علیه ورتایمر

ورتایمر که در واقع بنیانگذار مکتب گشتالت نیز به شمار می رود، در تبیین نظر اصلی این مکتب می گوید: «کُل ها وجود دارند، رفتار (به عنوان کل) به وسیله ی عناصر منفرد و متشکله ی خود تعین نمی یابد، بلکه بخشهای یک فرایند کلی، به وسیله ی طبیعت درونی همان کل، معنا می شود. نظریه ی گشتالت می خواهد ماهیت چنین «کل» هایی را مشخص و معلوم کند».
در خصوص این مطالب باید گفت: محل بحث و تردید است که «کل» ورای اجزا، واقعیت داشته باشد. در متن آمده است که: «رفتار به وسیله ی عناصر منفرد و متشکله اش تعین نمی یابد». این مطلب در صورتی که بر رفتارهای خارجی ناظر باشد صحیح نیست؛ زیرا تعین آنها نیز مستند به تعین عناصر است وگرنه کل در خارج محقق نمی شود و در صورتی که ناظر بر ادراکات ذهنی باشد، می توان آن را پذیرفت. همانطور که می توان گفت در ظرف ادراکات، کل ورای اجزای آن، واقعیت دارد. اینکه «بخشهای یک فرایند کلی به وسیله ی طبیعت درونی همان کل معنا می شوند»، تنها می تواند ناظر بر جنبه ی ادراکی باشد و در حقیقت ماهیت روانی ما را بنمایاند و نه اینکه در ظرف خارج نیز اینگونه باشد. به نظر می رسد خلطی که در نسبی گرایی تحصلی در مورد حقیقت و واقعیت وجود دارد، موجب ابراز این حکم از طرف ورتایمر شده است. لازم به یادآوری است که به اعتقاد نسبی گرایی تحصلی، واقعیت، روانشناختی است و این همان چیزی است که بر ما آشکار می شود.
در جای دیگر ورتایمر می گوید: «اساساً این پیشنهاد یک یا دو مسأله نیست، بلکه در واقع کوششی است برای توجه به آنچه در علم رخ می دهد». اما، منظور از علم چیست؟ آیا منظور از آن مطلق آگاهی به عنوان یک مقوله ی ذهنی است؟ اگر چنین باشد می توان آن را پذیرفت، اما اگر منظور این باشد که آنچه در علوم متعارف چون فیزیک، شیمی، روانشناختی و... رخ می دهد، براساس دیدگاه گشتالتی است و پیش از ظهور چنین نظریه ای این علوم و معارف بشری ناقص بوده اند، در این صورت، باید لااقل در این حکم تردید کرد و ظاهر گفتار ورتایمر نیز همین احتمال دوم را نشان می دهد.
ورتایمر در ادامه ی کلامش بر روشی که در ریاضیات به کار گرفته می شود و به نظر، گشتالتی می آید، اشاره می کند و آن را تأییدی بر نظر خود می داند. لیکن باید گفت، بفرض هم که ریاضیدان چنین روشی را دنبال کند، بدان معنا نیست که این روش در سایر علوم نیز به کار گرفته شود. بدیهی است که هر یک از علوم در ارتباط با موضوع، قلمرو و هدف خود، از روش خاصی پیروی می کند و بنابراین می بینیم که حتی روشهای تجربی در یک علم، گاه ویژگی خاصی پیدا می کند که مختص خود اوست و در علوم دیگر مد نظر قرار نمی گیرد. مثلاً، آیا روشهای موجود در فیزیک و یا شیمی مثل روشهایی است که در روانشناسی مرسوم است؟ یا اینکه برخی از آنها در روانشناسی مورد پذیرش نبوده حتی بر نتایج آنها با عنوان شیمی رفتار، خرده گرفته می شود.
ورتایمر برای تحکیم نظریه ی خویش به جریانی از تحقیق در روانشناسی اشاره می کند که به نظر او مشکلاتی به بار آورده و حل آن را با روش سنتی ممکن نمی داند و معتقد است که «مهمترین حرکت در این مورد، منشعب از کار ارنفلز است». پیش از پرداختن به کار ارنفلز و ایراد ورتایمر بر آن، مناسب می دانیم تا به جریانی که به قول ورتایمر ایجاد مشکل کرده، اشاره کنیم تا شاید ابهام و سوء تفاهمی که در این باره پدید آمده، رفع شود. «از دیدگاه علم، فرد به یک تجربه ی زنده نگاه می کند و از خود می پرسد: درباره ی این تجربه چه باید گفت؟ و به یک طبقه بندی از عناصر، تأثرات، تصاویر، احساسات، اعمال ارادی و قوانینی که بر این عناصر حاکم است، دست می یابد...». درباره ی این مطلب - که مورد اشکال است - باید گفت: هر چند ما نیز معتقدیم که تجزیه ی رویدادهای روانی مستلزم از دست رفتن هویت اصلی آنهاست اما این بدان معنی نیست که نتوان به عوامل سازنده ی یک جریان ذهنی و روانی اندیشید و قوانین حاکم بر آن را ارزیابی کرد. درباره ی وقوع یک عمل و رفتار ارادی از انسان، نخست باید آن را تصور کرد و به دنبال آن فایده و نفع آن را باور کرد (در این خصوص انگیزه مطرح می شود). در این صورت، نسبت به آن رفتار ذوق و شوق پیدا می شود و انسان با وجود موانع درصدد رفع آنها برمی آید. نسبت به عمل، عزم و جزم پیدا می کند و در نهایت اراده می کند. در این ارتباط عضلات به کار گرفته می شود و سرانجام آن رفتار و عمل را انجام می دهد.
ارنفلز که می توان او را پیشگام جریان گشتالتی به حساب آورد، برای اثبات اینکه کل، واقعیتی دارد و باید آن را عنصر دیگری دانست، به مثال ملودی اشاره می کند و می گوید: «من یک ملودی آشنا از شش پرده یا آهنگ را می نوازم و سپس همان ملودی را در شش پرده یا آهنگ دیگر اجرا می کنم، اما به رغم تغییری که صورت گرفته، شما ملودی را تشخیص می دهید پس باید چیزی فراتر از جمع شش پرده یا آهنگ، یعنی هفتمین چیز که عبارت است از «کیفیت - شکل» یا «گشتالت» شش پرده یا آهنگ اصلی، وجود داشته باشد. این عامل هفتم عنصری است که به رغم تغییر موقعیت ما را قادر به تشخیص ملودی می کند.» هر چند دقت نظر ارنفلز، قابل ستایش است، لیکن چیزی را که می توان اثبات کرد، این است که کیفیتی فراتر از اجزا در ظرف ادراک وجود دارد؛ زیرا هر چند اجزا تغییر کرده ولی هنوز تشخیص داده می شود؛ به عبارت دیگر، اثبات می شود که در ظرف ادراک ما کیفیتی غیر از اجزا وجود دارد. اما، اینکه این کیفیت در خارج نیز تحقق داشته باشد، به تبیین فلسفی نیاز دارد. به فرض که ما واقعیت این کیفیت را در خارج پذیرفتیم، اما این چیزی جز نحوه ی ارتباط اجزا با هم نیست، رابطه ای که برای ادراک و ذهن مطرح است، البته نه آنگونه که در علم موسیقی مطرح می شود؛ زیرا ممکن است موسیقیدان با ضوابط دقیق بگوید که رابطه عوض شده است، ولی به گونه ای نباشد که ذهن آن تغییر را دریافت کند و به عبارت دیگر، هنوز به آستانه ی خاص نرسیده باشد و لذا حکم به وحدت آن می کند. مثلاً شما بیست عدد سیب را به شکل دایره در کنار هم بگذارید، سپس جای یک سیب را با یک گلابی عوض کنید، در این صورت باز امکان درک دایره وجود دارد، اما با دیدی غیر دقیق و با مسامحه ای که در کار است؛ زیرا اگر دقیقاً مورد بازبینی قرار گرفت، گفته می شد که این شکل،‌ تغییر یافته و مثلاً شکل دیگری پدید آمده است، در صورتی که بدون دقت و به طور سطحی و متعارف همان شکل سابق دریافت می شود. با توضیح فوق ضعف پاسخی که در رد روابط داده شده، مشخص می گردد. لیکن به هر ترتیب می توان گفت که این روابط نیز کیفیتی غیر از اجزاست و در هر صورت، اشکال بر عنصرگرایی وارد خواهد بود.
با همه ستایشی که ورتایمر از تبیین گشتالتی ارنفلز دارد، در عین حال از آن کاملاً راضی نیست؛ زیرا گویا ارنفلز کل را عنصری دیگر معرفی می کند، عنصری غیر از اجزا. ولی ورتایمر می گوید اجزا نیز باید در کل تعین یابند و شناخته شوند و تحقیق درباره ی پدیدارهای آستانه ای را معلول این می داند که روانشناسان «فکر می کردند که یک محرک خاص، لزوماً تولید یک احساس خاص می کند؛ بنابراین، هنگامی که دو محرک به اندازه ی کافی متفاوت باشند، احساسات نیز متفاوت خواهد بود»، ولی وقتی این مطلب به آزمایش کشیده شد و به اثبات رسید که «وضعیت یا شرایط کل مسلط، اثر تحریک را معین می کند» مثلاً «هنگامی که من دو رنگ (متفاوت) را می بینم، احساسات من به وسیله ی وضعیت کل تمام موقعیت محرک تعین می یابد» و... در این صورت نظر فوق که یک محرک خاص بوده و پیوسته موجب یک احساس خاص می شود مورد مناقشه قرار گرفت.
در زمینه ی گفتار ورتایمر درباره ی پدیدارهای آستانه ای می توان گفت که گاه موقعیت، نقش مهمی را در جریان مثلاً یک احساس و کیفیت و کمیت آن ایفا می کند، ولی چرا عامل اصلی بروز این احساس را محرک خاص ندانیم و موقعیت را که خود مرکب از اموری است به عنوان شرط، در برخی موارد به صورت مانعی تلقی نکنیم؟ به دیگر سخن، چرا محرک A را که عامل اصلی و یا مقتضی پاسخ B است، مشروط به شرایطی یا عدم وجود موانعی، که از آن مثلاً به موقعیت تعبیر می شود، ندانیم؟ البته حکم درباره ی پدیدارهای آستانه ای - که گفته می شود یک محرکِ خاص، لزوماً تولید یک احساس خاص می کند و یا در مواردی که دو متحرک به اندازه ی کافی متفاوت باشند، احساسها نیز متفاوت خواهند بود - در صورتی است که متغیرهای دیگر نیز کنترل شود و «موقعیت» نیز خود بتواند به عنوان یک متغیر یا ترکیبی از چند متغیر مطرح باشد و به نقش آن (مثبت یا منفی) دقیقاً توجه شود.
با توجه به این مسائل، گاه ممکن است شکل بحث عوض شود، ولی تغییری در محتوای واقعی آن ایجاد نشود. ورتایمر، در ادامه ی سخنان خود می گوید: «نکته ی بعدی ما این است که میدانی که من در آن زندگی می کنم، شامل «من» نیز می شود. از ابتدا این طور نیست که «من» در مقابل بخشهای دیگر میدان باشد، اما تکوین من یکی از مسائل بسیار جالب را پیش رو می گذارد که راه حل آن در اصول گشتالت نهفته است. من یک بخش عملکردی از کل میدان است».
درباره ی مطالب فوق چند نکته جالب توجه است:
الف) میدانی که گشتالت به آن اشاره می کند، یک واقعیت علمی و روانی نیست، بلکه بیشتر نمادی و ادیبانه به نظر می آید. می توان گفت که انسان در جوی از ذهنیات و ارزش گذاریهای خود به سر می برد که می تواند در تصمیمات و عملکردها نقش ویژه ای ایفا کند، اما نباید برای آنها نیز واقعیتی غیر از روابط موجود بین یک دسته افکار و ارزش گذاریهای غالب ذهنی قایل شد.
ب) اینکه گفته می شود که «من» در مقابل بخشهای دیگر است، از دیدگاه فلسفه ی اسلامی و بویژه حکمت متعالیه نیز درست می نماید؛ زیرا بنابراین دیدگاه، انسان دارای نفس و خویشتنی است که از آن به «من» تعبیر می کند و همواره بدان آگاه است. البته این آگاهی برحسب رشد انسان، روشنتر می شود و به مرحله ای می رسد که به این آگاهی نیز آگاهی دارد. انسان اگر هر چیزی را فراموش کند، خود را فراموش نمی کند، هر چند ممکن است بدان توجه نداشته باشد. انسان تمام اعمال و رفتار و آگاهیهای خویش را به خود نسبت می دهد و گاهی به این نسبت نیز توجهی ندارد. می گوید: خوردم، خوابیدم، شنیدم، دوست داشتم و... پس باید گفت که محور تمام حرکات، سکنات، ادراکات، عواطف و... این «من»است.
ج) ورتایمر می گوید: «تکوین من یکی از مسائل بسیار جالب را پیش رو می گذارد که راه حل آن در اصول گشتالت نهفته است» و می افزاید: «من یک بخش عملکردی از کل میدان است». در این مورد نیز باید گفت که نمی توان تنها نقش «من» را در این جهت خلاصه کرد و آن را صرفاً به اصطلاح بازوی اجرایی میدان روانشناختی به حساب آورد، بلکه همانطور که اشاره شده، من محور تمام احساسات، عواطف‌، افکار و فعالیتهاست و همه ی آنها از مراتب من محسوب می شود.
ورتایمر این سؤال را مطرح می کند که:
برای من به عنوان بخشی از میدان چه رخ می دهد؟ آیا رفتارهای به دست آمده نمونه ای از تداعی گرایی، نظریه ی تجربی و مانند اینهاست؟... نتایج آزمایشگاهی با این تعبیر و تفسیر تناقض دارد... قوانین فرایندهای مؤثر کل در چنین میدانی، گرایش به رفتار پرمعنای بخشهای آن دارد.
از نظر ما نیز رفتارها و یا به تعبیر گشتالت فرایندهای روانی، محصول تداعی نیست، هر چند که تداعی یک از قوانین روانی محسوب می شود؛ اما این نتیجه گیری که: «قوانین فرایندهای مؤثر... گرایش به رفتار پرمعنی... آن دارد» نتیجه ای منطقی نیست؛ زیرا ممکن است کسی بگوید که روان و ذهن قوانین دیگری دارند که در ارتباط با آنها باید به تبیین جریانات ذهنی پرداخت. البته، این بدان معنی نیست که انسان به صورت داده هایی جدا از هم باشد، بلکه همانطور که یادآور شدیم، نفس یا خویشتن بین تمامی فعالیتها و کنشها و جریانات روانی، هماهنگی ایجاد می کند و به نحوی با آنها اتحاد دارد و هنگامی که برای تأمین نیاز و یا ارضای انگیزه های خویش تلاش می کند، از نیروهای بدنی، از حواس و آگاهیها و از تفکر و ارزشهای خویش کمک می گیرد و می کوشد در هر سطح از منش و شخصیت خویش، خود را با آن مرتبه همساز و منطبق سازد و در آن مسیر حرکت کند. از این جهت گاه از ارضای نیازهای پست و یا از توسعه ی آنها صرف نظر کرده به شکوفایی نیازها و انگیزه های متعالی می پردازد.
ضمناً نباید پنداشت که کودکان چیزی جز احساسات جدا از هم نیستند؛ زیرا آنان نیز واجد «من» یا «خویشتن» هستند و بین جریانات مختلف روانی آنها ارتباط برقرار است. لیکن، از آنجا که در کودک بسیاری از توانشها به فعلیت نرسیده، می توان مدعی شد که افراد بزرگسال از چیزهای عالیتر ذهنی و روانی - که کودکان هنوز آنها را بالفعل دارا نیستند - برخوردارند. همانطور که انسانهای رشد یافته و متکامل نیز در مقایسه با انسانهای متوسط، دارای چنین نسبتی هستند. از اینجاست که نه کودک قادر به حل مسائل پیچیده ی ریاضی است و نه افراد متوسط قادر به رسیدن مراحل عالی مشهود هستند.
نکته ی دیگر در مقاله ی ورتایمر ناظر بر این است که در زمان کار گروهی، آدمیان بندرت و تنها در موقعیتهای ویژه تشکیل «من» های مستقل را می دهند.
مطلب فوق بیشتر شبیه یک گفتار ادبی است تا علمی؛ زیرا درست است که وقتی جمعی به کار گروهی می پردازند و خود را به گونه ای با هم هماهنگ می سازند، ظاهراً در یک نظام عمل می کنند، اما این امر ناظر بر آن نیست که تک تک افراد واقعاً «منِ» فردی خود را از دست داده در کل یک «منِ» کلی پیدا کنند. درست است که در این حالت اعضا حس می کنند که برای هدف مشترکی با هم به کار مشغولند و حتی ممکن است آن دسته از سلیقه های فردی خود را که با هدف کلی در تعارض است کنار بگذارند، اما این بدان معنی نیست که آنها «من» خود را از دست داده یا یک من جمعی تشکیل داده باشند. بنابراین، باید گفت، انسان در عین حال که به طور منظم و متشکل در گروه به فعالیت می پردازد، اما من خود را نیز حفظ می کند و آن را از دست نمی دهد؛ از این رو اگر آنگاه که شخص سرگرم فعالیت در یک کار گروهی است، از او سؤال شود که آیا وظیفه اش را در جمع و در نظام گروهی انجام می دهد یا خیر؟ خواهد گفت: «من مشغول کاری هستم که به من واگذار شده است» و این نشانگر آن است که انسان در عین حال که در گروه به طور منظم و متشکل فعالیت می کند، هماهنگ با گروه نیز حرکت می کند و خود را به عنوان «من» با افراد دیگر گروه هماهنگ می داند. البته از این مطلب می توان دریافت که در گشتالت تا اندازه ای تمثیلی و استعاری سخن می گویند و این زبان نمی تواند علمی باشد.

ذهن و بدن از دید ورتایمر

ورتایمر در ادامه ی گفتار خود به مسأله ذهن و بدن می پردازد و در آغاز، این سؤال مطرح می شود که:
تلقی ایشان از ذهن و بدن چیست؟ دانش من درباره ی تجارب ذهنی دیگری تا چه اندازه است و چگونه آن را کسب می کنم...؟
پیش از آنکه در این بحث به نکاتی چند اشاره شود، به علت نارسایی و احیاناً عدم هماهنگی برخی عبارات، به نظر می رسد که در آغاز باید به فهرست مطالب مندرج در این قسمت بپردازیم تا خواننده به مشکلات کمتری دچار شود:
در آغاز ورتایمر، دو سؤال طرح می کند که یکی مربوط به رابطه ی ذهن و بدن است و دیگری مربوط به اینکه چگونه انسان به تجارب ذهنی دیگران دست می یابد.
درباره ی سؤال اول، به پاسخی اشاره می کند که به قول وی از جزمیت قدیمی، یعنی جدایی مطلق ذهن و بدن، برخوردار است و در این ارتباط کارهای خوب به ذهن یا روح و کارهای بد به بدن نسبت داده می شود. ورتایمر این پاسخ را بررسی نمی کند، بلکه تلویحاً به نادرستی آن تأکید می کند.
اما درباره ی سؤال دوم، به پاسخی سنتی از طریق قیاس و مشابهت اشاره می کند، لیکن تعبیر و تفسیر آن را با نظریه ی توازی گرایی توجیه می کند و با مثالی آن را توضیح می دهد. اما از آنجا که موضع دوگرایی در این نظریه به چشم می خورد، عده ای کوشش کرده اند تا از طریق توسل به فرضیات غریب، خود را از این دوگرایی نجات بخشند، چه آنکه هماهنگی ذهن و بدن - که برای یک انسان معمولی قابل فهم است - دوگرایی را رد می کند. ورتایمر برای حل این مسأله، به نظریه ی «شهود» توجه دارد، ولی آن را به این دلیل که از بار علمی برخوردار نیست، نمی پسندد. سپس از راه دیگری به بررسی ارتباط ذهن و بدن می پردازد و آن را از ابداعات فلسفه می شمارد، ولی باز مطلبی درباره تأیید یا رد آن ذکر نمی کند. ورتایمر جمله ی معترضه ای دارد که آن ارائه تفکر ایده آلیستی و ماتریالیستی است و اینکه در باور بسیاری از مردم، «تمیز بین ایده آلیسم و ماتریالیسم، مترادف با تفاوت بین خلاقیت و فرومایگی است» و علت تفکر و برخورد ماتریالیستی را عنصرگرایی و نداشتن دید گشتالتی معرفی می کند. آنگاه ضمن تأکید بر ارتباط بین ذهن و بدن و عدم گسستگی آنها، چنین نتیجه می گیرد که: «فرایندهای فیزیکی به طور گشتالتی، همانند با جریانی است که به وسیله ی فرایندهای ذهنی دنبال می شود».

نقد و بررسی نظریه ی ورتایمر درباره ی ذهن و بدن

با توجه به گفتار ورتایمر در مورد رابطه ی ذهن و بدن، به بررسی کوتاهی از آن می پردازیم:
1. از نظر فلاسفه ی اسلامی، جدایی مطلق ذهن و بدن مردود است. شیخ الرئیس، ابن سینا در کتاب «اشارات» و سایر کتابهای فلسفی اش، به نقد جدایی مذکور می پردازد. در بین فلاسفه ی اسلامی، صدرالمتألهین، با استمداد از اصولی چون «اصالت وجود» و «تشکیک وجود» و «اشتداد وجود»، به طرز بسیار جالبی ذهن و بدن و ارتباط آن دو را تبیین و اثبات می کند که این دو با هم متحدند. صدرالمتألهین، کمال و فعلیت حیاتی را که موجودیت موجود زنده و وحدت و فعالیت آن را تحت پوشش دارد، و از آن به «نفس» یاد می شود، در آغاز، مادی می داند و معتقد است که در جریان حرکت جوهری به تجرد دست می یابد.
اما این عقیده که کارهای بد از بدن است و کارهای خوب مربوط به روح - قطع نظر از آنکه مطلب نادرستی است و در فلسفه ی اخلاق باید بحث شود - چیزی را در این بحث حل نمی کند.
2. در نقد مکاتبی چون رفتارگرایی، راه دستیابی به تجربیات ذهنی یا روانی افراد را در ارتباط با رفتارشان، چنین بیان کردیم که فرد در جریانهای مختلف روانی اعم از غم یا شادی، لذت، الم و... تجربه می کند و هیچکس چون خود او به آن حالت نزدیک نیست. سپس با تجربه و تکرار آن در می یابیم که معمولاً هرگاه جریان روانی ویژه ای را احساس می کنیم، رفتار خاصی از ما سر می زند (با احساس شادی، چهره باز و تبسم بر لبها ظاهر می شود و با احساس غم چهره گرفته می شود و...) بدینگونه بین رفتارها و حالات روانی و ذهنی خاص، رابطه ای کشف و درک می شود.
در مرحله ی بعد، وقتی اینگونه تظاهرات رفتاری در سایر افراد بروز می کند و قراین دیگر نیز به آن کمک می کند، با توجه به این مسأله که آنها نیز با ما همنوع هستند، در این صورت بدانگونه که در خود تجربه می کردیم، پی به جریانات درونی آنها می بریم و بنابراین، در می یابیم که این شخص، غمگین و فلان شخص هیجان زده و... است.
با توجه به شرخ مختصر فوق، اگر مقصود از آنچه در متن، در بیان پی بردن به تجارب دیگران نقل شد، همین مسأله ی طرح شده باشد، در این صورت مورد قبول بوده، اشکالی بر آن وارد نیست وگرنه...
3. اینکه ورتایمر نظریه ی توازی گرایی را مردود می داند، نکته ی مثبتی است که ما نیز در نقد ساخت گرایی به ابطال آن پرداخته ایم و در نکته ی دوم نیز به چرایی آن اشاره شده است. در ضمن، نخست در همین زمینه، مثال مربوط به متن مشخص نیست که برای اثبات یا نفی چه چیز و یا برای حل کدام مشکل آمده و در ثانی، خود خالی از اجمال نیست.
4. از گفتار ورتایمر چنین برمی آید که نه تنها باید بین امور ذهنی و رفتاری رابطه قایل شد، بلکه این یک امر بدیهی است. ولی باید توجه داشت که مشکل اصلی این است که چگونه می توان اتحاد بین امور مادی و غیر مادی، بین ذهن (روح) و جسم را تبیین کرد؛ کاری که صدرالمتألهین بخوبی از عهده ی آن برآمده است.
5. ورتایمر می گوید: عقیده ی بسیاری از مردم این است که اصطلاحات ماتریالیسم و ایده آلیسم، مترادف با فرومایگی و خلاقیت است و در عین حال مدعی می شود که علت گرایش ماتریالیستی نیز همان عنصرگرایی است که متأسفانه در اغلب نظریات روانشناختی تجلی یافته است. او در ضمن با اشاره به پیوستگی ذهن و بدن، معتقد است که این مطلب نیز با گرایش گشتالتی حل می شود. لیکن با این مطلب، مشکل اصلی حل نمی شود؛ زیرا مشکل این است که چگونه می توان بین امور فیزیکی و غیر فیزیکی ارتباط و اتحاد برقرار کرد.
6. از واژگانی که گاه به غلط در مقابل هم قرار می گیرند، می توان از دو واژه ی ماتریالیسم و ایده آلیسم نام برد. مراد از ماتریالیسم، نظری است که هستی را مساوی با ماده می داند و ایده آلیسم نظر دیگری است که جهان خارج را قابل اثبات نمی داند و می گوید آنچه واقعیت دارد همین ایده هاست که نمی تواند از واقعیت خارج، بدانگونه که هست، حکایت کند. یکی از اشتباهات تقریباً عمدی که در یکی دو قرن اخیر پیش آمده، این است که کسی را که معتقد به وجود واقعیتهای غیر مادی است ایده آلیست می نامند و به همین دلیل به الهیون، ایده آلیست و به مادیون، ماتریالیست می گویند و قصد این است که الهیون را ذهن گرا معرفی کنند و این سخنی اشتباه و برخوردی غرض آلود است.

تعریف

درباره ی آنچه در متن، با عنوان فوق، در تبیین و تعریف گشتالت آمده، دو نکته قابل ذکر است:
الف) مهمترین اصل در نظریه گشتالت وجود «کل» است که محتوای تعریفی است که از گشتالت به دست می دهند. اما در این مورد تفصیلی لازم است: از نظر فلسفی وجود کل را به عنوان «کیفیت واحد»، ورای «کمیت اجرای کثیر» می توان پذیرفت و حتی ممکن است آن را به عنوان صورت جوهری روی مواد قبول کرد. لیکن باید توجه داشت که «کل» در نظریه ی گشتالت، همان «کل» فلسفی نیست، بلکه یک «کل» روانشناختی است (مجموعه ای که در ظرف ادراک به صورت واحد درک می شود) و اثبات آن دلیل قطعی بر وحدت عینی «مُدرک بالعرض» یعنی شیء خارجی نمی شود.
از برخی کلمات ورتایمر و دیگر گشتالتیها چنین برمی آید که ویژگیهای گشتالتی، نه اینکه تنها یک واقعیت روانشناختی باشد، بلکه در خارج نیز واقعیت دارد.
ب) تشخیص مربع بودن پنجره با یک استدلال ذهنی سریع حاصل می شود و به دیگر تعبیر به بُعد تفسیری و تصدیقی ذهنی مربوط است و اگر به آن ادراک (در مقابل احساس) گفته می شود، ما با این اصطلاح مخالفتی نداریم، ولی اگر این استدلال ذهنی نبود، هرگز آن را به عنوان یک مربع ادراک نمی کردیم و البته این منافات ندارد که این ادراک نیز ویژگی گشتالت را دارا باشد.

روش مطالعه

گشتالت، روانشناسی را مطالعه ی تجربه ی مستقیم یا بدون واسطه ی کل ارگانیسم می داند. در تعریف فوق که به روش روانشناسی نیز اشاره شده ذکر دو نکته خالی از فایده نیست. نخست آنکه، همانطور که توضیح خواهیم داد، روش یاد شده نمی تواند تأمین کننده ی غرض مذکور در تعریف باشد. دیگر آنکه، تعبیر ارگانیسم معمولاً در اینگونه موارد براساس این تفکر است که انسان برایندی است از انرژی که در دو صورت ذهن و بدن عمل می کند و بر کل، ارگانیسم اطلاق می شود؛ در حالی که همانطور که در گذشته توضیح داده ایم - انسان موجودی است که از جسم و روح (ذهن) تشکیل شده و جریانهای مادی تنها یک بُعد و یک جنبه ی او را نشان می دهند.
در متن، پیش از توضیح روشن پدیدارشناسی (1)، به نظر پدیدارشناختی کانت اشاره شده که می گوید: «ذهن هیچگاه قادر به شناخت ماهیت شیء یا نومن نیست، بلکه تنها می تواند نمود آن را ادرک کند» لیکن همانطور که در فلسفه ی اسلامی ثابت شده، باید گفت اینکه نمی توان از راه شناخت حسی به نومنها دست یافت و آنها را شناخت، درست به نظر می رسد، ولی راه شناخت منحصر به شناخت حسی نیست و عقل می تواند با استمداد از بدیهیات و اصول عقلی به نومنها و اثبات آنها راه یابد و نه فقط به نومنها بلکه به واقعیتهای غیر مادی نیز برسد. اگر بخواهیم آن اصول عقلی را که متخذ از حس نیستند، کنار بگذاریم و اصل علیت و فروع آن و اصل محال بودن جمع بین نقیضین و... را منکر شویم و یا روش تعقلی را انکار کنیم، نه تنها نمی توانیم یک نظریه یا قانون علمی داشته باشیم، بلکه از اثبات جهان خارج نیز عاجز خواهیم شد و سرانجام این جریان سر از سپتی سیسم درخواهد آورد که تفصیل آن را باید در بحثهای شناخت فلسفه اسلامی جستجو کرد. (2)
هوسرل اعلام داشت که تنها راه دستیابی به حقایق مربوط به انسان، پدیدارشناسی است.
مطلب فوق خالی از مبالغه نیست؛ زیرا هر چند پدیدارشناسی می تواند یکی از روشهای مطلوب در روانشناسی باشد که به کشف واقعیات روانشناختی انسانی می انجامد، لیکن نمی توان از سایر روشهای موجود در روانشناسی صرف نظر کرد و از آنها برای کشف قانونمندیها بی نیاز بود. بعلاوه، برخی از حقایق مربوط به انسان با این روش به دست نمی آید. مثلاً اینکه آیا حقیقت روح و روان انسان مادی است یا غیر مادی، چیزی نیست که بتوان با این روش بدان دست یافت، بلکه نیاز به روش تعقلی دارد که پدیدارگرایان از آن پرهیز می کنند. با توجه به این نکته، نباید از نظر دور داشت که این روش همانند هر روش دیگر علمی، قادر به حل مسائل فلسفی نیست و نمی تواند اینگونه مسائل را اثبات کند؛ زیرا غایت مطلبی که از این روش استفاده می شود، آن است که انسان بخوبی به دریافت چیزهایی که از تجربه ی بیرونی و درونی به دست آورده، نایل شود. اما پاسخ به سؤالاتی مانند اینکه واقعیت خارجی این چیزها را چگونه می توان اثبات کرد؟ آیا حقیقت چیزهای دریافت شده مادی است یا غیر مادی و آیا می توان از طریق برهان به حقایقی که از قلمرو تجربه بیرون است، رسید؟ از این روش به دست نمی آید.
لازم به یادآوری است که برای مطالعه ی انسان و تحقیق درباره ی وی، تنها شهود، تحلیل و توصیف، کافی به نظر نمی رسد، بلکه آنچه مهم است، تعلیل پدیدارها و قانونمندی آنهاست؛ به دیگر کلام، علم تنها به درک و تحلیل و توصیف اکتفا نمی کند، بلکه به تبیین و تعلیل قانومندی موضوع خود و به تعبیر دیگر، به چرایی مسأله نیز می پردازد. افزون بر آنچه گذشت، این روش تنها می تواند اولین مرحله از یک تحقیق تجربی به حساب آید. برای کشف قانونمندیها نمی توان به این مرحله از تحقیق اکتفا کرد و برای تعمیم یک تحقیق علمی باید مراحل دیگر آن نیز دنبال شود. این نکته نیز که «پیش نیاز اساسی برای استفاده از روش پدیدارشناسی، آزادسازی خود از تعصبات یا پیش فرضها و... است»، هر چند قابل توجه است، اما این سؤال را مطرح می کند که چگونه تفکر گشتالت و جهت گیری نسبی گرایانه ی آن - که در آغاز مقاله بدان اشاره شد - چنین فرصتی را می تواند برای خود کسب و تجویز کند؟

پدیده ی فای و اصلی همشکلی

از جمله ی اموری که نظریه پردازان گشتالت بر آن تکیه می کنند و آن را مهمترین دلیل آزمایشی بر مدعای خود می دانند، پدیده ی فای و اصل همشکلی است که برحسب آنها کل را نمی توان از طریق مطالعه ی اجزای آن شناخت.
درباره ی پدیده ی فای که طی آن گشتالت مدعی می شود که درک حرکت محض بدون هیچگونه احساس رنگ یا امر محسوس دیگر امکان پذیر است... باید گفت: اولاً درک حرکت محض بدون هیچگونه احساس رنگ یا امر محسوس دیگر، ولو به صورت ضعیف، قابل اثبات نیست و به فرض اثبات، باید دانست که این یک واقعیت روانشناختی - و نه عینی - را اثبات می کند. ثانیاً درک برخی از اقسام حرکت مثل حرکت جوهری، یا حتی حرکتهای کمی و کیفی و وصفی و مکانی، یا عقلی و ذهنی صرف و یا حسی - عقلی (حسی - ذهنی) است. گشتالت مدعی است که توهم حرکت برحسب آزمایشهای خاص (در موارد مربوط به آزمایش و مشابه آن) می تواند تنها یک عنوان حسی باشد و البته اثبات آن، و اینکه در اینگونه موارد هیچگونه تفسیر ذهنی در کار نبوده و نیست، جای تأمل است و برخلاف نظریه ی فیلسوفان ماست؛ زیرا آنان معتقدند که در اینگونه موارد نیز حرکت یک مقوله ی «حسی - عقلی» است. ولی به هر حال ادراک و حقیقت حرکت، دارای کلیتی است که نمی توان از طریق مطالعه ی اجزایش آن را شناخت.
اما، درباره ی اصل ایزومورفیسم یا همشکلی که برحسب آن عناصر کرتکس مغز در یک زمان به کنش متقابل می پردازند و به عبارت دیگر، هماهنگ با جریانات روانشناسی گشتالتی عمل می کنند، طرح نکات زیر لازم است:
1. اگر ادعای یاد شده با آزمایشهای فیزیولوژیک پشتیبانی شده باشد، مطلب صحیحی است، ولی اگر بر مبنای حدس و نتیجه ی یک تمثیل باشد، قابل اثبات نیست؛ زیرا دلیلی بر این تطابق وجود ندارد. مثلاً ممکن است، کنشها و پدیدارهای روانی گشتالتی باشند،‌ اما جریانات عصبی و فعالیتهای کرتکسی، گشتالتی نباشند؛ زیرا آنها از دو مقوله ی روانی و فیزیکی هستند و اگر خاصیتی در یکی موجود باشد، دلیل بر وجود آن در دیگری نیست. با توجه به این نکته باید در نظر داشت که اگر هم آزمایشهای فیزیولوژیک این امر را ثابت کند، باز دلیل بر اثبات چیزی نیست و از این راه گشتالت نمی تواند به اثبات مدعای خود بپردازد. بنا به گفتار ورتایمر در متن، چنین به نظر می رسد که او اصل همشکلی را بر اساس یک نتیجه گیری به اصطلاح منطقی به دست آورده است.
2. ورتایمر نتیجه می گیرد که «نظم تجربه شده در خارج، به طور ساختاری، همانند و مشابه نظم عملکردی فرایندهای مغزی است». از این عبارت چنین استنباط می شود که این اصل، جریان اصلی خود را که مطابقت عملکرد کرتکسی با مقوله های روانی باشد از دست داده و به سوی تطابق این دستگاه با واقعیات جهان خارج سوق و گسترش یافته است. در اینجا، لااقل می توان گفت که این توسعه و گسترش بی دلیل است، چگونه می توان این ادعا را در مورد پدیده ی فای، در ارتباط با محرکش قایل شد؟ مگر نه این است که مثلاً در پرده ی سینما، که عکس به طور متحرک دیده می شود، عکسها بین 18 تا 24 بار در ثانیه در پرده منعکس می شوند؟ به این ترتیب در مورد عکسهایی که متحرک نیستند، احساس حرکت خواهیم کرد. پس، چگونه در پدیده ی فای که توهم حرکت است، این اصل را با محرک خارجی ملاحظه می کنید؟
3. در ذیل این بحث به مطابقت محرکهای خارجی با فرایندهای روانشناختی اشاره شده که با آنچه که نسبی گرایان گشتالتی در باب شناخت می گویند، چندان سازگار نیست.
4. ما در بحث شناخت معتقدیم که بین مدرک بالعرض (محرک خارجی) و مدرک بالذات (صورت ادراکی)، اتحاد ماهوی برقرار است؛ یعنی ما، در ادراک خود به ماهیت خارجی دست می یابیم، هر چند که وجود آن ماهیت که منشأ آثار است در ظرف خارج و واقعیت است و در ظرف ذهن نیست.

اصول سازمانی ادراک

به نظر گشتالت، عوامل سازماندهی در ادراک به فرایندهای عالیتر یا به تجربیات گذشته ی فرد مربوط نمی شود، بلکه آنها در خود محرک ارائه خواهند شد. ورتایمر این عوامل را عوامل بیرونی می دانست و بر آن تأکید بیشتری داشت. او در عین حال بر این نکته نیز واقف بود که عوامل مرکزی، یعنی عواملی که در درون ارگانیسم وجود دارند نیز در نحوه ی ادراک مؤثرند. این مطلب به بررسی بیشتری نیاز دارد؛ زیرا هر چند «خارج» به نحوی در «سازماندهی» دخالت دارد، ولی باید دانست که سازماندهی بی ارتباط با تجربه ی گذشته ی فرد نیست، همانطور که نمی توان اثبات کرد که مثلاً «بستگی» یا «پرآمدی» یک امر خارجی است، بلکه این ذهن است که سازماندهی می کند؛ به عبارت دیگر، سازماندهی یک عمل ذهنی است و نمی توان وجود آن را به همین شکل در خارج اثبات کرد. بعلاوه سازمان ادراکی به نوبه ی خود دلالت بر این دارد که وحدت ادراک تابع فعالیت نفس یا ذهن است و نه تابع واقعیت خارجی. شاهد بر این مدعا آن است که ما اشیا را به عنوان یک واحد متصل مشاهده می کنیم، در حالی که در خارج به لحاظ فیزیکی بین آنها فواصل بسیاری وجود دارد که مورد مشاهده ی ما قرار نمی گیرد. شاهد دیگر، فیلمهای سینمایی است که در آن حرکت وجود دارد و حال آنکه در واقع حرکتی در کار نیست. از طرفی، اشاره ی گشتالت به گروه بندی و سیستم سازی خود نشانه ی دیگری بر این امر است که وحدت سیستم در اینگونه امور تابع ذهن است و نه خارج. این مطلب بویژه، در قبال «پرآمدی» و «بستگی» روشنتر فهمیده می شود.

بینش و حل مسأله

پیش از پرداختن به بررسی این بخش، ذکر مقدمه ای لازم است: در منطق، «فکر» یا «نظر» اینگونه تعریف شده است: «ترتیب مقدمات معلوم برای رسیدن به مجهول» و لذا گفته می شود که فکر، یک حرکت رفت و برگشتی است، بدینگونه که انسان در ارتباط با واقعیتی مثلاً دچار مشکل می شود و سپس در مقام حل آن برمی آید. بنابراین، از معلومات و داده های خود کمک می گیرد و آنگاه که به طبقه بندی و سازماندهی آن نایل شد، آن را حل می کند. این مطلب در سطوح مختلف انجام پذیر است که گاهی در سطح مسائل ساده، حسی یا خیال است و گاه در سطح مسائل پیچیده ی ریاضی و عقلی. به هر صورت، این عملکرد را به قوه ی متصرفه یا متفکره نسبت می دهند و بدین معنا می توان این انتقال و به تعبیر دیگر، رسیدن به راه حل را «بینش» خواند. همین که انسان یا حتی حیوان توانست مشکل خود را با استفاده از امکانات ذهنی یا خارجی حل کند، به خلاقیتی دست یافته است. لازمه ی ظهور بینش این است که انسان اطلاعات مقدماتی را به دست آورده باشد و گویا این نکته همان است که گشتالت بر آن تأکید می ورزد و معتقد است که برای کسب بینش باید کل موقعیت را درک کرد تا بتوان رابطه ای را که بدان نیاز است، به دست آورد.
با توجه به این مقدمه می توان به نکات زیر راجع به نظریه ی گشتالت درباره ی بینش اشاره کرد:
1. درک کل، هر چند که ادراک روابط در آن مفروض گرفته شود، بینش نیست؛ زیرا بینش، ادراک رابطه یا روابط است در ارتباط با کل.
2. گاه بینش رخ می دهد، با اینکه هنوز کل جریان نیز ملاحظه نشده است. در منطبق با این مسأله «حَدْس» گفته می شود (هر چند که اعتبار و روایی آن وابسته به تأییدات علمی و یا فلسفی است).
3. معمولاً بینش به اموری غیر محسوس تعلق می گیرد هر چند که در ارتباط با امور عینی باشد، مثل اینکه انسان در زمینه ای، رابطه ی خاص «عِلّی» را حدس زده به آن بینش پیدا کند. در واقع، ارائه ی کل نیز تنها زمینه و وسیله برای تحقق است.
4. بینش آنگاه از اعتبار برخوردار است که با تجربه و آزمایش تأیید شود و یا اینکه نتیجه و حاصل یک برهان عقلی باشد.
5. بینش درباره ی انسان و حیوان، یکنواخت نیست، بلکه دارای سطوح و درجات مختلفی است.
6. برخی از مراتب بینش، بدون تردید مخصوص انسان است؛ مانند آنچه که در ارتباط با مسائل پیچیده ی علمی و یا ریاضی و فلسفی رخ می دهد.
7. بدون شک ارائه ی راه برای پدید آمدن بینش (ارائه ی کل یا مجموعه یا...) موجب رشد انسان و یا حیوان در جهات ذهنی خواهد شد و نباید با یادگیری، صرفاً برخورد مکانیکی داشت. در عین حال نباید اقسام دیگر آگاهی و یا یادگیری را، یادگیری و یا آگاهی ندانست.
8. اگر در واقعیت بینش و خلاقیت بدرستی دقت شود، می توان دریافت که اختلافی بنیادی بین امور فیزیکی و روانی موجود است و نمی توان امور روانی را با فرایندهای صرفاً فیزیکی تبیین کرد. در نتیجه، این تأییدی بر استقلال روح و واقعیت آن است و نباید جریان آزمایش درباره شمپانزه ها را مبعّدی برای این امر دانست؛ زیرا طبق نظریه ی صدرالمتألهین و فلاسفه ی پس از وی، اینگونه حیوانات نیز از مراتبی از تجرد برخوردارند، ولی اینکه آیا کلمه ی بینش و یا خلاقیت در موارد ساده و یا درباره ی غیر انسان نیز صادق باشد، چیزی است که ما فعلاً درصدد بررسی آن نیستیم و از اهمیتی نیز برخوردار نیست.

پی نوشت ها :

1. یادآوری این نکته لازم است که برخی از صاحبنظران واژه ی نمودشناسی را معادل phenomenologie
دانسته اند که مناسبتر به نظر می رسد، لیکن ما به تبع متن، «پدیدارشناسی» و مشتقات آن را به کار بردیم.
2. ر. ک. به: اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، ایدئولوژی تطبیقی، فلسفتنا و آموزش فلسفه.

منبع مقاله: شکرکن، حسین و دیگران، (1372) مکتبهای روانشناسی و نقد آن (جلد دوم)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه ی علوم انسانی، چاپ ششم 1390.