موضع و تعریف گشتالت

1. موضع

نظریه ی گشتالت ریشه در گذشته های دور دارد و می توان منشأ آن را در آرا و نظریات فلسفی پیشینیان یافت. به طور کلی، معانی و مفاهیمی که در روانشناسی بر اصطلاح گشتالت اطلاق شده، بسیار گسترده تر از آن است که در فلسفه از این اصطلاح استفاده می شود. شاید بهترین توصیفی که تاکنون در باب موضع و معنای گشتالت ارائه شده، همان سخنرانی ماکس ورتایمر بنیانگذار این مکتب باشد که در سال 1924 در دانشگاه کانت واقع در برلین ایراد شد. به همین لحاظ، بخشهایی از این سخنرانی را عیناً نقل خواهیم کرد. در این سخنرانی، ورتایمر به تفاوتهای رویکرد گشتالت و رویکرد کاهش گرایانه ای که کل را به عناصر تشکیل دهنده ی آن تجزیه می کرد، اشاره می کند. در واقع در این گفتار تعارض و تضاد اساسی بین این دو نظریه ی متفاوت درباره ی جهان بخوبی توصیف می شود. ناگفته نماند که در اینجا روی سخن با طرز تفکری است که در رأس نمایندگان آن «وونت» قرار گرفته است.

نظریه ی گشتالت و هدف آن

فرمول اساسی نظریه ی گشتالت را می توان چنین بیان کرد: «کل» ها وجود دارند، رفتار - به عنوان کل - توسط عناصر منفرد و متشکل خود، تعین نمی یابد؛ بلکه برعکس، بخشهای یک فرایند کلی، توسط طبیعت درونی همان کُل معنا می شود. نظریه ی گشتالت امیدوار است که ماهیت چنین «کل» هایی را مشخص و معلوم کند...
... کوشش برای توضیح نظریه ی گشتالت در یک مقاله ی کوتاه مشکل است و این به دلیل وجود اصطلاحاتی است که در توضیح معنای گشتالت از آنها استفاده می شود. از جمله ی این اصطلاحات می توان از «بخش»، «کل» و «موجبیت درونی» (1) نام برد. در گذشته هر یک از این واژه ها مورد بحث متفکران پیشتاز بوده است، اما آنها در بحثهای خود از برخورد با واقعیت و کار علمی اجتناب می کردند.
در این بحث کوتاه، به بیان مسائلی که در حال حاضر مورد توجه نظریه ی گشتالت است، و نیز به شرح نکاتی درباره ی روش مطالعه ی آن مسائل می پردازیم. لازم به یادآوری است که چنین موضوعی تنها در ارتباط با کار علمی مطرح نمی شود، بلکه این یک مسأله ی بنیادی در زمان ماست. نظریه ی گشتالت نیز چیزی نیست که ناگهان و غیر منتظره بر ما ظاهر شده باشد؛ بلکه بیشتر یک همگرایی (2) ملموس در خصوص مسائلی است که دامنه ی آن به علم و نظریه های فلسفی معاصر کشیده شده است.
بگذارید به یک رویداد در تاریخ روانشناسی اشاره کنیم. فرض کنید، کسی بخواهد از نظر علمی تجربه ی زنده ای را بررسی کند. از خود می پرسد: درباره ی این تجربه چه باید گفت؟ در نتیجه، با تأثیرپذیری از روش درون نگری، به یک طبقه بندی از عناصر، حسیات، تصورات، احساسات، اعمال ارادی و قوانینی که بر این عناصر همان تجربه را نوسازی کن. چنین روشی به ایجاد مشکلاتی در پژوهش عینی و به ظهور مسائلی منتهی می شود که حل آن به روش سنتی ممکن نیست. از نظر تاریخی، مهمترین حرکت برای طرح چنین مسائل و مشکلاتی منشعب از کار ارنفلز است. او مسأله زیر را مطرح می کند: روانشناسی می گوید، تجربه، ترکیبی از عناصر است. ما یک ملودی را می شنویم و دوباره به آن گوش می دهیم. حافظه ی ما آن را تشخیص می دهد. اما هنگامی که همین ملودی در مایه ی دیگری نواخته می شود، چه چیزی باعث می شود که ما آن را بازشناسیم؟ جمع عناصر در این اجرای جدید فرق می کند، اما هنوز ملودی همان ملودی است. در واقع، گاه فرد حتی از وقوع این انتقال موقعیت آگاه نیست.
هنگامی که به گذشته می نگریم و جو زمان را در نظر می گیریم، دو جنبه از کار ارنفلز ما را مبهوت می کند. از یک سو، فرد از ویژگی جمع بندی او حیرت می کند و از سوی دیگر، تلاشش را در طرح و دفاع از پیشنهادهایش تحسین می کند. به طور کلی، موضع ارنفلز چنین است:
من یک ملودی آشنا را که شش پرده دارد، می نوازم و سپس همان ملودی را در مایه ی دیگری اجرا می کنم. اما به رغم تغییری که پیدا کرده، شما ملودی را تشخیص می دهید. پس باید چیزی فراتر از جمع شش پرده یا آهنگ، یعنی عامل هفتمی هم وجود داشته باشد که عبارت است از «کیفیت - شکل» یا گشتالت شش پرده یا آهنگ اصلی. این عامل هفتم، عنصری است که ما را به رغم تغییر موقعیت ملودی، قادر به تشخیص آن می کند.
البته توضیحات دیگری نیز ارائه شده است. امکان دارد کسی مدعی شود که علاوه بر شش پرده یا آهنگ، فواصلی (روابط) نیز وجود دارد و این روابط است که دلیل پیوستگی و ابقای ملودی است. به عبارت دیگر، ما نه تنها خواستار فرض عناصر هستیم، بلکه به روابط بین عناصر به منزله ی ترکیبات اضافی و پیچیده ی کل نیز توجه داریم. اما این نظریه در بیان علت پدیده شکست می خورد؛ زیرا در برخی حالات روابط نیز تغییر می یابند، بدون اینکه ملودی اصلی، کیفیت و هویت خود را از دست بدهد. برای بی بها کردن فرضیات عنصرگرا، توضیح دیگری نیز وجود دارد. برخی مدعی شده اند که در کل متشکل از شش پرده یا آهنگ، فرایندهای مشخص و عالیتری وجود دارد که موجد وحدت در بین عناصر می گردد.
تا پیش از طرح سؤال اصلی گشتالت، وضع بدین منوال بود. سؤال اصلی گشتالت این بود:
آیا درست است که وقتی یک ملودی را می شنوم، دارای جمع آهنگها یا پرده های منفردی هستم که اساس اولیه ی تجربه ام را تشکیل می دهند؟ آیا عکس این قضیه درست نیست؟ آنچه من دارم؛ آنچه از هر نُت به تنهایی می شنوم؛ آنچه در هر نقطه ی ملودی تجربه می کنم؛ بخشی است که خود به وسیله ی ویژگی «کُل» تعیّن می یابد. آنچه از طریق ملودی به من ارائه می شود، به منزله ی فرایندی ثانوی از جمع قطعاتی معین برنمی خیزد، برعکس، آنچه در هر بخش ساده اتفاق می افتد، در واقع وابسته به آن چیزی است که کل خوانده می شود. موجودیت یک پرده یا آهنگ به شروع نقش آن در ملودی وابسته است...
با مثال دیگری بحث را دنبال می کنیم:
پدیدارهای آستانه ای (3) را در نظر بگیرید. از مدتها قبل، فکر می کردند که یک محرک خاص لزوماً یک احساس خاص تولید می کند. بنابراین، هنگامی که دو محرک به اندازه ی کافی متفاوت باشند، احساسها نیز متفاوت خواهند بود. در روانشناسی پژوهشهای مربوط به پدیدارهای آستانه ای زیاد است. در مورد مشکلاتی که همیشه پیش می آمد، فرض می شد که این پدیده ها باید تحت تأثیر عملکردهای ذهنی عالیتر، داوری، توهم، توجه و غیره باشند. این فرض تا وقتی که سؤال اساسی زیر مطرح شد، ادامه یافت. سؤال این بود: آیا واقعاً یک محرک خاص پیوسته موجب یک احساس خاص می شود؟ شاید وضعیت کلِ مسلط، اثر تحریک را معین می کند. این نظریه به آزمایش گذاشته شد و در نتیجه، معلوم شد، هنگامی که من دو رنگ متفاوت را می بینم، احساسهای من به وسیله ی وضعیت کل موقعیت محرک تعین می یابد. بنابراین، الگوی محرک مادی یکسان، می تواند یا موجب یک شکل کلی و همگون گردد یا باعث شکلهای مجزا از هم یا بخشهای متفاوت می شود. همه ی اینها، به شرایط کل بسته است که امکان دارد به سود وحدت و ترکیب یا تجزیه عناصر عمل کند. بدیهی است بررسی وضعیت کل و کشف آثار آن روی تجربه، وظیفه ی پژوهشگر است.
نکته ی بعدی این است که میدانی که در آن زیست می کنم، شامل «من» (4) نیز می شود. این طور نیست که «من» در مقابل بخشهای دیگر میدان باشد. اما چگونگی شکل گیری «من» یکی از مسائل بسیار جالب را پیش رو می گذارد، که راه حل آن در اصول گشتالت نهفته است. «من» یک بخش عملکردی از کل میدان است. حال می توان پرسید: برای «من» به عنوان بخشی از میدان چه رخ می دهد؟ آیا رفتارهای حاصله نمونه ای از تداعی گرایی، نظریه ی تجربی و مانند اینهاست؟ آیا باید به این تعابیر معتقد باشیم؟ نتایج آزمایشگاهی با چنین تعبیر و تفسیری مغایر است.
این میدان جمع عددی داده های حسی نیست و هر توصیفی که ناظر بر تأیید قطعات و بخشهای جداگانه باشد، از اساس درست نیست. اگر چنین باشد، پس تجربه برای کودکان و حیوانات چیزی جز احساسهای جدا جدا نیست. در این حالت، مخلوقات بسیار رشد یافته علاوه بر احساسهای مستقل، باید ویژگی عالیتری نیز داشته باشند. این تصویر کلی با آنچه در نتیجه ی پژوهشها و بررسیها کشف شده، مغایر است. برای اینکه ارگانیسم را به عنوان بخشی از یک میدان بزرگتر تلقی کنیم، صورت بندی مجدد مسأله درباره ی ارگانیسم و محیط ضروری است. ارتباط محرک - احساس باید با دگرگونی در وضعیت میدان، یعنی موقعیت حیاتی و واکنش کلی ارگانیسم از طریق تغییر در نگرش، کشش و تمایل او عوض شود.
هنوز، ماجرا پایان نیافته است. فرد تنها بخشی از میدان خود نیست. او بین مردم زندگی می کند. هنگامی که گروهی از آدمیان با هم کار می کنند، بندرت و تنها در موقعیت ویژه ای، تشکیل جمع «من» های مستقل را می دهند. برعکس، آنها در یک ارتباط دو جانبه قرار گرفته، به منزله ی یک بخش عملکردی از کل موقعیت کار می کنند.
حال می توان کل مسأله را به شکل زیر مطرح کرد: آیا بخشهای یک کل به وسیله ی ساختار درونی آن کل تعیّن می یابد، یا رویدادهایی از این قبیل که متشکل از جمع فعالیتهای جداگانه اند که به منزله ی بخشهای مستقل، خُرد، کور و فاقد قانونمندی عمل می کنند؟ البته انسان می تواند به طرح نوعی فیزیک خاص در مورد خود بپردازد. نتیجه ای که از این امر به دست می آید، یک توالی ماشین مانند است که ناظر بر بخش دوم سؤال ماست. اما این نکته، مبین آن نیست که تمام پدیدارهای طبیعی از این نوعند. حداقل گشتالت این نکته را دریافته است. این بیان، به دلیل پیشداوری و تعصباتی است که طی قرنها درباره ی طبیعت شکل گرفته است. پیش از این تصور می کردند که طبیعت با قوانین کور اداره می شود و آنچه در کل پیش می آید، اساساً جمع رویدادهای فردی است. این نظریه، نتیجه ی طبیعی جدال مستمری بود که فیزیک برای جدایی خود از فلسفه ای که به علل غایی باور داشت، دست زده بود. امروزه می توان دید که ما ناگزیر هستیم از مسیرهای دیگری عبور کنیم غیر از آنچه که این نوع از «هدف گرایی» (5) پیشنهاد می کند.
تلقی اینها (عنصرگرایان) درباره ی «ذهن» و «بدن» چیست؟ دانش من در باب تجارب ذهنی دیگری تا چه اندازه است و چگونه آن را به دست می آورم؟ در این باب یک جزمیت (6) قدیمی و استوار وجود دارد. بر طبق این جزمیت ذهن و بدن مقولاتی نامتناجسند که در بین آنها یک جدایی مطلق وجود دارد. فلاسفه با شروع از این نقطه، تمام صفات خوب را به «ذهن» و صفات بد را به «بدن» نسبت داده اند. در مورد بخش دوم سؤال، آگاهی و بصیرت فرد درباره ی پدیدارهای ذهنی دیگران، به طور سنتی از طریق قیاس و مشابهت با پدیدارهای ذهنی خود او به دست می آمد. تعبیر و تفسیر محدود و ناقص اصول در اینجا آن است که مقوله ای ذهنی بدون دلیل با مقوله ای مادی و فیزیکی منطبق شده است... لذا، بسیاری از دانشمندان این «دوگرایی» (7) را مناسب ندانسته، کوشیده اند با توسل به فرضیات غریب خود را نجات دهند. براستی، شخص عادی هنگامی که متوجه ی شگفت زدگی، ترس یا خشم خود می شود، و تنها رویدادهای مادی مشخصی را مشاهده می کند که هیچ رابطه ای (در سرشت درونی خود) با ذهن ندارد، اما به طور مصنوعی با آن منطبق شده است، اعتقاد به «دوگرایی» را به شدت رد می کند. شما اتفاقهایی این چنینی یا مانند آن را مکرر دیده اید. تلاشهای فراوانی برای حل این مشکل انجام شده است. برای مثال، برخی راه حل «شهودی» را پیشنهاد می کنند و می گویند این تنها راه حل است. شهودگرا استدلال می کند که فقط دیدن بخش فعالیتهای بدنی که بدون دلیل با فعالیتهای غیر قابل رؤیت منطبق شده اند، درست نیست... خوبی این نظریه نشان دادن این ظن است که امکان دارد روش سنتی در مطالعه ی ذهن و بدن به طور موفقیت آمیزی دگرگون شود. اما کلمه ی شهود در بهترین حالت، اصطلاحی است که باید از به کارگیری آن دوری کرد.
این فرضیه، و فرضیه هایی مانند این - آنگونه که اکنون درک می شود - علمی نیستند. برای علم، درک ثمربخش (مقولات) و نه فقط طبقه بندی و نظام پردازی، مهم است. در واقع، مسأله این است که این موضوع چگونه توجیه می شود؟ با دقت بیشتر، فرض سومی پدید می آید: آیا فرایندی چون ترس، موضوع آگاهی است؟ شخصی را تصور کنید که مهربان و خیراندیش است. آیا کسی فکر می کند که چنین شخصی احساسات نفرت انگیز هم داشته باشد؟ احتمالاً هیچ کس این را قبول ندارد. جنبه ی ویژه ی چنین رفتاری، با آگاهی ارتباطی ندارد. این یکی از ابتدایی ترین وظایف فلسفه است که رفتار واقعی انسان و جهت ذهنی او را در آگاهیش مشخص کند. به عنوان یک جمله ی معترضه، در عقیده ی بسیاری از مردم تمیز بین ایده آلیسم و ماتریالیسم، مترادف با تفاوت بین خلاقیت (8) و فرومایگی است. آیا هنوز فرد جرأت می کند که آگاهی را با شکوفه های درخت مقایسه کند؟ براستی چه چیز نفرت انگیزی در باب مکانیستی و ماده گرایی وجود دارد؟ چه جذابیتی در ایده آلیسم نهفته است؟ آیا این ناشی از کیفیات مادی قطعات همبسته نمی شود؟ باید گفت که اغلب نظریه های روانشناختی و کتب پایه، به رغم تأکید مستمرشان بر مقوله ی آگاهی، بیشتر ماتریالیستی هستند و بی روحتر از درخت زنده که احیاناً فاقد آگاهی است. مسأله این نیست که عناصر مادی چه هستند، بلکه نکته ی مهم این است که این عناصر چه کُلی را تشکیل می دهند. خلاصه اینکه... فرد بزودی در می یابد که چگونه در بسیاری از فعالیتهای بدنی، هیچ نوع جدایی خاصی بین ذهن و بدن وجود ندارد. یک حرکت موزون را تصور کنید. در چنین حالتی موقعیت چیست؟ آیا در این حرکت، ما تنها با مجموعه ای از حرکات اندامهای مختلف بدن روبرو هستیم؟ نه؛ اما روشن است که پاسخ منفی، مسأله را حل نمی کند. ما باید به شکل و شیوه ای دیگر آغاز کنیم و به نظر من، نقطه ی مناسب و درست برای شروع کشف شده است. فرد فرایندهای بسیاری را می یابد که در شکل پویای خود و به رغم تنوع خصوصیات مادی عناصرشان، همانندند. وقتی انسان محجوب، ترسو یا پرانرژی است، خوشحال یا غمگین است، غالباً می توان نشان داد که فرایندهای جسمی او به طور گشتالتی با جریانی همانند است که به وسیله ی فرایندهای ذهنی دنبال می شود...

2. تعریف

با توجه به نظریات ورتایمر، نکته ی اصلی نظریه ی گشتالت را می توان به شکل زیر خلاصه کرد:
شواهدی وجود دارد که بگوییم آنچه که در یک «کل» اتفاق می افتد، قابل کاهش به اجزای جدا و خصوصیات ریزتر نیست، بلکه برعکس، «آنچه در بخشی از یک کل رخ می دهد، به وسیله ی قوانین درونی ساختار همان کل معین می شود.» (9) بنابراین گشتالت به معنی خصوصیات کل در مجموع فراتر از جمع عددی اجزای تشکیل دهنده ی آن است. این ویژگیها عبارتند از کیفیت - شکل یا کیفیتی فراتر از جمع داده های حسی. برای مثال، معنای هر پرده در یک ملودی در ارتباط با موقعیتی مشخص می شود که در کل ملودی دارد.
با توجه به این نکته ها می توان گفت که از نظر تاریخی، ابداع کنندگان حرکت گشتالت یک سنت قوی آلمانی را به کار گرفته اند. سنتی که از دهه های قبل از معنای گشتالت، در فلسفه، فیزیک و... استفاده شده بود. اما همانند بسیاری از حرکتهای نوظهور، مکتب گشتالت نیز، در معنی تاریخی مفهوم خود (گشتالت) تجدید نظر کلی کرد. تجربه ی پیوستگی ادراک و استمرار آن، بیشترین کمک را به شکل گیری نظریه ی گشتالت ارائه داد. برای مثال، بر طبق این تجربه اگر از جلو و روبرو به یک پنجره نگاه کنیم، نقش یک مربع در شبکیه ی چشم ما منعکس می شود، حال اگر همین پنجره را از سمت چپ یا راست بنگریم، تصویر همان پنجره در چشم ما یک ذوزنقه است؛ در حالی که، ما هنوز پنجره را مربع ادراک می کنیم. پس ادراک ما از پنجره، حتی اگر احساس ما تغییر کند، بدون تغییر می ماند.
همین قضیه درباره ی پیوستگی و استمرار روشنایی و اندازه نیز صادق است. عناصر حسی به طور بنیادی تغییر می کند، اما ادراک ما چنین نیست. در این باب می توان شواهد بسیاری ارائه کرد. در چنین مواردی، تجربه ی ادراکی «کلی» است که این کیفیت در زیربخشهای آن کل وجود ندارد. بنابراین امکان دارد بین ویژگی ادراک واقعی و خصوصیت تحریک حسی، تفاوتی وجود داشته باشد. به همین دلیل، ادراک را نمی توان جمع عددی عناصر حسی یا جمع بخشهای کل دانست:
ادراک بیانگر یک ویژگی کلی، یک شکل یا گشتالت است که در تلاش کاهش گرایانه از بین می رود. این تجربه برای روانشناسی مسأله ی نوینی ایجاد می کند؛ یعنی داده های خام را ارائه می کند و روانشناسی باید به توضیح آن بپردازد...
شروع با عناصر، شروعی تا آخر خطاست... روانشناسی گشتالت می کوشد که به ادراک ساده و به تجربه ی بی واسطه بازگردد و اصرار دریافتن مجموع عناصر ندارد، بلکه می خواهد به کلهای همشکل و نه به مجموعه ای از احساسها دست یابد. (10)
بورینگ (1950) می گوید که کلمه ی گشتالت موجب برخی مشکلات شده است. زیرا مقصود خود را بروشنی بیان نمی کند. همچنین در زبانهای دیگر مترادفی برای گشتالت یافت نمی شود؛ به این دلیل در سالهای اخیر، کلمه ی گشتالت بخشی از زبان روانشناسی شده است.
کوهلر در کتاب روانشناسی گشتالت (1929) اشاره می کند که کلمه ی گشتالت در زبان آلمانی به دو معنی به کار رفته است. معنای نخست بیانگر شکل به عنوان ویژگی اشیا، و معنای دوم، ناظر بر یک هستی مشخص و عینی است که یکی از صفات آن شکل است.
از این جنبه، گشتالت ناظر بر «کل» های مستقل است.
در پایان باید اضافه کرد که استفاده از این اصطلاح به میدان بصری یا حتی به کل میدان حسی محدود نیست. کوهلر (1959) می نویسد:
در واقع، مفهوم گشتالت، ممکن است فراتر از محدوده های تجربه ی حسی به کار رود. بنا به تعریف، گشتالت می تواند شامل تمام فرایندهای یادگیری، کشش، نگرش هیجانی، تفکر و مانند اینها باشد... گشتالت در معنای شکل، دیگر مورد توجه روانشناسان گشتالت نیست. (11)

روش مطالعه

نظریه پردازان گشتالت نیز مانند وونت، روانشناسی را مطالعه ی تجربه ی مستقیم یا بدون واسطه ی کل ارگانیسم می دانند. اما در مطالعه ی پدیده های روانشناختی، از روش درون نگری مرسوم در مطالعات روانشناسان ساختاری استفاده نمی کنند، بلکه در مقابل آن موضع گیری می کنند. «کوهلر» در کتاب روانشناسی گشتالت در نقد روش درون نگری می نویسد:
روانشناسی که با تجربه ی مستقیم، از طریق روش درون نگری برخورد می کند، نه تنها کاملاً به خطا می رود، بلکه برای همه ی کسانی که به طور حرفه ای با آن بیگانه اند، خسته کننده است. (12)
در نتیجه، گشتالت در انتقاد به روش درون نگری با رفتارگرایان هم عقیده است، اما در رد کردن مطالعه ی مستقیم تجربه و نقد خصیصه ی غیر علمی چنین مطالعه ای با آنها موافق نیست. به نظر «کوهلر»، حتی فیزیک به یک مشاهده ی مستقیم نیازمند است و روانشناسان و فیزیک دانان از این جنبه موضع مشابهی دارند:
در مشاهده ی یک گالوانومتر، فرقی نمی کند که من روانشناس باشم یا فیزیکدان. در هر دو حال، مشاهده ی من براساس یک تجربه ی عینی است. وقتی این روش در فیزیک کارایی دارد، پس چرا در روانشناسی نداشته باشد. (13)
بنابراین، گشتالت در کشف قوانین روانشناسی، به مطالعه ی مستقیم تجربه توجه دارد و روش مطالعه ی آن را «پدیدار شناسی» (14) می داند که به معنی توصیف و مشاهده ی پدیده هایی است که به طور مستقیم فرد تجربه می کند.
در زبان لاتین، اصطلاح «پدیدارشناسی» از زبان یونانی گرفته شده است. پدیده اغلب به معنی ظهور به کار می رود و در روانشناسی معمولاً آن را به عنوان داده های قابل مشاهده ی تجربه - که تجربه گر، در یک زمان خاص شرح می دهد - تعریف می کنند. اما پدیده در فلسفه معانی گوناگونی دارد، ولی به طور کلی به معنی ظواهر و عوارض و نه ذات اشیا به کار می رود. از نظر تاریخی، برای نخستین بار، «کانت» به «پدیدارشناسی» اشاره کرد و مدعی شد که ذهن هیچگاه نمی تواند ماهیت شیء یا «نومن» (15) را بشناسد، بلکه تنها می تواند ظهور آن یا پدیده را ادراک کند. پس از او، فیلسوفان و روانشناسان دیگر در توضیح علل آن به مطالعه و تحقیق پرداختند و نظامی به نام «پدیدارگرایی» (16) به وجود آوردند. برطبق این نظام، دانش ما درباره ی اشیا، به ظهور آنها یا پدیده ها محدود است.
در اوایل قرن بیستم، «هوسرل» اعلام کرد که تنها راه رسیدن به حقایق مربوط به انسان، پدیدارشناسی است. تعریف او از این اصطلاح تا حدی با تعاریف پیشین آن متفاوت بود. به نظر او، پدیدارشناسی بر علم پدیده ها یا اطلاع از همه ی داده های آگاهی ناظر است. پدیدارشناسی شیوه ی آزمایش تمام اشیا یا داده هایی است که در آگاهی یافت می شود. توجه اولیه ی پدیدار شناسی به عملِ آگاهی نیست، بلکه به موضوع آگاهی است؛ یعنی همه ی اشیایی که ادراک و یا تصور می شوند، دوست داشته می شوند و یا در معرض تردید قرار می گیرند. این روش به طور منظم عمل می کند و مراحل متعددی دارد. «اشپیگل برگ» (17) در کتاب «حرکت پدیدار شناختی» (1960) به هفت مرحله ی مشخص در روش پدیدارشناسی اشاره می کند که از آن میان، سه مرحله اهمیت بیشتری دارد که عبارتند از: «شهود پدیدارشناختی»، «تحلیل پدیدارشناختی» و «توصیف پدیدارشناختی». مهمترین مرحله ی پدیدارشناسی توصیف پدیدارشناختی است که در همه ی علوم استفاده می شود.
«شهود» یا درک مستقیم بر تمرکز شدید یا توجه درونی به پدیده ها ناظر است. «تحلیل» بررسی اجزای گوناگون پدیدارها در روابط بین آنها و «توصیف» نیز شرح پدیده های درک شده است، به گونه ای که برای دیگران قابل فهم باشد. با استفاده از این روش می توان از طریق پدیده ها، ذات اشیا را درک کرد.
پیش نیاز اساسی برای استفاده از روش پدیدارشناسی، آزاد بودن از بند تعصب و پیش فرضهاست. برای کشف و درک آگاهی، باید جهت گیریها، نظریه ها، اعتقادات و شیوه های عادی تفکر را کنار گذاشت که هوسرل این را «پرهیز» یا «خودداری» (18) می نامد. کشف پدیده ها تنها در سایه ی موفقیت در «خودداری» است؛ زیرا فقط در آن موقع است که حالت مزاجی فرد، داده های آگاهی را تحریف نمی کند.
استفاده از روش پدیدارشناسی بسیار مشکل است و به آموزشهای ویژه نیاز دارد. هوسرل می گوید: «باید آماده ی کنار گذاشتن تمام عادتهای تفکر شویم و بر این موانع ذهنی، یعنی عادتهایی که بر افقهای تفکر ما نقش بسته، پیروز شویم. (19) روشن است که انجام دادن چنین امری به تمرین و ممارست بسیار نیازمند است.

پدیدارشناسی روانشناختی (20)

این اصطلاح به روشی اطلاق می شود که در مطالعه ی مسائل روانشناسی از آن استفاده می شود. لازم به یادآوری است که پدیدارشناسی روانشناختی با «روانشناسی پدیدارشناختی» (21) تفاوت دارد. پدیدارشناختی روانشناختی یک روش است ولی روانشناسی پدیدارشناختی یک مکتب روانشناسی است. در ضمن باید گفت که بین پدیدارشناسی روانشناختی و «پدیدارشناسی فلسفی» (22) نیز تفاوتهایی وجود دارد. پدیدارشناسی فلسفی روشی است که فیلسوف به منظور آگاهی و شناخت واقعیت نهایی و جوهر اشیا از آن استفاده می کند، در حالی که پدیدارشناسی روانشناختی روش مشخص تری است که هدف آن کشف تجربه و آگاهی مستقیم انسان است.
اصطلاح پدیدارشناسی در روانشناسی گشتالت، عبارت است از روش مطالعه ی مسائل روانشناختی که با مشاهده و توصیف منظم تجربه یک فرد آگاه در یک موقعیت ویژه همراه است. «کارل یاسپرس» (23)، آن را به منزله ی کاملترین و دقیقترین توصیف ممکن از آنچه انسان سالم یا بیمار تجربه می کند، تعریف کرده است. کشف آگاهی، بر اعمال، محتوا، موضوعات و معانی آگاهی ناظر است. داده های پدیداری قابل کشف عبارت است از: ادراکات، احساسات، تصورات، خاطرات، تفکرات و هر عنوان دیگری که در آگاهی ظاهر می شود. این مقولات به همان شکل که تجربه می شوند و بدون هیچگونه پیش فرض یا تغییر پذیرفته می شوند. باید دانش فرد، شیوه های تفکر و جهت گیریهای نظری نادیده گرفته شوند تا بتوان جهان پدیداری (24) را در همه ی جنبه ها و در خلوص کامل دریافت.
پدیدارشناسی روانشناختی با روش درون نگری کلاسیک «وونت» و «تیچنر» متفاوت است. در واقع، همانطور که گفته شد، نظریه پردازان گشتالت و دیگر پدیدارشناسان، روش وونت را نادرست و جهت دار می دانند. ولفکانگ کوهلر در کتاب روانشناسی گشتالت (1929)، محدودیتها و نارساییهای درون نگری را به عنوان یک روش بخوبی شرح می دهد.
مشاهده گر آموزش دیده در درون نگری کلاسیک، با دریافت محرک می کوشد تأثرات خود را از محرک به ساده ترین عناصر ذهنی، یعنی حسیات، احساسات و تصورات تجزیه و به صفات محرک مثل کیفیت، شدت و دوام توجه کند. در مطالعه ی پدیدارشناسی هرگونه فرضی براساس تجزیه ی کل به عناصر ذهنی مردود است. به علاوه، در گزارش درون گرایانه، اشیا و معانی کنار گذاشته می شوند، ولی در مطالعه پدیدارشناختی توجه بسیاری به آنها می شود. برای پدیدارشناسی معنایی که محرک یا موقعیت دارد، حایز اهمیت است. برای مثال، هنگامی که یک محرک مربوط به حس لامسه مثلاً یک ورق کاغذ به آزمودنی ارائه می شود، در روش درون نگری از او نمی پرسند که این چیست، بلکه از او می خواهند که احساسهای خود را با اصطلاحات عناصر اولیه ی لامسه، یعنی درد، گرما، سرما و فشار بیان کند و نیز هرگونه عنصر حسی دیگری را که ممکن است او تجربه کند، گزارش دهد. اما در یک آزمایش پدیدارشناختی، در یک موقعیت مشاهده، آزمودنی پس از احساس نرمی، سختی، بزرگی یا کوچکی موضوع، آن را باز می شناسد و مثلاً می گوید که این یک ورق کاغذ است. به عبارت دیگر، در روش پدیدارشناسی، فرد در گزارش خود از تجربه، سعی نمی کند کلیت تجربه را به عناصر تشکیل دهنده ی آن کاهش دهد، بلکه تجربه را در همان شکل کلی، گزارش می دهد.
بد نیست اضافه کنیم که تیچنر نیز می دانست که روش پدیدارشناسی سودمند است. او در نوشته ای درباره ی درون نگری (1912) به این مطلب چنین اشاره می کند که ممکن است مطالعه ی پدیدارشناسی به عنوان نقطه ی آغاز توصیف حقیقی روانشناختی و یا به عنوان یک روش مکمل، مفید و حتی لازم باشد، اما این روش به تنهایی، هیچ ارزش علمی ندارد.
به هر صورت، با توجه به این مسائل، می توان هدفهای روش پدیدارشناسی را به شرح زیر خلاصه کرد:
1. درک و فهم انسان در تمام جنبه ها؛
2. مطالعه ی تجارب انسان و دریافت کیفی آن؛
3. رد فرضیه های فلسفی مربوط به سرشت آگاهی و مقابله با مفهوم لوح سفید تجربه گرایان منطقی، تداعی گرایان و کلیه ی گرایشهای کاهشگرا درباره ی آگاهی؛
4. مخالفت با محدود کردن روانشناسی به مطالعه ی رفتار قابل مشاهده؛
5. تأکید بر رویکرد کل گرایانه در مطالعه ی مسائل روانشناختی. (25)

پدیده ی فای (26)

پیروان این نظریه که از شناخت شناسی فلسفی بهره ی فراوان برده اند، با دقتی در خور تحسین آزمایشهایی انجام داده اند که به عنوان ابزار مطمئنی در خدمت اثبات ادعای گشتالت، یعنی ادراک کُل عمل می کند. جنبش گشتالت در بُعد علمی و آزمایشگاهی، با بررسیهای ورتایمر (1912) درباره ی پدیده ی «فای» آغاز می شود. ورتایمر با استفاده از وسایلی چون «استروبوسکوپ» (27) و «تکیس توسکوپ» (28) دست به یک سلسله آزمایشهایی درباره ی «توهم حرکت» (29) زد (آزمودنیهای او عبارت بودند از کوهلر، کافکا و همسر کافکا). آزمایش بدین ترتیب بود که ورتایمر ابتدا دو نقطه ی نورانی را به طور پی در پی و در یک فاصله و با شرایط مشخص از هم، به نقاط الف و ب فرا می تاباند؛ یعنی شدت نور، فاصله ی زمانی بین روشن و خاموش شدن نقاط و فاصله ی مکانی بین آنها تنظیم می شود و زمانی می رسد که دیگر فرد در پرده ی مقابل، دو نقطه ی نورانی نمی بیند، بلکه خطی را می بیند که در طول پرده در حرکت است. آنچه در پرده ی سینما می گذرد، در واقع، توهمی است که وضعیت آن به آزمایش فوق شبیه است.
در چنین آزمایشهایی، یک زمان بهین (30) برای وضعیتهای مشاهده ی حرکت وجود دارد که در آن زمان، فرد بروشنی تنها حرکت را می بیند؛ بدون آنکه رنگ یا شکل آن را ادراک کند. این یک پدیده ی حرکت محض است که ورتایمر آن را حرکت پدیداری یا پدیده ی فای می نامد.
او در توضیح آن نوشت:... «فای» نشانگر چیزی است که خارج از ادراک موقعیتهای «الف» و «ب» و آنچه در بین «الف» و «ب» رخ می دهد، وجود دارد. در این آزمایش، اگر فاصله ی بین نماها از زمان بهین کوتاهتر شود، یا به عبارت دیگر، نرخ ارائه متناوب نقاط نورانی سرعت بیشتری بیابد، پدیده ی فای از بین می رود. در این حالت، مشاهده گر به جای ادراک حرکت محض فقط دو نقطه ی نورانی خواهد دید.
در این آزمایش و آزمایشهای مشابه دیگر، معیارهای گوناگونی کشف شد. برای مثال، تکرار آزمایش نشان داد که پدیده فای در اوضاع مناسب، برخلاف موقعیت، شکل، رنگ و خود شیء، همیشه ظاهر می شود. ورتایمر می نویسد: ثابت شد که رسیدن به تعداد زیادی آزمودنی و آزمایش بر همه ی آنها ضروری نیست، چرا که بدون تردید، پدیده های خاص در همه ی موارد، به طور خودکار، بدون ابهام و به اجبار ظاهر می شوند.
اهمیت تاریخی کشف پدیده ی فای در این واقعیت است که این پدیده از نظر آزمایشی و تجربی ثابت می کرد که «کل» را نمی توان به عناصر ساده ی حسی تجزیه کرد.

اصل همشکلی (ایزومورفیسم) (31)

روانشناسان گشتالت بعد از تعریف ادراک به مثابه ی «کلِ» سازمان یافته، به مکانیسمهای کرتکسی درگیر در ادراک پرداختند و کوشیدند درباره ی همبستگیها و ارتباطات عصب شناختی و گشتالت ادراک شده نظریه ای تدوین کنند. به نظر آنها، «کرتکس» نظام پویایی است که تمام عناصر فعال آن در یک زمان به کنش متقابل می پردازند. این نظریه با مفهوم «ماشینی» نظام عصبی که فعالیت عصبی را شبیه عمل صفحه کلید تلفن مرکزی، یعنی پیوند عناصر حسی ادراک شده، بر طبق اصول تداعی می داند،‌ در تضاد است. در این نظریه، مغز به طور منفعل عمل می کند و قادر به سازماندهی فعال عناصر حسی ادراک شده یا تغییر آنها نیست. همچنین، این نظریه مدعی مطابقت کامل ادراک و معادلهای عصب شناختی آن است. ورتایمر در مطالعه ی اصلی خود درباره ی ظهور حرکت، دریافت که بین پدیده های مشاهده شده و فرایندهای کرتکسی منطبق با آن، مشابهت ساختاری وجود دارد. این مشابهت بیشتر توپولوژیکی (32) است تا هندسی. براساس این فرض، باید بین تجربه ی روانشناختی و تجربه ی مغز همانندی و انطباق مشخصی وجود داشته باشد.
ورتایمر این انطباق را همشکلی (ایزومورفیسم) می خواند که برطبق آن، نظام تجربه شده در خارج از نظر ساختی با نظام عملکردی فرایندهای مغزی مشابه است (کوهلر، 1947). لازم به یادآوری است که این معنا، مطابقت کامل بین محرک و ادراک را بیان نمی کند. به ادعای ورتایمر، این شکل تجربه ی ادراکی است که با شکل محرک مطابقت دارد. از این رو، گشتالت نماینده ی حقیقی جهان واقعی است، اما باز تولید (33) کامل آن نیست. ادراک محرک دقیقاً عین آن محرک آن نیست، همانطور که نقشه ی یک منطقه المثنای همان منطقه نیست. با وجود این، ادراک مانند نقشه، در شکل یا طرح همانند چیزی است که نماینده ی آن است (ایزومورفیسم)، لذا همانند یک راهنمای دارای ثبات، برای درک جهان واقعی عمل می کند.

پی نوشت ها :

1. internal determinism
2. convergence
3. Threshold phenomena
4. ego
5. Purposivism
6. dogmas
7. dualism
8. creativity
9. Wertheimer, M.; Gestalt Psychology; From «Learnings, Systems, Models and Theories», P. 413.
10. Heidbreder, E.; Seven Psychologies; New York: Appleton-Centory-Crofts, 1933, P. 337.
11. Mentality of Apes; PP. 178-179.
12. Gestalt Psychology; PP. 69-85.
13. Ibid; P. 71.
14. phenomenology
15. Noumen
16. Phenomenologism
17. S. Berg
18. abstention
19. Husserl, 1965, ch. 2.
20. Psychological phenomenology
21. Phenomenological psychology
22. philosophical phenomenology
23. Karl Jaspers
24. phenomenal universe
25. Misiak, H. & Sexton, V.S,; History of Psychology: An Overview, 1966, PP. 405-430.
26. phi-phenomenon
27. Srtoboscope
28. Techistoscope
29. illusion of motion
30. optimum
31. isomorphism
32. topological
33. reproduction

منبع مقاله: شکرکن، حسین و دیگران، (1372) مکتبهای روانشناسی و نقد آن (جلد دوم)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه ی علوم انسانی، چاپ ششم 1390.