماند.
انتقاد دیگر کار این است که مسأله رابطه نفس و بدن، یک مسأله فلسفی است و به قلمرو علوم طبیعی مربوط نمی شود. در این باره باید گفت، هرچند این مسأله فلسفی با روشهای خاصّ علوم پی گیری نمی شود، اما این دلیلی بر لغو بودن این گونه بحثها و نظریات برخاسته از آنها نیست تا فاقد اعتبار لازم باشد. و نباید از نظر دور بماند که این نوع نظریّه ها در علومی نظیر روانشناسی نیز اثر می گذارد.
3- گویا کار، از این مطلب می هراسد: که اگر موضوع روانشناسی «روان» باشد (با توجه به این که روان جوهری غیرمادّی است) از قلمرو علوم خارج می شود و نمی تواند مانند فیزیولوژی در گروه علوم قرار گیرد. لذا،‌ می کوشد تا موضوع این دو علم را یک چیز، یعنی، «ارگانیسم» به حساب آورد. و حال آنکه روانشناسی به بخشی از فرایندها توجه دارد و فیزیولوژی به بخشی دیگر.
اما، به نظر می رسد که موضوع روانشناسی، همان «روان» است. البته، نه از این جهت که وجود و هستی روان و پدیده های روانی مشخص شوند، بلکه، از آن جهت که بدانیم بر روان و در ارتباط با کنشها، زمینه ها، تجلیّات و شرایطش چه قوانینی حاکم است. و در مرحله نخست باید از درون نگری استفاده کرد و سپس، درباره تجلیّات و رفتارهای ظاهری، که از جنبه های درونی نشأت گرفته است، می توان از دیگر روشهای علمی سود برد، و بحثهای فیزیولوژی برای روانشناسی، لااقل در درجه دوم اهمیت قرار می گیرد.

روشهای کنش گرایی

یکی از نکات مثبت کنش گرایی، استفاده از روشهای مختلف است. این گرایش با اینکه دارای محدودیت و اشکالاتی است، با وجود این، به علت استفاده از روشهای مختلف توانسته به قلمروهای متفاوت روانشناسی بپردازد و درباره آنها تحقیق کند. این مکتب از روش درون نگری (که به نظر ما، از اهمیت خاصی برخوردار است)، غافل نبوده است و با به کاربردن روشهای دیگری، نظیر روش مشاهده عینی، روش آزمایش، روش تاریخی و فرهنگی و روش تطبیقی، به آن غنا بخشیده است. در متن به روشهایی که پیشگامان، مؤسسان و پیروان این مکتب آن را به کار برده اند اشاره شده است و حتی بین مشاهده درونی و مشاهده عینی مقایسه ای صورت گرفته است و به محدودیتهای هریک نیز پرداخته اند. یادآوری این نکته هم لازم است که برخی از این مشاهدات و محدودیتها دارای اشکالات مشترک می باشد، نظیر آنچه در بند سوم متن آمده است. اما، درباره این فصل، به شرح نکات زیر می پردازیم:
1- در درون نگری بر این امر تأکید شده که؛ این روش موقعی صورت می گیرد که در حال تجربه یک واقعیت روانی باشد، تا به این ترتیب، مشاهده به طور کامل انجام بگیرد و از عوامل مخلّ مصون و محفوظ بماند. البته، در بعضی از موارد خاصّ از حافظه نیز کمک گرفته شود. با این همه، چه بسا که افراط در این امر، ما را از درون نگری محروم کند. زیرا، اگر مشاهده گر از حافظه خوبی برخوردار و به یادآوری تجارب و همه ریزه کاریهای آن قادر باشد- (البته این امر از طرق مختلف قابل آزمایش است)- و نیز سعی کند تا تجارب را به دور از دستکاریهای ذهنی و صرفاً بدان گونه که اتفاق افتاده به خاطر آورد و آنگاه به دنبال علل و عوامل و نیز آنچه که در ارتباط با تجربه ذهنی تحقق پذیرفته است، باشد و آنها را مورد کاوش ذهنی قرار دهد، در این صورت خواهد توانست که به یک دسته از قوانین روانی دست یابد. مثلاً با این روش پی می برد که چه عوامل و شرایطی در ظهور اراده، که یک واقعیت و تجربه روانی است، دخالت دارند و یا چگونه انسان دچار خشم و هیجان شدید شده و عواطف پیچیده غیراخلاقی در انسان تحقق می یابند؟ به این ترتیب، احتمال تفسیر و تعبیرهای غیرواقعی و یا مداخله ذهنیتهای شخصی و یا فراموشی جزئیّات تجارب نیز می تواند با تکرار به وسیله مشاهده گر ماهر، از بین برود.
2- اساس تفکر پراگماتیستی به نظر ما صحیح نیست. زیرا، در این تفکر ملاک صحت و اعتبار مسائل، آن است که مفید و معنی دار باشند و ما در فلسفه و منطق اثبات کرده ایم که ملاک صدق و کذب قضایا، مطابقت یا عدم مطابقت آنها با واقعیت است. اگر محتوای قضیّه ای با خارج تطبیق کرد صحیح است، هرچند نتایجش برای بشر مفید نباشد. و اگر محتوا و مضمون آن با واقعیت خارجی تطبیق نکرد، با وجود نتایج خوب و صحیحی که بر آن مترتّب است، ناصحیح خواهد بود (4)، (البته، واقعیت خارجی که مورد توجه ماست، اعم از جهان مادّی است...).
در هر حال تجارب عملی، می تواند بعنوان آمارات و نشانه هایی برای کشف حقیقت تلقی شود، و نظریات مختلف علمی را تأیید کند و به آنها اعتبار دهد. لیکن، می دانیم که تفکر پراگماتیسم، تنها به این امر اکتفا نمی کند و بیشتر بر مفید بودن و مصلحت تکیه دارد و نیز آن را به تمام حوزه های شناخت (حتی به شناختهای غیرتجربی) تعمیم می دهد، که تفصیل بحث و اشکالات آن در این مختصر نمی گنجد.
3- در متن می خوانیم که «بسیاری از حالات ذهنی باید به کمک فیزیولوژی عصبی توضیح داده شود که از آن جمله اند واقعیت حفظ و برخی از جنبه های فراموشی.» ولی، باید گفت هرچند، تواناییها و کنشهای روانی، عموماً مربوط به دستگاه عصبی است و فیزیولوژی در این رابطه می تواند کمک کند، ولی، همان طور که بارها تذکر داده شده، نباید از آنها صرفاً یک توضیح و تبیین فیزیولوژیکی به دست داد و فکر کرد که این تواناییها و کنشهای روانی را می توان در جریانهای فیزیولوژیکی خلاصه نمود. مثلاً، همان طور که می دانیم مادّه در تغییر است و سلولهای عصبی نیز از این تغییر برکنار نیستند. در حالی که، انسان صورتی را که بیست سال قبل دیده و مطلبی را که سالیان سال به ذهن سپرده است، دوباره (با خصوصیت این همانی آنها) به ذهن می آورد. اگر قرار بود که ادراکات ما و یا آنچه در حافظه ما می گذرد، مادّی باشد، به هیچ وجه از ثبات یاد شده برخوردار نمی شدند. (5)

پی نوشت ها :

1.برای توضیح بیشتر در این مورد ر.ک: الاسفار الاربعه، ج8، بحث درباره «تجرد نفس»، صص 260-324 و به: اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله 2 مراجعه شود.
2. البته بیان و بحثهای دقیقتر رابطه نفس با بدن در این مقال نمی گنجد، محقق می تواند به ج 8 الاسفار الاربعه، فصل 2 و 3 ص 330-380 مراجعه کند.
3. رجوع کنید به:آموزش فلسفه، ج1، درس بیستم؛ و همچنین فلسفه الاخلاق از استاد مصباح.
4. مطلب دقیق 5.تفصیل بحث را باید در فلسفه جستجو کرد. در این مورد ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله «ارزش معلومات.»
5.برای اطلاع بیشتر در این زمینه به کتابهای فلسفی و به ویژه به اصول فلسفه و روش رئالیسم مراجعه شود.

منبع مقاله: شکرکن، حسین؛ و دیگران (1369)، مکتبهای روانشناسی و نقد آن(1)، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها(سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی.