انتقاد از مبانی فلسفی مکتب گشتالت

کانت و گشتالت

وقتی سخن از زمینه های فلسفی مکاتب مختلف به میان می آید، نظریات نیز مطرح می شود. اما، لازم به یادآوری است که در خصوص نظریه ی گشتالت با دیدگاه فلسفی کانت نباید مبالغه کرد؛ زیرا تلازم محکمی بین این دو وجود ندارد، مگر اینکه گفته شود که اندیشه های کانت در برخی نکات، الهام بخش نظریه پردازان گشتالت بوده است. گرچه در مقام توضیح و تبیین فلسفه ی کانت نیستیم، لیکن برای توضیح مطلب فوق، لازم است به اجمال قسمتی از نظریه ی کانت را درباره ی شناخت، که به گونه ای الهام بخش گشتالت درباره ی ذهن است، اشاره کنیم.
کانت در یک تقسیم بندی، معرفت و شناخت را به شناخت و ادراک حسی و شناخت و ادراک فاهمه تقسیم می کند. او مدعی است که حس، موضوعات را به طور پراکنده و درهم به انسان منتقل می کند و ذهن در مرتبه ی احساس به آن صورت خاص زمانی و مکانی می دهد. به عبارت دیگر، ادراک حسی، ماده اش را از حس و صورتش را از ذهن می گیرد. مثلاً، ما از خورشید یک تصور واضح داریم، در حالی که آنچه به وسیله ی ابزار حسی کسب شده، چیزی جز گرمی، روشنایی و رنگ نیست و اگر ذهن روی خاصیت مخصوص خود برای آنها جایگاه مکانی و زمانی تعیین نمی کرد و یا آنها را به یکدیگر مرتبط نمی ساخت،‌ هرگز تصوری از خورشید نداشت. او درباره ی ادراکات فاهمه نیز می گوید: فاهمه قالبها و مقوله های خاصی دارد که با افزودن بر مواد خام، ادراک فاهمه حاصل می شود و اصول آنها عبارتند از: «کمیت»، «کیفیت»، «نسبت» و «جهت» که با احتساب شاخه های هر یک، به دوازده عدد می رسد که مثلاً مقوله ی علیت را از فروع نسبت محسوب می کند. هر چند نظریه ی کانت، بدانگونه که در بالا اشاره شد، ناظر بر فعال بودن ذهن است که بر اساس خاصیت خود به یافته هایش شکل، صورت و سازمان می دهد، ولی این فعال بودن با آنچه روانشناسان گشتالت می گویند متفاوت است؛ زیرا آنان نمی خواهند فعال بودن ذهن را چنین ترسیم کنند که ذهن، خود قالبهایی دارد و این قالبها را بر ادراکات حسی (تصوری) و عقلی (تصدیقی) نیز می زند. آنها سازماندهی ذهن را در قالب مقوله های زمان و مکان و یا مقولات دوازده گانه نمی انگارند، بلکه معتقدند که ادراک انسان از اشیا از کلیتی برخوردار است که تک تک اجزا و یا جمع عددی آنها قادر به تبیین آن نیست و همینطور تجاربی که انسان از اشیا دارد، به گونه ای با آنها پیوند می یابد و شکل می گیرد که به یک وحدت ادراکی خاص می انجامد.
لازم به یادآوری است که در فلسفه ی اسلامی زمان و مکان و یا مقوله های دوازده گانه ی فاهمه چون علیت و... صرفاً ذهنی نیست - به این معنا که خصوصیت ذهن این باشد که مقوله های یاد شده را به دور از واقعیت های عینی خلق کرده، به ادراکات حسی یا عقلی بیفزاید تا در سایه ی آنها ادراک، امکان پذیر باشد - بلکه اعتقاد بر آن است که همگی آنها ریشه در واقعیت دارد و از واقعیتهای خارجی و روابط آنها انتزاع می شود (البته بحث درباره ی آنها در این گفتار کوتاه نمی گنجد). (1)

ماخ و ارنفلز

ماخ و ارنفلز از جمله فیلسوفانی هستند که برخی از نظریات آنها در حرکت رسمی گشتالت تأثیر داشته است. ارنفلز که به پیروی از ماخ بر شکل تأکید می کند، می گوید: «شکل»، یک عنصر است (نه یک احساس) عنصر جدیدی که از طریق عمل ذهن بر عناصر حسی خلق می شود. در توضیح این سخن باید گفت اینکه شکل، یک واقعیت و کیفیت روانشناختی است و مورد توجه ماخ و ارنفلز نیز قرار گرفته، مطلب صحیحی است، لیکن وجود این کیفیت روانشناختی در ادراک ما، دلیل بر واقعیت آن در ظرف خارج نیست، بلکه نشانه ی قدرت ذهن است. پس کیفینی که مثلاً در ملودی مورد توجه قرار می گیرد، از خصوصیات ادراک انسان است و حس قادر به درک آن نیست؛ زیرا، احساس بصری و یا احساس سمعی و... آنی است و امتداد ندارد تا ملودی را - که یک امر ممتد است - درک کند و بنابراین، شکل یا وحدتی که در ملودی و یا حرکت ادراک می شود، مربوط به حس نیست، بلکه مربوط به مرتبه و یا قوه ی دیگر ذهن است که فیلسوفان اسلامی مانند ابن سینا و صدرالمتألهین (2) از آن به نام حس مشترک یاد می کنند. ماخ تأکید می کرد که ادراک شیء، حتی اگر ادراک کننده جهت فضایی خود را در باب شیء تغییر دهد، به هیچ وجه تغییر نمی کند. مثلاً یک میز در ادراک ما میز است، حتی اگر به آن از کنار یا بالا یا از زاویه ای خاص نگاه کنیم.
لازم به توضیح است که مطلب یاد شده معلول تجارب مختلفی است که ذهن آنها را، درباره ی اشیای خارجی، از زوایای مختلف به دست آورده است؛ لذا، در اینگونه موارد با دیدن هر چیز به تفسیر آن می پردازد و ما می پنداریم که آن مربوط به حس و احساس است، در حالی که ما واقعاً اشیا را از هر زاویه ای به گونه ای می بینیم که مغایر با دید ما از زاویه ی دیگر است.

نسبی گرایی تحصلی

در متن به نظریه ی «نسبی گرایی مثبت»، که در شکل گیری گشتالت بسیار مؤثر بوده و به منزله ی نظام فلسفی و نظری آن به شمار می رود، اشاره شده است و ما نیز آن را به همان اندازه که در مقاله آمده، بررسی خواهیم کرد. برای سهولت امر، عین مطالب متن یا خلاصه ی آن در چند قسمت ذکر می شود تا نقد و بررسی گردد.
«نظریه ی نسبی گرایی تحصلی که به اصطلاح عکس العملی در مقابل مطلق گرایی حاکم بر تاریخ زندگی انسان است، در تضاد با تجربه گرایی منطقی نیز قرار می گیرد. تجربه گرایان منطقی، وجود واقعیت مطلق را که مشتمل بر قوانین ثابت طبیعی است، می پذیرند و حقیقت را به معنی مطابقت با قوانین طبیعی تعریف می کنند. نسبی گرایان، ثبات قوانین طبیعی را به معنی ثبات واقعیت می دانند و مدعی اند که نه واقعیت مطلق را نفی می کنند و نه به آن بهایی بیش از اندازه می دهند، آنها واقعیت را روانشناختی می دانند و بر آنچه انسان از محیط خود می سازد و به دست می آورد، ناظر می دانند و بدین معنی واقعیت با وجود عینی متفاوت است».

نقد و بررسی

الف) مراد از واقعیت مطلق که مورد قبول تجربه گرایی منطقی است و نسبی گرایان از آن بحث کرده اند، واقعیتهای مادی است و بنابراین حقیقت نیز مطابقت با قوانین طبیعی خواهد داشت. لیکن، این نظر مورد قبول نیست؛ زیرا در فلسفه ی اسلامی با براهین قاطع اثبات شده که واقعیات مادی، تنها بخشی از هستی و واقعیات را تشکیل می دهند.
ب) به نظر می رسد که مقصود از مطلق در واقعیت مطلق - همانطور که از برخورد نسبی گرایان معلوم می شود - مطلق در مقابل نسبی است؛ بنابراین معنی این جمله که: «واقعیت مطلق را می پذیرند» این است که آنان می گویند: واقعیات خارجی و عینی مقولاتی نسبی و اضافی (3) نیستند، بلکه در ورای اضافات و نسبت، خود، واقعیت دارند، خواه در این جهت مُدرکی باشد تا آنها را درک کند و یا نباشد؛ و در صورتی که انسان واقعیت را بدانگونه که هست شناخت (در هر مرحله و سطح از شناخت) به آن درک، حقیقت می گویند.
ج) اما اینکه از سوی نسبی گرایی، ثبات قوانین طبیعی انکار شده و مستلزم ثبات واقعیت به حساب آمده است، نیز قابل قبول نیست؛ زیرا قوانین طبیعی، غیر از نوع پیوندها و رابطه های خاص بین پدیده ها، چیز دیگری نیستند؛ مانند پیوند و رابطه ی خاصی که بین اکسیژن و ئیدروژن وجود دارد و اینگه چگونه با نسبت خاصی با هم ترکیب شده، آب را پدید می آورند و یا مثل رابطه ی انبساط با گرما در اجسام. اینگونه روابط و پیوندها با حفظ همه ی قیود و شرایط مطلق صورت می گیرد و اگر انسان توانست به آنها دست یابد به شناخت این قانونمندیها نیز راه یافته است. بر این اساس است که دانشمندان می توانند با دستیابی به این قوانین، اموری را پیش بینی و در راه تسخیر طبیعت از آنها استفاده کنند و بزرگترین کارخانه ها را به راه اندازند و ماشینهای پیچیده ی تمام اتوماتیک با مغزهای الکترونیکی بسازند و از طریق پرتاب سفینه ها و ماهواره ها، اطلاعاتی حیرت انگیز از کرات آسمانی و یا از دورترین نقطه های زمین به دست آورند و...
ممکن است این سؤال مطرح شود که مطلب یاد شده مستلزم آن است که طبیعت از ایستایی برخوردار باشد، و این برخلاف ضرورت و بداهت است و علم و فلسفه نیز آن را مردود می شمارد.
در پاسخ باید گفت که طبیعت عین پویایی است و این نیز قانونی حتمی و ثابت برای طبیعت است، ولی باید دانست که بین «الف» تا موقعی که «الف» است و هویت «الفی» خود را از دست نداده و «ب» تا موقعی که «ب» است، قانون «ه‍» حاکم است و اگر «الف» به «د» و یا مثلاً «ب» به «ج» تبدیل شد، موضوع قانون قبلی عوض می شود و در نتیجه قانون دیگری بین آنها حاکم خواهد شد. پس ثبات به معنی یاد شده درباره ی قانون، هیچ منافاتی با پویایی طبیعت ندارد و این گفتار متن نیز که: «واقعیت به دلیل ثابت بودن قوانین طبیعی ثابت انگاشته می شود» صحیح به نظر نمی رسد.
د) اما، اینکه ادعا شده واقعیت روانشناختی است، به یک معنی صحیح است؛ زیرا ما آنچه را از واقعیت دریافت می کنیم امری ذهنی و روانشناختی است، لیکن باید اضافه کرد که دریافت شده با صفت کشف و ارائه ی واقعیت همراه است. به تعبیر دیگر، ما همواره در شناخت خود، معلوم خارجی را به دست نمی آوریم، و آنچه به دست می آید علم و شناخت نسبت به آن است، ولیکن صفت کاشفیت برای این علم، ‌ذاتی است و اشتباه و غلط مربوط به تفسیرهای ذهنی است که بر آن وارد می شود. این تفسیرها نیز به گونه ای نیست که نتوان حقایق را به همان صورت واقعی خود ادراک کرد؛ زیرا در سطح شناخت حسی یا شناخت علمی و یا شناخت فلسفی کشف خطا و اشتباه، نه تنها آسیبی به امکان شناخت حقیقی نمی زند، بلکه نشانگر این است که انسان می تواند به شناختهای صحیح و درست دست یابد و براساس موازین و معیارهایی حکم کند که مثلاً این شناخت غلط است و صحیح آن چیز دیگری است. اما، اینکه ادعا شده که واقعیت روانشناختی با وجود عینی متفاوت است، اگر منظور این باشد که وجود این دو متفاوتند - چه آنکه یکی واقعیت روانشناختی (یا وجود ذهنی) است و دیگری واقعیت عینی خارجی (وجود خارجی) - مطلبی درست است. اما، اگر گرفته شود که در شناختهای صحیح، ما به ماهیت واقعیات و حقیقت آنها واقف نمی شویم، این برخلاف باور واقعگرایی است و کلیت آن پذیرفته نیست.
موضع نسبی گرایانه ی تحصلی، اغلب با کلمه ی نسبی گرایی معرفی می شود. اساس این فکر آن است که یک شیء از کیفیاتی مشتق می شود که ناشی از ارتباط آن با دیگر اشیاست. اگر شخصی زمین چمنی را که در سایه قرار گرفته با زمین سبز دیگری که در روشنایی واقع شده مقایسه کند، زمین اولی به نظر تیره تر خواهد رسید. اما، اگر آن را با زمین چمن دیگری به هنگام شب مطابقت دهد، به نظر روشنتر می رسد. فرد بلند قدی که در بین گروهی افراد بلندتر از خود قرار دارد،‌ کوتاه به نظر می آید، اما همین فرد در میان افراد کوتاهتر از خود، بلند قد به نظر می رسد. بنابراین چگونگی ادراک ما از اشیا یا رویدادها به وسیله ی کل موقعیتی که آن شیء یا رویداد، جزئی از آن است، مشخص می شود...».
نظریات مختلفی درباره ی نسبی گرایی وجود دارد. همانطور که در متن ملاحظه شد، نسبی گرایان تحصلی، در خود واقعیات خارجی به نسبیت قایلند و از آنجا که تعیین طرف نسبت را مختلف می دانند، می گویند نمی توان به حقیقت اشیا به طور غیر نسبی دست یافت و برای مدعای خود نیز مثالهایی ذکر می کنند. اما، باید گفت:
اولاً، همه ی واقعیات خارجی، اموری نسبی نیستند، بلکه هویت و واقعیتی مستقل از اضافه و نسبت دارند؛ پس نباید تنها هویت آنها را در ارتباط با اشیا و اشخاص غیر ثابت ملاحظه کرد و بدین وسیله مدعی شد که چون آنها در تغییرند، پس نمی توان به حقایق خارجی دست یافت. بلکه، ادعای اینگونه نسبیت در واقعیت خارجی، مستلزم وجود واقعیات غیر نسبی است وگرنه چگونه ممکن است مقولات نسبی و اضافی تحقق یابند.
ثانیاً، چگونه می توان برای تمام قضایا و قوانین عقلی نسبیت قایل شد؟! آیا می توان اصل علیت و یا اصل استحاله ی اجتماع نقیضین و یا قوانین ریاضی و دیگر بدیهیات عقلی را نسبی دانست؟ براستی اگر اصل استحاله ی اجتماع نقیضین نسبی باشد، آیا خود این قضیه، که تمام قوانین و قضایا نسبی هستند، تهدید نمی شود و به نسبی بودن آن نمی انجامد؟
ثالثاً، اینکه نسبی گرایی مدعی است که هیچ قضیه ای به طور مطلق صحیح نیست، آیا خود این قضیه، مطلق، کلی و دایمی است یا نسبی، جزئی و موقت؟ اگر همیشه و در همه ی موارد و بدون هیچ قید و شرطی صادق است، پس دست کم، یک قضیه ی مطلق، کلی و دایمی ثابت می شود و اگر خود این علم هم نسبی است، معنایش این است که در بعضی موارد صحیح نیست و ناچار، موردی که این قضیه درباره ی آن صدق نمی کند، قضیه ای مطلق، کلی و دایمی خواهد بود. (4)
مثالهایی که نسبی گرایان به عنوان شاهد ذکر کرده اند، نیز نمی تواند مؤید کلیت مدعای آنان باشد؛ زیرا در مثال رنگ باید گفت که رنگ در ارتباط با نور نمودار می شود، لذا، کمی یا زیادی نور در نحوه ی نمود رنگ مؤثر است و در مثال فرد بلند قدی که در میان افراد بلندتر از خود کوتاه و در میان افراد کوتاهتر از خود بلند می نماید، باید گفت که اصولاً بلندی قد نیز خود یک مفهوم نسبی است و لذا باید دید با چه چیزی و یا چه افرادی سنجیده می شود. اگر قرار باشد که به فردی با 180 سانتیمتر قد، بلند قد گفته شود و چنین فردی در عین حال در بین افراد بلندتر از خود کوتاه جلوه کند، در این صورت باید گفت، اینکه او واقعاً برای برخی از افراد کوتاه به نظر می رسد، از مصادیق خطای در حس است؛ زیرا با آن ملاکی که ما برای بلند قد بودن داشته ایم و آن را صحیح می دانیم، سازگار نیست. در متن، در بیین تفکر نسبی گرایی، این اشکال طرح می شود که اگر نسبی گرایی مفهومی معتبر باشد، نمی توان درباره ی هیچ شیئی حکم قطعی و صریح صادر کرد، جز اینکه بگوییم: «نزدیکتر از چیز دیگر»، «سمت چپ چیز دیگر»، «تاریکتر از چیز دیگر».
سپس در جواب آن آمده است: «این یک مسأله ی حل نشدنی نیست. برای اینکه شیء نسبی به نظر رسد، فرد یک نقطه ی بهینه و مطلوب به عنوان مرجع انتخاب می کند. مثلاً ممکن است بگوید که اتومبیلش دارای دویست اسب نیرو است و کم و بیش نیز مطمئن است. واحد اندازه گیری، یعنی یک اسب نیرو معیاری اختیاری و انسانی است که ممکن است در آینده تغییر کند، اما هنوز می توان از آن به عنوان یک مرجع قطعی استفاده کرد.»
درباره ی اشکال و جواب فوق باید گفت: اولاً، همانطور که قبلاً نیز یادآور شدیم مقولات «نزدیکتر» و یا «تاریکتر» نسبی هستند، ولی واقعیات خارجی که می توانند شناخته شوند، در این مقوله ها خلاصه نمی شوند، بلکه این مقوله ها خود اثبات کننده ی واقعیات غیر نسبی اند و اگر غیر از این می بود مقوله ی نسبی تحقق نمی یافت. ثانیاً درست است که واحد اندازه گیری در مثال، اختیاری و انسانی است و ممکن بود نیروی حیوان یا شیء دیگری برای این منظور انتخاب می شد، لیکن نباید از نظر دور بماند که این نیرو و کمیت مخصوص آن نسبی نیست، بلکه واحد مشخص و معینی است که نه کم می شود و نه زیاد. بنابراین، اگر گفته شود که قدرت و نیروی این موتور به اندازه ی ده اسب است، یعنی مقدار قدرت موتور مشخص و معین است و نسبی نیست.
در متن، در ادامه ی تبیین نسبی گرایی، بر این امر تأکید شده که چون نسبی گرا، اشیا را بیشتر در ارتباط با اشیای دیگر مطالعه می کند تا به صورت امری مستقل، ضمن اینکه امکان دستیابی به واقعیت مطلق و استفاده از آن را غیر ممکن می داند، تعریف خاصی نیز برای حقیقت قایل است و آن را نسبی می انگارد و نیز روش دستیابی به آن را روشی انسانی به حساب می آورد؛ زیرا این روش، حرکت علم را از نقطه ی مطلق گرایی به نسبی گرایی افزایش می دهد و از اینجاست که قانون علمی را واقعیتی روانشناختی و حقیقتی نسبی می داند که مورد توافق همه ی کسانی است که در آن علم به مطالعه می پردازند و آن نیز می تواند با گذشت زمان تغییر کند.
در خصوص مطالب یاد شده، توجه به نکات زیر ضروری است:
الف) همانطور که قبلاً نیز یادآور شدیم، ادعای عدم امکان دستیابی به واقعیات و ادعای نسبیت در همه ی حقایق، مستلزم اقرار به امکان دستیابی به واقعیات است و اینکه می توان به واقعیتها بدانگونه که هستند راه یافت.
ب) صرف اینکه نسبی گرا، اشیا را در ارتباط با هم می بیند، دلیلی بر عدم دسترسی به قوانین ثابت نیست؛ زیرا قانون در وضعیتهای خاص، رابطه ی روشنی را با اشیای مختلف و در ارتباط با هم به دست می دهد. هرگاه این واقعیتها در آن وضعیتها یافت شدند، آن روابط و قانونمندی بر آنها حاکم است و در صورتی که شرایط به گونه ای دیگر بود، قانونمندی دیگری بر آنها حاکم خواهد بود.
ج) انسانی بودن روشهایی که انسان برای دستیابی به قانونمندی و شناخت واقعیتها به کار می گیرد، به معنی آن نیست که این روشها پایگاه واقعی و عقلانی ندارد و صرفاً براساس سلیقه های انسان استوار شده باشد، بلکه عقل انسانی آنها را کشف می کند تا از آن طریق به حقایق و شناخت آنها راه یابد.
د) هر چند پشتوانه ی نظریه های علمی، تجربه و تطبیق چند اصل فلسفی در مورد آنهاست، لیکن به دلیل اینکه ممکن است متغیرهای مختلفی در کار باشد و دانشمند به کنترل آنها موفق نشود و یا ابزار و ادوات او در جریان آزمایش، بر پدیده های مورد آزمایش و تجربه نیز تأثیر بگذارد و دانشمند نتواند آنها را کنترل کند و یا چیزی را که واقعاً علت نبوده، علت بپندارد و یا... نمی توان نتایج نظریات علمی را نظریات قطعی دانست و یا انطباق اصول فلسفی خاص را در مورد تجارب علمی و تعمیم آنها قطعی دانست.
ه‍) با توجه به آنچه که در بند «د» درباره ی عدم قطعیت نظریات علمی آمد، این نظریات را نمی توان ضرورتاً حقیقت دانست، بلکه احتمال اینکه هر نظریه ی علمی با واقعیت منطبق نباشد، حتی آنگاه که بین دانشمندان علمی در مورد آن اتفاق نظر باشد، همچنان باقی است. البته، گذشت زمان و تحقیقات جدیدتر از این ابهام پرده برمی دارد. ناگفته نگذاریم که حقیقت، بیش از یک چیز نیست و آن ادراک مطابق با واقع است که گاه در دسترس ماست و گاه نیز خیال می کنیم که به آن دست یافته ایم و حال آنکه بعداً به آن می رسیم. لذا، تعبیر حقیقت نسبی حتی در قلمرو علوم نیز تعبیر درست و صحیحی نیست، مگر اینکه نام این عدم قطعیت و جزمیت در نظریه های علمی را حقیقت نسبی بگذاریم. بنابراین، این تعبیر که حقیقت، امروز یک چیز است و فردا چیزی دیگر و در هر لحظه از زمان تغییر خواهد کرد، تعبیر درستی نیست.
و) لازم به یادآوری است که تنها اتفاق نظر دانشمندان یک رشته نمی تواند ملاکی برای حقیقت یک نظریه به حساب آید،‌ بلکه همانطور که یادآور شدیم، ملاک حقیقت تطابق یک نظریه با واقع است؛ بنابراین، نظریه ی بطلمیوس در هیئت که بیش از دو هزار سال مورد اتفاق دانشمندان بود، حقیقت نبود، هر چند که همه آن را حقیقت می پنداشتند. اتفاق دانشمندان به دانش پژوه اطمینان می دهد که این نظریه را معتبر بداند، ولی اگر به بافت و پشتوانه ی نظریات علمی توجه داشته باشد هرگز نمی تواند به صحت قطعی آن مطمئن باشد.
نسبت گرای مثبت، دامنه ی علم را وسیعتر از تجربه گرای منطقی در نظر می گیرد و معتقد است که رویکرد علمی در طیف گسترده ای از موقعیتها قابل اجراست... در روانشناسی نیز، به تمام داده های تجربی انسان، از جمله داده های ناشی از درون نگری توجه می شود.

پی نوشت ها :

1. برای توضیح بیشتر ر. ک.: اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ مقدمه ی مقاله چهار، ص 127-128 و فلسفتنا؛ ص 150-153 و پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک؛ ‌ص 139 و 144 و 145 و آموزش فلسفه؛ ص 202 و 204. در ارتباط با نظریه ی کانت، ر. ک.: کتابهای نامبرده و سیر حکمت در اروپا؛ ج 2، ص 238-243.
2. صدرالمتألهین؛ الاسفار الاربعه؛ ج 8، ص 208 و 209.
3. خواه این اضافه و نسبت در ارتباط با اشیا باشد و یا اشخاص.
4. مصباح، محمدتقی؛ آموزش فلسفه؛ ج 1، ص 143.

منبع مقاله: شکرکن، حسین و دیگران، (1372) مکتبهای روانشناسی و نقد آن (جلد دوم)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه ی علوم انسانی، چاپ ششم 1390.