تحلیل مفاهیم اساسی مکتب گشتالت

1. واقعیت

رفتارگرا، واقعیت را همانند وجود و هستی می داند و از این رو اصطلاح واقعیت را ناظر بر فرایندها و اشیای مادی می داند. اما، گشتالت بین وجود و واقعیت فرق قایل است و واقعیت را روانشناختی می داند و آن مشتمل است بر تفسیر و تعبیر از موجودات خارجی.

بررسی

اصطلاح واقعیت معمولاً مترادف با وجود (هستی) به کار می رود و همانطور که وجود، در امور مادی خلاصه نمی شود، واقعیت نیز منحصر به هستیهای مادی نیست و برخورد رفتارگرایان مبنی بر آنکه واقعیت ناظر به فرایندها و اشیای مادی است، براساس تفکر مادی و پوزیتیویستی آنان است. لیکن واقعیت به اصطلاحی که گشتالت از آن پیروی و آن را بر شناخت واقعیتها و موجودات خارجی اطلاق کرده است، اگر به این معنا باشد که همواره شناختها (= واقعیتها) متأثر از تفسیرها و تعبیرها و اهداف و اغراض انسانهاست و نمی توان به واقعیتهای خارجی بدانگونه که هستند راه یافت، این طرز فکر مورد قبول ما نیست؛ زیرا به یک نوع تفکر ایده آلیستی می انجامد و لازمه اش این است که نتوان با دیگر افراد و اشخاص ارتباط برقرار کرد و در مسائل و نظریات علمی نیز دانشمندان نتوانند به نظر واحدی برسند و یا بر اصول علمی تکیه کنند.
اما اگر منظور این باشد که انسانها پس از درک موجودات خارجی، هر یک بنا به غرض و هدفی، به آنها می پردازند و یا مثلاً دانشمندان و فیلسوفان پس از شناخت سطحی و همگانی از واقعیتها و موجودات خارجی، هر یک پرده ای از اسرار واقعیتها و موجودات خارجی برمی دارند و بر طبق علم و دانش خود در آن کاوش می کنند، این مطلب صحیح است. در عین حال، اقرار می کنیم که گاهی تفسیرها و تعبیرهای ذهنی، که ناشی از جهان بینی ها، ایدئولوژیها و یا مسائل دیگر است، ناخودآگاه در برخی از امور مداخله کرده، نمی گذارند انسان آنها را بدانگونه که هستند ادراک کند. لیکن این امر در همه ی امور کلیت ندارد و دیگر اینکه، انسان می تواند با تمرینهای مختلف تا حدود زیادی خود را از این مشکل برهاند. ضمناً در پایان این بحث آمده است: «اگر واقعیت بیشتر ناظر بر تعبیر و تفسیر یا معانی باشد تا اشیای فیزیکی مستقل از فرد، پس بدیهی است که واقعیت پیوسته در تغییر است.»
به فرض قبول این اصطلاح و اینکه همواره اشیای خارجی با تعبیر و تفسیر به ذهن ما منتقل می شود، باید گفت: خود قضایای ذهنی و حقایق آنها دچار تغییر نخواهند شد؛ لذا می گوییم: فکر ما، در ارتباط با این موضوع، در گذشته و در حال حاضر یکی نیست و اعتقاد ما به صحت این اشیا دچار تغییر شده است.

2. محیط

هر چند تا محیط خارجی، روانشناختی نشود، نمی تواند در ارتباط با ما و با جریانهای ذهنی و درونی ما قرار گیرد، ولی اینطور هم نیست که هر آنچه از محیط دریافت می شود مورد دستکاری جریانهای ذهنی ما قرار می گیرد، به گونه ای که هر کس متفاوت از دیگری و در ارتباط با محیط خارجی، محیط روانشناختی خاصی داشته باشد. به دیگر سخن، ما دارای این امکان هستیم که محیط خارجی را بدون آنکه دستکاری شود دریافت کنیم؛ هر چند در بسیاری از موارد و در خصوص محیط خارجی،‌ بدون آنکه حتی توجه داشته باشیم، گزینش کرده، چیزی را دریافت می کنیم که به ما و به اهداف ما مربوط می شود؛ لیکن، این مطلب نیز کلیت ندارد.

3. ادراک

برخلاف تجربه گرایان منطقی که ادراک را فرایندی مادی دانسته اند، فلاسفه ی اسلامی با براهین مختلفی، مادی نبودن آن را به اثبات رسانیده اند و فرایندهای مادی را نیز تنها شرایط لازم برای تحقق ادراک می دانند. اما، اینکه آیا می توان چیزی را بدون معنی ادراک کرد یا خیر، توضیح مختصری لازم است. در کتابهای منطق، آگاهی (علم) به دو نوع تقسیم می شود: 1) تصور؛ 2) تصدیق.
تصور: ادراک بدون حکم (بدون معنای) شیء است و تصدیق: ادراک دارای حکم است.
آنچه را گشتالت به عنوان ادراک مطرح می کند و آن را متحد با معنی می داند (و از این رو در مقابل تجربه گرایان منطقی قرار می گیرد) ظاهراً همان چیزی است که در منطق قدیم، تصدیق خوانده می شود. مثل اینکه شخص استکانی را مشاهده می کند و این دیدن، با تفسیر و معنای مربوط به آن متحد می شود که مثلاً استکان وسیله ای است برای نوشیدن چای یا جنس آن از شیشه یا بلور است. البته، همانطور که می دانیم ملاک تصدیق، حکم و باور است و شرط نیست که آن را در قالب زبان بریزیم.
با توجه به آنچه در بالا اشاره شد، این سؤال مطرح می شود که آیا تقسیم بندی فوق واقعی است یا فرضی؟ و آیا ممکن نیست که تصور ساده یا به تعبیر دیگر ادراک بی معنی هم داشته باشیم؟ به نظر می رسد که برخلاف نظر گشتالت، همواره ادراکها توأم با معنی (یا ادراک تصدیقی) نیست. مثلاً کودک در آغاز از طریق اندامهای حسی و احساسهای ساده زندگی را شروع می کند (ادراک حسی تصوری یا «بی معنی») و به موازات رشد، کم کم این احساسها، در ارتباط با آگاهیهای دیگر، اندوخته شده، معنی پیدا می کنند و گاه نیز احساس تفسیر و معنایی در ذهن برای خود نمی یابد و انسان قادر نیست آن را در قالبی از معانی ذهنی بریزد و گاه حتی مردد است که آیا این احساس در این قالب و معنی می گنجد یا نه؟ خلاصه اینکه: وحدت ادراک با معنی، ضرورتاً حکم کلی و عام نیست؛ لذا، آنجا که گشتالت مدعی است که شخص شیء را بدون آنکه برای او معنا و هدفی داشته باشد، احساس نمی کند، از کلیت می افتد؛ هر چند این حکم در برخی موارد صادق است.
اینکه گشتالت معتقد است که ادراک مقوله ای انتخابی است و همیشه به اهداف شخصی در زمان ادراک وابسته است نیز، خالی از اشکال نیست؛ زیرا درست است که شیء مورد تجزیه ی یک فیزیکدان برای او معنایی دارد که متفاوت از معنایی است که برای دیگران مطرح است، ولی آیا نتیجه ی تحقیق یا نظریه ای که در اثر تجربه و آزمایش به دست می آید نیز انتخابی و برحسب ذهنیت و هدف شخصی او پدید آمده است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، آنگاه به یک آشفتگی در تعیین صحت نظریات و قوانین می رسیم و در این حالت امکان پیشرفت صنعت و فن از بین می رود و قوانین، حالت شخصی و فردی داشته از یک فرد به فرد دیگر تغییر می کند. اگر چنین بود تسخیر طبیعت و کشف قوانین آنان ناممکن می شد.
بعلاوه اگر انتخابی بودن ادراک را درست تلقی کنیم، آنگاه باید بپذیریم که انسان به طور کلی فاقد احساس ساده است. معنی این حکم آن است که به تحقق نیافتن ادراک معتقد باشیم؛ زیرا همه ی معانی که در ذهن وجود دارند و همواره بر احساسات ساده قالب زده می شوند، خود از جمله ی احساسات و تصوراتی بوده اند که قبلاً به دست آمده اند و ادامه ی آنها به احساسات و تصورات آغازین می رسد. در این صورت یا باید گفت که آنها دیگر انتخابی نیستند که این نقص کلیت گشتالت است و یا اینکه ذهن از آغاز دارای معانی و تصوراتی بوده و هر تصور و احساسی را دریافت می کرده و به این ترتیب آن مفهوم و معنی را قالب می زده است. این نظر می تواند، بنابر نظر عقلیون، صحیح باشد و ما، در فلسفه ی شناخت معتقدیم که انسان آنگاه که متولد می شود، هیچ نمی داند و به موازات رشد به آگاهیهای مختلفی دست می یابد. حکم دیگر گشتالت مبنی بر اینکه «معنی یک حس یا ادراک همیشه وابسته به کل موقعیت است... و شیء به عنوان رابطه ای در میدان روانشناختی ادراک می شود...» به ظاهر خالی از اشکال نیست و برخلاف ادعای گشتالت کلیت ندارد؛ زیرا ما نیز بر این باوریم که انسان در مقام تحلیل و تفسیر واقعیت، در مجموع، درگیر موقعیتهای روانشناختی است، اما این به آن معنی نیست که این حکم کلیت داشته باشد؛ زیرا انسان با توجه به آفات شناخت، و تمرینهای مختلف می تواند خود را از این قید و بندهای ذهنی رها سازد. در غیر این صورت، هیچ دانشمندی نمی توانست به نتایج تحقیقی دیگران اعتماد کند یا حقایق علمی را به عنوان اصل موضوع از آنها گرفته در تحقیق خود به کار بندد. آنچه مسلم است، انسان می تواند واقعیتها و قوانین حاکم بر آنها را دور از حالات روانی و پیشدواریهایش بشناسد و این همان است که فلسفه ی رئالیسم اسلامی بر آن تأکید می ورزد و براستی اگر چنین نباشد، چگونه می تواند بر آن قوانین کلی که گشتالت مدعی آن است، اعتماد کرد؟ آیا این خود به تزلزل آنها نمی انجامد؟

4. تعامل یا کنش متقابل

گشتالت، تعامل را عبارت از ارتباط بین شخص و محیط روانشناختی او - که با هدف و معنایی خاص برای انسان پدید آمده است - می داند. شک نیست که انسان براساس انگیزه ها، هدفها، ارزشها، تمایلات و شناختهای قبلی خود با محیط فیزیکی یا مطلق محیط، رابطه برقرار می کند و از آن به سود خود استفاده می برد یا در وضعیتهای خطرناک خود را می رهاند و گاه بر اثر ذهنیتهای خود نسبت به محیط، آن را ادراک کرده، نسبت به آن داوری می کند. ولی، این بدان معنی نیست که همواره این ذهنیتها، دیدگاهها و ارزش گذاریهای انسان به گونه ای باشد که فضا و محیط، روانشناختی خاصی را ایجاب کند و به این نتیجه بینجامد که انسان نتواند محیط را آنچنان که هست درک کند، بلکه همواره آنگونه که خود می خواهد و می پسندد دریافت نماید؛ زیرا برگشت این طرز تلقی و تفکر، چیزی جز یک موضع گیری اندیشه گرایی (ایده آلیستی) نیست.
نکته ی مهم اینکه، گشتالت محیط را به دو نوع فیزیکی و روانشناختی تقسیم می کند و مدعی می شود که تعامل انسان با محیط روانشناختی است و نه با محیط خارجی مرتبط با خود. این موضع ناشی از طرز فکر نظریه پردازان گشتالت درباره ی شناخت و آگاهی است که با موضع نسبی گرایی نسبی گرایان همخوانی دارد. بر این اساس، آنچه انسان در ارتباط با محیط به دست می آورد با واسطه و روانشناختی است و در این مرحله است که انسان به تعامل می پردازد. با توجه به این برخورد نسبت به تعامل، طرح این اشکال طبیعی به نظر می رسد که اگر تعامل صرفاً روانشناختی است، چرا فرد به طور ارادی بدن خود را حرکت می دهد و یا اشیای خارجی را دستکاری می کند؟ نظریه پردازان گشتالت خود به این اشکال آگاه بوده اند، اما در مقام پاسخ تنها به یک جواب نقضی بسنده کرده اند. به نظر ما رفع و حل این مشکل، همان است که قبلاً نیز به آن اشاره کرده ایم؛ یعنی هر چند ما به طور مستقیم با محیط خارج از خود (محیط فیزیکی) نمی توانیم رابطه برقرار کنیم و همواره واقعیات خارجی را درونی می کنیم و اینگونه با آن تماس می گیریم، ولی آنچه از خارج درونی شده، مورد علم و آگاهی است؛ به عبارت دیگر، ما به محیط آگاهی پیدا می کنیم و کاشفیت برای علم و آگاهی نسبت به معلوم خارجی، ذاتی است و کسانی که منکر واقعیات جهان خارج شده، به ورطه ی ایده آلیسم غلتیده اند، در واقع، منکر علم و کشف ذاتی آن شده اند؛ زیرا با قبول علم نمی توان واقعیات خارجی را منکر شد. (1) از آنجا که ما از واقعیات خارجی در اثر تماس اندامهای حسی با جهان خارج آگاه می شویم، دیگر - آنگاه که با محیط خود در ارتباطیم - به آگاهی خود توجه نمی کنیم و همواره به متعلق آگاهی و معلوم خارجی خود توجه داریم و بر این اساس است که انسان با محیط خارجی و زیستی خود مرتبط می شود و در تعامل با آن، به نیازهای خود پاسخ می گوید و به کشف و تسخیر طبیعت و قوانین آن می پردازد. وقتی تشنه است، آب می جوید، آنگاه که گرسنه است غذا می طلبد و از رویارویی با خطر فرار می کند. گاه انسان در درک و آگاهی نسبت به واقعیات دچار خطا و اشتباه می شود، در این صورت خود را محتاج به منطق و قوانین علمی و فلسفی می بیند تا به درک عواملی نایل شود که مانع از رسیدن انسان به واقعیات و حقایق است و در این راستا، دانشمندان موفقیتهای چشمگیری داشته اند.
با توجه به این مختصر، باید گفت هر چند تعامل انسان با محیط زیستی و اجتماعی اش - به معنایی که گفته شد - درست است، اما تعامل روانشناختی، آنطور که گشتالت مدعی آن است، یک برخورد افراطی با مسأله است. البته، تجارب گذشته، داوریها و ارزش گذاریها با آگاهیهای فعلیِ مربوط به واقعیات خارجی در ارتباطند و گاه نقش مهمی را نیز به عهده دارند. اینکه مثلاً انسان چگونه با واقعیتها برخورد کند و آنها را به کار گیرد؛ با آنها ارتباط برقرار کند و درباره آنها به داوری بنشیند؛ آنها را دوست یا دشمن به حساب آورد (و گاه در این خصوص ممکن است دوستی را دشمن، دشمنی را دوست، آبی را سراب، سرابی را آب و... بپندارد) چیزی نیست که بتوان در آن تردید کرد. اما، باید گفت که این درگیری ذهنی به گونه ای نیست که انسان نتواند واقعیتهای خارجی را بدانگونه که هستند بشناسد و با آنها رابطه برقرار کند، بلکه در بسیاری از موارد، این ذهنیتها آگاهیهایی هستند که قبلاً از واقعیات خارجی به دست آمده اند و در پیوند با آگاهیهای جدید، انسان بهتر می تواند با طبیعت و محیط رابطه برقرار کند و به تأمین نیازهای خود بپردازد. بر این اساس است که دانشمند می تواند آگاهیهای خود را دنبال کند و به کمال برساند و یا با فن بهتری به تسخیر طبیعت بپردازد.
در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا انسان همیشه و در تمام وارد در تعامل با محیط است؟ در پاسخ باید گفت هر چند در بسیاری از موارد این تعامل صورت می گیرد، اما، کلیت ندارد. مثلاً، گاه تنها محرکی است که بر انسان وارد می شود و او هم پاسخ مشخصی ارائه می کند؛ در خواب بوده است، صدای بلندی بیدارش می کند و سپس دوباره می خوابد و غیره. آیا این عکس العمل در مقوله ی تعامل می گنجد؟ آیا وضعیت مردی را که روی صندلی نشسته و هیچ توجه و التفاتی به پیرامون خود ندارد و در افکار خویش غوطه ور است و با جرح و تعدیل تجربیات خود، برای آینده تصمیم می گیرد، می توان تعامل با محیط دانست؟
روشن است که چنین وضعیتی هر قدر هم در ارتباط با محیط باشد،‌ در عین حال تعامل با محیط محسوب نمی شود، بلکه تعامل بین مراتب روان صورت می گیرد و می توان آن را تعامل روانشناختی به حساب آورد. با توجه به این توضیحات، باید گفت هر چند تعامل روانشناختی وجود دارد، اما تبیین گشتالت از تعامل با محیط، از رئالیسم دور و به ایده آلیسم نزدیک می شود.

5. تجربه

گشتالت، تجربه را «تعامل هدفمند شخص با محیط روانشناختی خاص او و یا تعامل شخص و محیط ادراک شده ی او تعریف می کند...». در این خصوص دو نکته قابل ذکر است:
الف) اگر موضوع تجربه - که محیط روانشناختی معرفی شده است - به معنی عدم امکان دسترسی به واقعیات خارجی، بدانگونه که هستند، باشد، سر از ایده آلیسم یا سپتی سیسم (مسلک «لاادریون») در می آورد؛ در غیر این صورت، درونی شدن اشیای خارجی همراه با صفت علم یعنی کشف آنهاست. بنابراین اگر کسی بگوید: تجربه، تعامل هدفمند شخص با محیط خارجی است، اشکالی ندارد؛ زیرا هر چند رابطه ی شخص با آگاهیهای خود همواره نسبت به خارج سنجیده می شود، لیکن این آگاهی همیشه خارج خود را نشان می دهد و از اینجاست که گویا انسان آگاهی خود را نمی بیند و از آن طریق، تنها خارج را دریافت می کند. بنابراین، موضع نسبی گرایی که در تعریف تجربه نیز به چشم می خورد، پذیرفتنی نیست.
ب) درست است که تجربه ریشه در رفتار بینشی دارد و یا در آن دو بُعد فعال و منفعل موجود است، ولی آیا واقعاً تعریفی جامع و مانع از آن شده است؟ آیا در تجربه، تکرار لازم نیست تا در علم به آن توجه شود؟ و در این صورت آیا می تواند برای علم مفید باشد؟ مگر آنکه منظور از تجربه، غیر از معنی متعارف آن باشد؛ همانطور که در مکتب ساخت گرایی نیز ملاحظه کردیم که چگونه تیچنر موضوع روانشناسی را تجربه معرفی کرده بود.

6. انگیزه

در متن به مطالبی درباره ی انگیزه اشاره شده که ذکر توضیحات و یا نظرهای زیر، لازم به نظر می رسد:
الف) با توجه به خصوصیتی که رفتارگرایان برای سایق قایل شده اند، جایگزینی آن به جای واژه ی انگیزه، قابل بحث است، (2) لیکن، بدون شک مفهوم اثر یا تقویت نمی تواند تأمین کننده ی مقوله ی انگیزه باشد.
ب) گاه مطرح می شود که در گذشته با طرح مقولات روانی و استناد تمام آنها به آگاهی، خود را از طرح مقوله ی انگیزه بی نیاز می دیدند، ولی، وقتی این مفاهیم کنار رفت و روش علمی برای مقولات روانشناختی به کار گرفته شد، دیگر جایی برای آنها باقی نماند. لیکن، به نظر می رسد که این استناد صحیح نباشد؛ زیرا می دانیم ارسطو قوای انسانی را به مدرکه و محرکه و محرکه را به باعثه و فاعله تقسیم می کند و قوه ی باعثه که به قوه ی شهویه و غضبیه تقسیم می شود، همان چیزی است که ما به آن انگیزه می گوییم. فلاسفه ی دیگر نیز از این تقسیم پیروی کرده اند. بعلاوه نباید از نظر دور داشت که خود انگیزش عین آگاهی و معلوم به علم حضوری است.
ج) ما با طرح مفاهیم کلیدی مرتبط با انگیزه، همچون: هدف، انتظار، توقع، قصد، نیت و مقصود مخالف نیستیم و کاربرد هر کدام درباره ی خودشان نیز بجاست و نیز شک نداریم که باورهای مختلف یا عوامل گوناگون روانی که درونی شده اند، در تشکیل و یا ارضا و عدم ارضای انگیزه، و یا اراده نسبت به شیء مورد انگیزش، دخالت دارند،‌ ولی این واقعیت نیز بر ما پوشیده نیست که در انسان کششهایی وجود دارد که به دنبال آنها انسان اقدام به اعمال ویژه ای می کند و بدین وسیله آن کشش را ارضا و تأمین می کند. البته، گاه آن کشش قوی است و گاه ضعیف و انسان نیز گاه در را ارضای آن به مانع برخورد می کند و گاه وضع مطلوبی داشت و مانع نیز گاه فیزیکی است و گاه غیر فیزیکی، و غیر فیزیکی گاه ارزشهای اصیل انسانی است و گاه ارزشهای اعتباری که از اجتماع و سنتهای حاکم بر آن گرفته شده است. البته، همه ی اینها باید در ارتباط با انسان قرار گیرد و درونی شود تا انسان امکان تعامل با آنها را بیابد. این کششها یا انگیزه ها ضرورتاً منشأ عضوی یا ارگانیک ندارند، چه آنکه ممکن است انگیزه ای مشتق بوده یا از انگیزه های متعالی فاقد خاستگاه عضوی یا فیزیولوژیک باشند.
د) ابراز این حکم که انگیزه عبارت است از تولید عدم توازن و تعادل در فضای زندگی، نمی تواند خصوصیت و شاخص اصلی انگیزه را بیان کند؛ هر چند که لازمه ی آن، بویژه در صورت قوت، عدم توازن و تعادل باشد.
ه‍) گشتالت در مورد انگیزه می گوید که شخص در صورت برخورد با مانع احساس تنش می کند، ولی به نظر می رسد که ایجاد تنش محدود به صورت وجود مانع یا سد نیست، بلکه همواره انگیزه ای که فعلی است، تنش را نیز همراه خود دارد.
و) اینکه برخی از انگیزه ها را ناشی از سوایق فیزیولوژیک بدانیم و برخی دیگر را ناشی از محیط، خالی از اشکال نیست؛ زیرا آن دسته از سوایق که محیطی به حساب می آیند بی ارتباط با جریانهای درونی یا فیزیولوژیک نیستند. دیگر اینکه برخی از انگیزه های متعالی نیز وجود دارند که نه می توان برای آنها منشأ فیزیولوژیک قایل شد و نه آنها را برگرفته از محیط دانست، نظیر: کمال جویی، خداخواهی و خداپرستی و... با اینهمه، اگر گفته شود که انگیزه تابعی است از میدان روانشناختی، این بحث نیز قابل طرح است که آیا این انگیزه منشأ فیزیولوژی دارد یا ندارد؟ زیرا وقتی گفته می شود: «انگیزه تابعی است از...» بدین معناست که تنها وجود انگیزه کافی نیست که رفتار خاصی از انسان سر بزند، بلکه عوامل مختلف درونی و روانی، که به محیط خارجی نیز مربوط می شود، در آن اثر دارد. ولی این گفتار باعث آن نیست که در منشأ این میل یا انگیزه بحث نشود که مثلاً آیا منشأ عضوی یا ارگانیک دارد یا ندارد و غیره؟ البته، در اینجا بحث دیگری نیز جای خود را باز می کند و آن اینکه: چه عواملی می توانند مانع یا تقویت کننده و یا به گونه ای در بروز رفتارهای انگیزشی و تشکل آنها دخیل باشند.

7. مسأله ی ذهن و بدن و بررسی آن

در متن تحت عنوان فوق به مطالبی اشاره شده، که ذکر نکاتی چند درباره ی آنها لازم است:
1. از زمان دکارت به بعد، در بسیاری از موارد معادل خارجی کلمه ی ذهن به جای معادل خارجی کلمه ی نفس و روان به کار رفته است (3) و ما نیز در این نوشتار غالباً از این اصطلاح پیروی می کنیم، هر چند از نظر ما این اصطلاح جالب نیست؛ زیرا ذهن در اصل ناظر به برخی از مراتب و قوای نفسانی بوده است.
2. مسأله ی رابطه ی ذهن و بدن، یا وحدت و کثرت آن، مسأله ای است فلسفی که باید با شیوه ی خاص فلسفی بررسی شود. مثلاً در متن آمده است که: «روانشناسی گشتالت، این امر (تفاوت و استقلال ذهن و بدن) را ناشی از عدم پیشرفت علم و ناتوانی دانشمندان در تعبیر و تفسیر علمی مسأله ی ذهن می داند. بنا به باور نظریه پردازان گشتالت، چنین اعتقادی موجب می شد که در گذشته، دانشمندان خود را ناگزیر از پذیرش یک هستی مشخص، اما نامکشوف به نام ذهن ببینند که منشأ فعالیتهای ذهنی به حساب می آمد». اما با کمی دقت در این گفتار نادرستی آن مشخص می شود؛ زیرا اصولاً این مسأله یک مسأله ی علمی نیست که مثلاً بگوییم که گذشته به سبب ضعف پایه های علمی، نسبت به آن باورهایی وجود داشته و سپس با پیشرفت علم سستی آن باورها مشخص شده است و اگر در برخی از تفکرات فلسفی در غرب - که مرز بین علم و فلسفه را نیافته اند - مطالبی به چشم می خورد که مؤید مطلب فوق است، ما نمی توانیم برحسب باورهای به اصطلاح علمی با مسأله ای که در قلمرو علم نیست اینگونه برخورد کنیم؛ زیرا همانطور که در علم النفس فلسفی به تفصیل درباره ی آن سخن خواهیم گفت، انسان دارای نفس یا روانی است که بُعدی از آن را قوای ادراکی و فعالیتهای ذهنی تشکیل می دهند و بعد دیگر آن را قوای انگیزشی و... در آنجا ثابت می شود که نفس و ابعاد یاد شده ی آن را نمی توان مادی دانست؛ زیرا آثار و خصوصیات عمومی ماده را ندارند. البته این بدان معنی نیست که فعالیتهای بیوشیمیایی و یا فیزیولوژیک در تحقق رویدادهای ذهنی یا روانی دخالتی ندارند، بلکه همه ی آنچه را که در فیزیولوژی و سایر علوم در این ارتباط به اثبات رسیده، می پذیریم، ولی، آنها را مقدمه و شرط تحقق پدیده های روانی به حساب می آوریم.
3. بنا به گفتار متن، «در گذشته، ذهن خاستگاه و جایگاه عقل محسوب می شد، اما امروزه در شاخه هایی از روانشناسی این نظر نفی می شود»، لیکن باید گفت: این مطلب یک بحث فلسفی است و علم با ویژگی خاص خود از نظر محدودیت در موضوع، قلمرو و روش، نمی تواند به این مسأله بپردازد و درباره ی آن اظهارنظر علمی کند. بنابراین، نفی آن نیز یک برخورد غیر علمی تلقی می شود. دیگر اینکه ما معتقدیم عقل یکی از مراتب ذهن است و به تعبیر دیگر، خاستگاه عقل را ذهن می دانیم و این مطلب درستی است که در علم النفس فلسفی به آن خواهیم پرداخت. اما اینکه برخی گفته اند که «ذهن خاستگاه ناخودآگاه است» هر چند به طور کلی مورد قبول است - زیرا ناخودآگاه نیز بخشی و بُعدی از ذهن است - اما مشکلی را حل نمی کند و باز این سؤال مطرح است که آیا مادی است یا غیر مادی.
کسانی که گفته اند: ذهن خاستگاه عقل و یا جایگاه ناخودآگاه است، گویا در این مقام بوده اند که از ذهن تعریفی به دست دهند که البته تعریفشان ناقص است و ذهن که به معنی نفس است و ما آن را غیر مادی می دانیم، همان است که ما بدان علم حضوری داریم و از آن واقعیت به من، خود و... تعبیر می کنیم.
4. در قسمتی از متن به این مطلب برمی خوریم که گویا با رشد فیزیولوژی، فرایندهای فیزیولوژیک با تحلیلهای علمی قابل تفسیر است، ولی چون این رشد در فرایندهای ذهنی کمتر بوده است، بدین جهت در فعالیتهای ذهنی اختلاف نظر فاحشی وجود دارد.
این مطلب نشانگر آن است که اینها نتوانسته اند مرز علم و فلسفه را بخوبی دریابند؛ زیرا بفرض که فیزیولوژی در فرایندهای ذهنی نیز رشد می کرد و می توانست در ارتباط با کنشها و فعالیتهای پیچیده ی ذهنی نظریاتی را ارائه دهد، تازه از این به بعد کار فیلسوف شروع می شود و آن اینکه آیا می توان آنها را مادی دانست یا خیر؟ و اگر در آنها به ویژگیهایی برسد که متفاوت از خواص عمومی ماده باشد، در این صورت، حکم می کند که آنها مادی نیستند. البته، تمام فعل و انفعالات فیزیولوژیک و... که علم بدان دست یافته، مقدمه ی تحقق این امور روانی است؛ به عبارت دیگر، کشف مکانیسمهای مادیِ آنچه در یادگیری، نمادسازی، انتزاع و غیره دخالت دارند، ما را از بحث در حقیقت آنها بی نیاز نمی کند.
5. در متن، در ادامه ی این بحث، فعالیت ذهنی به گونه ای توضیح داده شده و به نقش نمادسازی و استفاده ی از آن و همچنین به تفکر انتزاعی و غیره در فعالیتهای ذهنی اشاره شده است و نیز در پاسخ به این سؤال که: انسان هنگام استفاده از نماد چه می کند؟ به اختصار به عملکردهای ذهنی و رابطه ی آن با خارج توجه شده و سرانجام در تعریف فعالیت ذهنی به عنوان بخشی از کل ارگانیسم آمده است: فعالیت ذهنی، مجموعه فعالیتهای مشخصی است که به نسبت فعالیتهای فیزیکی در سطح پایین تری از انرژی انجام می شود و در نهایت رابطه ی ذهن و بدن (نفس و بدن) براساس تبدیل فعالیتهای فیزیکی به فعالیتهای ذهنی و روانی و بالعکس، توضیح داده شده است.
هر چند در خصوص این قسمت از متن، اشکالات و نقاط مبهمی وجود دارد، لیکن فقط به ذکر برخی از اشکالات مهم آن بسنده می شود:
الف) با توجه به تعریفی که برای فعالیتهای ذهنی، به عنوان بخشی از کل ارگانیسم، ذکر شده، چنین برمی آید که ذهن و فعالیتهای ذهنی، مادی انگاشته شده است. این امر با براهین قاطعی که فلاسفه ی اسلامی درباره ی مادی بودن ذهن و فعالیتهای آن ذکر کرده اند، مغایرت دارد.
ب) از آنجا که فعالیتهای ذهنی بخشی از ارگانیسم به حساب آمده است، ارتباط ذهن و بدن نیز براساس تبدیل انرژی فیزیکی به فعالیتهای ذهنی و روانی و بالعکس توضیح داده شده است. اما، این توضیح علاوه بر مبتنی بودن بر مادیت ذهن، خود نیز مطلب نادرستی است؛ زیرا لازمه ی تبدیل چیزی به چیز دیگر آن است که اولی باقی نماند، مثلاً وقتی آب تبدیل به بخار می شود، دیگر آبی باقی نمی ماند و وقتی نیز بخار به آب تبدیل شد، دیگر بخاری باقی نخواهد ماند. آیا اگر مهندسی نقشه ای برای ساختمانی کشید و ابتدا آن را در ذهن خود ترسیم و در نهایت به صفحه ی کاغذ منتقل کرد و به اصطلاح در خارج به منصه ی ظهور رساند، آیا نقشه ای که در ذهن داشته، با ایجاد آن بر صفحه ی کاغذ و یا در خارج، از بین می رود و یا برعکس در ذهن باقی خواهد ماند؟ واقعیت این است که تبدیل فعالیتهای ذهنی به امور فیزیکی و یا جسمانی، برخلاف تجاربی است که ما نسبت به رویدادهای ذهنی خود داریم. اما، در مورد تبدیل فعالیتهای فیزیکی به رفتارهای ذهنی، باید از دلیل فلسفی و علمی آن جویا شد؟ در متن آمده است که: «ارگانیسم با محیط به کنش متقابل می پردازد و هر گاه در این فرایند، شدت کنش متقابل ارگانیسم و محیط کاهش یابد، رفتار فیزیکی نیز به رفتار ذهنی مبدل خواهد شد و آنگاه که شدت افزایش یابد، رفتار ذهنی به رفتار بدنی تغییر شکل می دهد». پس از این مطالب به مسأله ای اشاره می کند که خلاصه ی آن این است: وقتی که انسان در میدان نبرد واقعاً می جنگد، فعالیتهای بدنی او زیاد است ولی آنگاه که درباره ی جنگ سخن می گوید، حرکت فیزیکی کمتری دارد (زیرا که از نمادها و فعالیتهای ذهنی استفاده می شود) و هنگامی که فقط به دشمن و مبارزه با آن می اندیشد، نشانه های فعالیت فیزیکی بسیار کم می شود.
به نظر می رسد که مثال فوق و نظایر آن واقعاً دلیلی بر تبدیل رفتار فیزیکی به رفتار ذهنی نیست و از تجارب فوق تنها این مطلب استنتاج می شود که وقتی انسان رفتار فیزیکی سختی را انجام می دهد، نمی تواند به طور کامل رفتار ذهنی داشته باشد و آنگاه که در تفکر است، رفتار فیزیکی زیادی نخواهد داشت. علت این امر روشن است؛ زیرا ذهن در یک لحظه نمی تواند در دو قلمرو به طور فعال متمرکز باشد، مثلاً زمان که بر اشیای خارجی متمرکز است و دشمن را می بیند، دیگر نمی تواند به امور دیگری بپردازد و آنگاه نیز که در حال تفکر است نمی تواند توجهش را به خارج و به رفتارهایی متمرکز کند که نیازمند تمرکز و توجه ذهنی است.
سؤال: آیا اینکه فعالیتهای ذهنی و روانی به فعالیتهای ارگانیک و صرف انرژی نیاز دارند، همان تبدیل انرژی فیزیکی یا فیزیولوژیک به جریانهای روانی نیست؟
در پاسخ این سؤال باید گفت، از آنجا که ذهن و امور ذهنی، خصوصیات امور مادی را ندارند، غیر مادی هستند؛ بنابراین، برای تحقق این امور، شرطها و مقدماتی لازم است و جریانات و فعالیتهای فیزیولوژیک این نقش را به عهده دارند، ولی چنین نیست که انرژی فیزیکی یا فیزیولوژیک به انرژی روانی تبدیل شود. شاهد این حقیقت آن است که در این جریان چیزی از انرژی جهان کم نمی شود.
بنا به گفتار فوق آنچه در آخر این مقاله در تعریض به نظریه ی توازی گرایی آمده، نیز مطلب درستی نیست؛ زیرا گشتالت نمی تواند رابطه ی ذهن و بدن را به طور صحیح توضیح دهد. ما در نقد مکاتب ساخت گرایی و رفتارگرایی، نظریه ی توازی گرایی را به نقد گذاشتیم و روشن ساختیم که این نظریه قادر به تبیین ارتباط ذهن و بدن نیست. در ضمن، لازم به یادآوری است که طرح پیشنهادی گشتالت برای تبیین رابطه ی ذهن و بدن، چیز تازه ای نیست و در مکتب رفتارگرایی از آن سخن به میان آمده است و با اندک تفاوتی در تحلیل روانی نیز به چشم می خورد (در آنجا که سخن از تبدیل انرژیهای به روانی مطرح است). در نتیجه باید گفت با طرح نوینی سروکار نداریم که اختصاص به گشتالت داشته باشد.

نظریه ی صدرالمتألهین درباره ی ذهن و بدن

فلاسفه ی اسلامی که عقیده به تجرد نفس و روان دارند، رویدادهای روانی را نیز رویدادهای غیر مادی محسوب کرده، ضمن اثبات آن با براهین مختلف فلسفی، به مسأله ی رابطه ی نفس و بدن نیز توجه کرده اند. جالبترین تبیینی که در این باره به چشم می خورد از صدرالمتألهین است. (4) او که به حرکت جوهری معتقد است می گوید: انسان در مسیر تحولش (البته منظور تطور نوعی نیست) کمالات مختلفی را به دست می آورد. در آغاز مراحل تکونش، مانند سایر طبایع خارجی، مادی است و رفته رفته تطور و تکامل پیدا کرده، از نظر سعه ی وجودی متکاملتر می شود و آثار مختلف، متنوع و عالیتری را به دست می آورد. او در هر مرحله فعلیتی دارد که در اثر آن کارهای مختلف، متنوع و منظم انجام می دهد و سرانجام به مرحله ای از رشد و فعلیت می رسد که با فعل و انفعالات مادی قابل تبیین نیست. این فعلیت که به آن نفس گفته می شود، می تواند تکامل یافته، به مراحل عالی تجرد برسد. لازم به توضیح است که این فعلیت جدا و گسسته از فعلیتهای گذشته ی مادی نیست، بلکه همه ی آنها را تحت پوشش خود دارد و آنها را شؤون و مراتب فعلیت جدید به حساب می آیند. از این جهت، آثار و فعالیتهای نفس نیز مختلف است. برخی از آنها که به بُعد تجردی نفس مربوط می شوند، از ویژگی خاصی برخوردار بوده، جملگی غیر مادی هستند (البته در آنها نیز مراتب مختلفی وجود دارد) و برخی دیگر که به بعد تجردی نفس مربوط نبوده، از ویژگی ماده برخوردارند و مادی هستند.
تبیین صدالمتألهین در این مسأله، نه تنها رابطه و اتحاد نفس و بدن را به شکل بدیعی حل کرده و نوع ارتباط و اتحاد را طبیعی و واقعی توضیح می دهد، بلکه تأثیر و تأثر این دو را در یکدیگر به طرز جالبی روشن می سازد.
در پایان این بحث مناسب به نظر می رسد که توضیحی درباره ی برخی از واژه ها داده شود؛ چرا که در متن مطرح شده و برخورد با آنها خالی از مسامحه نبوده است.
در فلسفه ی اسلامی (5)، یکی از قوای نفس، قوه ی متصرف ذکر شده، که کار آن تصرف و فعالیت روی یافته های ذهنی است. اگر این قوه در خدمت عقل که مُدْرِک کلیات است قرار گیرد، به آن متفکره می گویند و خودِ آن فعالیت و تصرف را تفکر می نامند و اگر در خدمت خیال قرار گیرد به آن متخیله گویند. خیال هم قوه ای است که در آن صور محسوس، که به حس مشترک منتقل شده است، بایگانی می شود. با این توضیح معلوم می شود که مراد از خیال یا متخیله به معنای عرفی آن یعنی خیال پردازی نیست، هر چند که قوه ی متخیله این قدرت را دارد که بر یافته های اخذ شده از قوه ی خیال به گونه ای تصرف کند که از واقعیت دور باشد؛ یعنی کوهی از طلا یا دریایی از جیوه بسازد و حیوانی در ذهن تصور کند که سرش چون گاو و یالش چون شیر و پاهایش چون شتر و... باشد.
با توجه به این مطالب، اگر یافته های موجود در قوه ی خیال - که مورد کاوش قوه ی متصرفه قرار گرفته - به متخیله موسوم است، بدان معنی نیست که ریشه در واقعیت ندارد و یا به تعبیر گشتالت، «مؤثر در همسازی با واقعیت» نباشد و انسان در آن رابطه ی رخدادهای آینده را پیش بینی نکند و یا به طرحهایی که در آینده به اجرا می گذارد نیندیشد و کارش صرفاً خیالپردازی باشد.
نکته ی دیگری که گشتالت مطرح می کند این است: «فرد یک درخت واقعی در ذهن خود ندارد، اما همسازی و انطباقی، بین درخت واقعی و درختی که در تخیل دارد، کافی است که یکی را با دیگری همبسته و مرتبط سازد» و در جای دیگر اشاره می کند که «این مشابهت، تنها، تقریبی است». از این عبارت چنین برمی آید که گشتالت به دنبال پدیدارشناسی، وجود ذهنی را منکر است؛ یعنی معتقد نیست که انسان می تواند ماهیت خارجی را عیناً در ذهن خود داشته باشد و تنها فرق بین ماهیتهای خارجی و ماهیتهای ذهنی، در نحوه ی وجود آنهاست که ماهیتهای خارجی به وجود واقعی در خارج موجودند و ماهیتهای ذهنی به وجود ذهنی. به دیگر سخن، لازمه ی برخورد این مکتب با مسأله، قول به اشباح است که در فلسفه ی اسلامی در فصل وجود ذهنی مطرح شده و پس از نقد و بررسی، رد شده است؛ زیرا سر از اندیشه گرایی ایده آلیستی و یا شکاکیت درمی آورد.

پی نوشت ها :

1. ر. ک.: اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ ج 1، «فلسفه و سفسطه».
2. در این باره در بخش رفتارگرایی بحث شده است.
3. البته علت این کاربرد بیشتر از نحوه ی برخورد دکارت با نفس، و استدلال او راجع به نفس نشأت گرفته است. ر. ک.: تفکرات دکارت، سیر حکمت در اروپا؛ ج 1، ص 108.
4. الاسفار الاربعه؛ ج 8.
5. البته گمان نمی رود که فلاسفه ی متقدم نیز در این زمینه اختلاف نظر داشته باشند.

منبع مقاله: شکرکن، حسین و دیگران، (1372) مکتبهای روانشناسی و نقد آن (جلد دوم)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه ی علوم انسانی، چاپ ششم 1390.