دین فقط احساس نیست!

دکتر محمد لگن هاوزن

ده سال پس از انتشار کتاب تنوعات تجربه دینی (varieties) جیمز، پژوهش بزرگ دیگری درباره تجربه دینی با عنوان:«معنای خداوند در تجربه انسان» توسط ویلیام هاوکینگ، انتشار یافت. در حالی که این اثر، تأثیر عظیمی در دوره خود داشت توسط بسیاری از نویسندگان اخیر مورد غفلت قرار گرفت. در این مقاله اندیشه های هاوکینگ درباره تجربه دینی معرفی شده و نشان داده می‌شود که اندیشه های او شایستگی توجهی دوباره دارد.
اگر چه هاوکینگ معمولاً در طبقه ایدئالیست های آمریکایی جای می‌گیرد، نکته های انتقادی علیه هگل را می‌پذیرد و تکرار می‌کند: مطلق هگلی، جانشین خدا و تفکر فلسفی، جانشین پرستش نمی‌شوند. از سوی دیگر هاوکینگ انتقاد هگلی از الهیات‌های احساسی را می‌پذیرد و در صدد تبیین آن‌ها بر می‌آید.
هگل در زمانی که با شلایرماخر در دانشگاه برلین بودند با دقت فراوان الهیات نو را به عنوان نوعی ناعقلگرایی مورد انتقاد قرار داد. هاوکینگ نیز در کتاب ویلیام جیمز برای نقش تحقیرآمیز عقل و مفهوم سازی در زندگی دینی نقایصی یافت.
هاوکینگ در مقابل این اندیشه عمومی که دین به تدریج رنگ می‌یازد هشدار می‌دهد او فکر می‌کرد که مردم مذهبی‌تر می‌شوند و یا در آینده مذهبی‌تر خواهند شد. او همچنین برخلاف جیمز فکر می‌کرد که ایدئالیسم می‌تواند یا چالش‌های بی نظیر ایجاد شده توسط رقبای معاصر خود چون پراگماتیسم و رئالیسم برخورد کند. اما او چالش پراگماتیسم را کاملاً جدی تلقی کرده و می‌پذیرد که برخورد با آن نیازمند یک اصلاح اساسی است. او همچنین تلاش می‌کند که ایدئالیسم را طوری اصلاح کند که با رئالیسم سازگار باشد. عامل اصلی که مدنظر هاوکینگ است نوعی رازورزی یا عرفان عقلانی (rational mysticism) است. که بیشتر با اندیشه متفکران مسلمان شباهت دارد تا آنچه که در محیط زندگی هاوکینگ معمول است. به طور کلی معنای خدا در تجربه انسانی هاوکینگ به شش بخش تقسیم می‌شود:
در اولین بخش، هاوکینگ این ادعای پراگماتیستی را که دین بر اساس تاثیراتش بررسی می‌شود می‌پذیرد. اما در حالی که جیمز متوجه تأثیرات دین در درونی‌ترین ژرفای ذهنیت می‌شود، هاوکینگ به همان اندازه به چگونگی تأثیرات اجتماعی دین در طول تاریخ توجه می‌کند.
در قسمت دوم، هاوکینگ به این نظریه که دین می‌تواند محدود به احساسات شود حمله می‌کند و استدلال می‌کند که اندیشه‌ها و احساسات مذهبی باید یک وحدت ارگانیکی تشکیل دهند که بر حسب آن نقش حیاتی دین در اجتماع انسانی روشن گردد.
او در بخش سوم، یعنی «نیاز به خداوند» استدلال می‌کند که خوشبینی مستلزم باور به یک واقعیت متعالی فردی است که صحت آن را تضمین نماید. در پرتو دفاع از این منظره نو اندیشه های اشخاصی که خدا را بسیار محدود مطرح می‌کنند، انکار می‌کند.
در بخش چهارم مسائلی در معرفت شناسی دین بیان می‌کند. هاوکینگ استدلال می‌کند که یک تجربه اجتماعی اساسی از خدا وجود دارد که بین همه انسان‌ها مشترک است. اما در صورت بسیار اولیه آن، نه تصدیق شده و نه به درستی درک شده است. بسط این تجربه، رسیدن به نقطه اوج آن در قرانتی از برهان وجود شناختی- نظیر برهان دکارت- را به نفع روشی که مبتنی بر آگاهی گسترده از تجربه متعالی از واقعیت است، رد می‌کند. هاوکینگ در بخش پنجم، عرفان و پرستش را معرفی کند. و در بخش ششم ثمرات دین به مثابه تجلی، الهام، آگاهی‌های پیشبرانه و تأثیرات اجتماعی در طول تاریخ را مورد بحث قرار می‌دهد.

پیشینه

همانطور که روی سخن هگل با شلایر ماخر بود. روی سخن هاوکینگ نیز- هر چند بدون پرخاشگری- با جیمز است، جیمز مانند شلایرماخر از رویکردی درباره دین دفاع کرد که معطوف به احساسات است هاکینز مانند هگل این رویکرد را به نفع این نظریه که ایده‌ها و بسط آن‌ها نقش مرکزی ایفا می‌کند مورد انتقاد قرار داد. درست زمانی که هگل و شلایرماخر هر دو در دانشگاه برلین در سال 1820 تدریس می‌کردند. هاوکینگ و جیمز هر دو در دانشگاه هاروارد درس می‌دادند، اگر چه هاوکینگ چهار سال پس از مرگ جیمز در سال 1914 در هاروارد پروفسور شد. در واقع هاوکینگ بعد از خواندن «اصول روان شناسی» Principle of psychology جیمز تصمیم گرفت که با او در هاروارد به پژوهش بپردازد. او در سال‌های 1901 و 1904 در فلسفه به ترتیب موفق به اخذ مدرک A.M و PHD شد. اولین اثر بزرگ هاوکینگ «معنای خداوند در تجربه انسان» The meaning of god in human experience بود که اولین بار توسط دانشگاه بیل چاپ شد و سپس چهارده بار تجدید چاپ شد و اخیراً در سال 2003 مجدداً چاپ شد. این اولین اثر بزرگ درباره تجربه دینی است که بعد از «تنوعات تجربه دینی» جیمز پا به عرصه وجود گذاشت.
ادگار شفیلد برایتمن، در نوشته ای اعلام کرد که کتاب تنوعات جیمز بهترین اثر مشهور درباره تجربه دینی می‌باشد و مقام دوم را کتاب تجربه دینی هاوکینگ دارد. با این وجود با اندک استثنا- کسانی که در سی سال گذشته در ادبیات تجربه دینی فعالیت کردند. از اثر بزرگ هاوکینگ غفلت کردند. بعد از جنگ جهانی دوم، دانشجویان در هاروارد بر این باور بودند که هاوکینگ به عنوان آخرین انتقال دهنده این تلقی در کسوت یک ایدئالیسم، باید توسط تفکری عملی‌تر و تحلیلی‌تر که توسط اساتیدی چون @ سی لوئیس مطرح شده بود. از میدان خارج شود. وقتی که فلسفه دین دوباره در سال 1970 احیا شده این احیا توسط کسانی انجام شد که خودشان را سرسختانه در صف فیلسوفان تحلیلی جای دادند. اخیراً یک نویسنده که کتاب هاوکینگ را مورد توجه قرار داده گفته که کتاب هاکینز انتقاد صریحی از فلسفه تحلیلی است. پروس ویلشیو، درباره آن کتاب می‌نویسد: آن دستاوردی چند منظوره با پیچیدگی خردمندانه، زنده و عمقی احساسی و بدون توازن در این قرن است.
شاید بسیاری از بحث‌های جدال برانگیز درباره تجربه دینی در فلسفه دین معاصر حاوی موارد زیر باشد:
1-آیا تجربه دینی محتوای معرفتی دارد، با تماماً ترکیبی از احساسات است؟
2-آیا طبیعت باورهای دینی انسان یا آموزش شکل می‌گیرد؟(ساختارگرایی)
3-تجربه دینی در موجه ساختن باوردینی چه نقشی ایفا می‌کند؟
4-آیا تجربه دینی هیچ اعتباری برای فرد دیگری که آن تجربه را ندارد قائل نمی‌شود؟
همینطور بحث‌های دیگری وجود دارد. گر چه این‌هایی که نام بردیم اساسی‌اند زیرا طرح معرفت شناختی دفاع از عقلانیت باور دینی با رجوع به تجربه دینی به چگونگی پاسخ به این سؤالات بر می‌گردد و این طرح مهم است- زیرا بسیاری از کسانی که امروزه در فلسفه دین کار می‌کنند به بعضی از ابعاد این رسالت معرفت شناختی ملتزم شدند.
پس اندیشه های هاوکینگ را درباره تجربه دینی یا توجه به این سوالات دوباره مطرح می‌کنیم، و سپس به بخش نتیجه مقاله بر می‌گردیم تا پاسخ‌های هاوکینگ را در زمینه فلسفه دین معاصر بیازماییم. سرانجام، پیشنهادی درباره اهمیت این مباحث برای الهیات فلسفی اسلامی معاصر مطرح می‌کنیم.

محتوای معرفتی تجربه دینی

یکی از مسائل بنیادی در معرفت شناختی که در جستجوی تبیین چگونگی هر نوع شناختی می‌باشد، مبتنی بر تجربه ای است که نشان می‌دهد چگونه تجربه می‌تواند باورها را حمایت کند؛ به عبارت دیگر چگونه تجربه می‌تواند اهمیت معرفتی نیز داشته باشد. در یک گفته مورد توجه، ویلیام آلستون ملاحظه یأس آور خود را در تفسیر تجربه دین- که هرجیمز شلایرماخر و پیروانش عرضه می‌شوند بیان می‌کند.
«بحث تجربه دینی اساساً عبارت است از احساسات یا حالت تاثری که خیلی عام است. بدین سان در شلایرماخر تمرکز اصلی در پژوهش دینی، معطوف به تجربه دینی است؛ یعنی در او آن عنصر بنیادی تجربی که به عنوان « احساس وابستگی مطلق» بیان می‌گردد. قابل مشاهده است. رودولف اتو و ویلیام جیمز نیز بر احساسات متمرکز می‌شوند. باید اعتراف کرد که در همه این موارد نظریه پردازها همچنین تجربه های دینی را به مثابه واقعیت‌های شناختی عینی- با روشی که با مقوله بندی ناسازگار به نظر می‌رسد- مشخص می‌کنند. من تردید دارم که اساساً در آثار این افراد تفاسیری مرتبط با تجربه دینی یافت شود» به نظر می‌رسد هاوکینگ در اینجا از خطری آگاه بوده و هر نوع دوگانگی را رد می‌کرد. به عبارت دیگر این قوای شناختی و احساسی مستقل نیستند.
همانطور که هاوکینگ می‌پنداشت، دین نسبت به الهیات از جذابیت بیشتری برخوردار است و اندیشه های دین حتی همچون خود دین سرسختانه باقی مانده است. این طبیعتاً به این فرضیات رهنمون می‌شود که ذات دین نه در اندیشه‌ها و کیش‌ها بلکه در احساسات- که داوری درباره آن برحسب برهان مهم است- و بدین گونه تمام مرجعیت جزمی را رها کردند. هاوکینگ علیه این فرضیه- البته پس از جذاب یافتن آن- استدلال می‌کند.
برای حمایت این نوع اندیشه ملاحظات متعددی با هم تلاقی می‌کنند. اول مطالعات تطبیقی درباره دین به نظر می‌رسد نشان می‌دهد که احساسات مشابه در سنت‌های دینی هر یک با سیستم‌های اعتقادی بسیار متفاوت بیان شدند. دوم آنکه تاریخ دین نشان داده است که جنبش‌های دینی توسط رهبرانی پدیدار شدند که به علت جاذبه های معنوی- نه طرح عقاید پیروانی جذب کردند. کیش‌ها به ویژه در تصرف ادعاهای رقبای مرجعیت دینی، کارکردهای اجتماعی مهم‌تری دارند. اما آن‌ها آنچه که ادیان برای مردم ایجاد می‌کنند، نیستند. سوم آنکه به نظر می‌رسد روان شناسی پیشنهاد می‌کند که تئوری‌ها تنها ابزاری برای اقناعات ذهنی هستند. چهارم آنکه، اندیشه زیست شناختی تلاش می‌کند پدیده برگشت به سرچشمه های اولیه را ترسیم کند و شکل‌های اولیه آگاهی به نظر می‌رسد که بیشتر شبیه تمایلات و غرایزند. پنجم اینکه در اندیشه جیمز گرایشی عملگرا وجود دارد که ویژه احساساتی است که دارای درجه بالاتری از واقعیت است تا اندیشه های مبتنی بر بنیادهای اثر شوق آور. ششم آنکه نقد متداولی وجود دارد که تقریباً هم زیستی با مدرنیته دارد. محدودیت‌های موجود در مرجعیت عقل راه تصدیق بعضی از قلمروهایی را گشوده است که عقل را در مواجهه با احساس مجبور به عقب نشینی کرده است. هفتم آنکه این اندیشه قدیمی وجود دارد که دین گوهر قلب است نه گوهر سر. همه این گرایش‌ها به اجماعی منجر می‌شوند که ذات دین احساس است. بعضی اوقات منشأ اساسی آن را در میل بنیادی انسان برای جان سالم به در بردن از مرگ می‌دانند. مذهب غریزی است. اگر غریزه دینی به بعضی از قوای خاص ما اختصاص ندارد به نظر می‌رسد که احساسش مقوله مناسبی برای تجربه دینی باشد. این قرائت روحانی به عنوان تجربه دینی و احساس وحیانی، می‌تواند حتی پیش گویانه به نظر رسد.
بعد از تبیین عقلانی این ادعا که مذهب همانا احساس است، هاوکینگ اشاره می‌کند که گر چه دین ممکن است سرچشمه‌هایی در احساس داشته باشد، صرف قادر به اشباع کردن امیالی نیست که با احساسات مذهبی ما همراهی می‌کند. دین با خود میل به شناخت را به همراه می‌آورد. یعنی شناخت درباره خدا، زندگی بعد ازمرگ وضعیت انسان در جهان و بسیاری از چیزهای دیگر. روی هم رفته، به نظر می‌رسد ادیان جهان در تعلیماتشان پاسخ‌های مطمئنی برای چنین سوالی پیشنهاد می‌کنند. دین فقط متعلق احساسات نیست.
مدافعان نظریه دین به مثابه احساس پاسخ می‌دهند که حقایق وحیانی که در دین درباره مباحث متافیزیکی یافت می‌شوند اغلب بد فهمیده شده‌اند. حتی بسیاری از متفکران دینی پذیرفته‌اند که این توضیحات نظریه ای گمراه کننده است و حقیقت غایی غیر قابل تبیین است. بنابراین یگانگی وحی با محتوای گزاره ای بعضی نظریات کلیسایی و کتاب مقدس اشتباه است. این‌ها ممکن است وسایلی برای روبرو شدن با خدا باشد، غایت پژوهش روحانی نه شناخت، بلکه احساس است.
تصور اینکه وحی با هیچ محتوای گزاره ای یکسان نیست که در بین الهیات دان های مسیحیت زمان هاکینز مرسوم بود. در واقع، نمونه های متنوعی از نظریه های غیرگزاره ای درباره وحی مسیحیت تلقی شد. امروزه به نظر می‌رسد این ادعا که وحی متوسل به احساس است نه عقل، ساده انگارانه باشد از سوی دیگر، عقلانیت به طور چشمگیری در شیوه های مختلف درک می‌شود. نه همه آن چه که می‌تواند با باور موجه یکسان باشد. اگر ما هر چه بیشتر در ابعاد احساس و شناختی دین کاوش کنیم، تمایز دقیقی بین احساس و اندیشیدن حاصل می‌شود و این همان چیزی است که هاوکینگ تلویحاً اظهار داشت.
به طور خلاصه، این اندیشه که دین اساساً احساس است ریشه در موارد زیر دارد:
1-ابهام وحی؛ 2-تناسب بین قدرت و نظریه دین؛ 3-شرایط شخصی رشد دین؛ 4-همسانی اختلاف‌های بنیادین تفکرات دینی؛ 5-گرایش‌های علمی که تابع اندیشه واقعیت غایی به مثابه مرجعیت آن است.
این منظر که دین اساساً احساس است به رغم جذابیت آن با شکست مواجه شد. مرجعیت ندای پیشگویانه، ممکن است درون طنینی که آن ساخته است. برگردد. اما این طنین می‌تواند به طور تفصیلی نیز یافت شود. چهره ادیان جذاب است زیرا وزن عاطفی آن مرتبط با حقایقی مقدس است گرچه جذابیت ادیان درکاریزما نیست بلکه در حقیقت آن‌ها است.
هاوکینگ چنین پیشنهادی را منع می‌کند، و تلویح را گواه می‌گیرد. بیشتر از هر عنصر دیگر تاریخ، دین فهمی درونی را طلب می‌کند. ما اگر دین را تاریخ تفسیر کنیم- آن را به عنوان یک نمایش صرف عواطف- دچار کج فهمی شده‌ایم. بنابراین دین خودش را در یک التزام با آن چه که کانت ابهام دیالکتیکی می‌خوانده می‌یابد. انتقادهایی که بر الهیات وارد شده است ما را به انکار الهیات توسط احساس وسوسه می‌نماید. این پاسخ به مسأله تفاوت عقل و ایمان باز می‌گردد. حقایق ایمانی در شیوه های متفاوت از حقایق عقلانی یا آن‌ها پارادوکسپکال هستند. یکی متوسل به عقل می‌شود و دیگری به شهود هاوکینگ فکر می‌کند که تفاوت‌های بین قوای ارادی به یافتن وحدت دیدگاهی که در جست و جوی آن هستیم. کمکی نمی‌کند بلکه می‌تواند فقط ما را به نظریه حقایق دینی آن طور که به وسیله شهود درک می‌شود و نهایتاً حقایق دینی را به احساسات تحویل می‌کند، رهنمود کند.
در عوض هاوکینگ به تمایز بین احساس و اندیشیدن حمله کرد. حقیقت دینی تا آنجا پیش رفت که تفاوت بین احساس و اندیشه را نابود کرد. به عبارت دیگر، محتوای شناختی حقیقت دینی، به حدی رسید که از احساس قابل تمایز نباشد.
هاوکینگ، بی پروا اندیشه‌اش را به صورت زیر بیان کرد: هیچ چیزی به مثابه احساس وجود ندارد که جدا از اندیشه باشد؛ اندیشه جزء مکمل همه احساسات است. آن معنا و سرنوشت کل احساس برای متوقف ساختن شناخت یک شیء است.
هاوکینگ احساسات را به عنوان نگرش‌های عمدی بیان می‌کند، گر چه او این اصطلاح را به کار نمی‌برد. او اصرار دارد که احساسات به سوی یک شیء جهت می‌گیرند و اینکه عمل توسط احساس برانگیخته می‌شود. دین اقناع همه امیال را طرح می‌کند.
هاوکینگ با کاربرد این ادبیات در صدد ایجاد تشابه بین این احساس و اشعار عرفانی است او اصرار دارد که احساسات همچنین بدون راهنمایی اندیشه به کاری نمی‌آیند. دین نمی‌تواند بدون تکاپوی معرفت باقی بماند. دین به مثابه احساس- تا آنجا که ممکن است. باید الهام بخش کمال خود آگاهی و نهایتاً گذر کردن از همه عواطف و رفتن به سوی ارائه شناخت متعلقات مطلوب باشد. اندیشه های دینی نمی‌توانند صرفاً اسطوره‌هایی در خدمت احساس باشند، زیرا هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند که اندیشه های دینی بدین سان رازورزانه است. به طور خلاصه احساسات دینی اندیشه های دینی را طلب می‌کنند و اندیشه های دینی قطعاً نه صرفاً به مثابه بازی زبانی، یا فوران عواطف- باید بسیار جدی تلقی شوند.
هاوکینگ این ادعا را که ذات دین صرفاً احساس است. «گریز درون ذهنیت» می‌خواند. ما می‌توانیم از این ادعای واقع گرا درباره محتوای دین به خاطر تفاوت در عقاید مذهبی دست شوییم. دین نمی‌تواند به احساس ارضاء امیال تقلیل یابد. هاوکینگ نتیجه می‌گیرد: هیچ واقعیتی وجود ندارد. چه در درون اندیشه و چه در بیرون آن. ما باید در یک اندیشه جهانی که دنیای اشیای واقعی است زندگی کنیم. او در صدد ادغام کردن ایدئالیسم با رئالیسم است.
هاوکینگ می‌پندارد که برای پذیرش امکان شناخت دینی دلیل کافی به ما ارائه کرده است. و از این رو، دین نباید به عنوان صرف احساس درک شود. به نظر می‌رسد که منظور هاوکینگ از امکان شناخت دینی، این است که دین محتوای معرفتی دارد. سپس او به بحث درباره اعتبار دین بر می‌گردد- حتی اگر پذیرفته شود که دین- همانطور که جیمز گفته است- مفاهیم و نظریات خود را دارد- کسی ممکن است هنوز اصرار کند. که آن چه زندگی دینی به ما می‌دهد همانا احساس است نه اندیشه. هاوکینگ پاسخ می‌دهد احساس‌هایی که در اعتبار نهایی دین سهیم هستند وابسته به اندیشه‌اند. احساس‌های دینی زودگذر هستند و فقط می‌توانند در حوالی اندیشه‌ها درهم ادغام شوند.
بنابراین پیش از هر چیز، باید اعتراف کرد که بدون اندیشه هیچ دین نهایی نمی‌تواند وجود داشته باشد. این اندیشه که ذات دین احساس است نادرست است. دوم آنکه، چون ما نظر می‌دهیم که چگونه احساس‌ها با حکم معقول استنتاج می‌گردند. این تلاش کاربرد اندیشه‌ها را به درستی و منصفانه با یک تلاش برای آزاد شدن از احساسات به اتمام می‌رساند. آن چه ما خواهیم دانست واقعیت است و واقعیت واژه ای است که با سرزنش احساس مواجه می‌شود.
احساس دینی باید زندگی را با گذشت حفظ کند و ایثار نیازمند یک اندیشه درباره واقعیت عینی است، آن یک جنبه نظری دارد و صرف فوران احساس نیست. پرستش به سوی شناخت معطوف است و در عین حال مرتبط با احساسات قدرتمندی است که به سوق دادن انسان به سوی توسعه دیالکتیکی آن کمک می‌کند.

ساختارگرایی و دیالکتیک

پاسخ هاوکینگ به ساختارگرایی این است که این رویکرد در بسط دیالکتیکی تجربه دینی شکست خورده است. تجربه دینی انسان یک داده تغییرناپذیر نیست بلکه یک پژوهش صعودی برای شناخت است. همان طور که تجربه قابل تحصیل است، بدفهمی‌ها دور ریختن هستند. جان ای اسمیت در «تجربه و خدا» بیان می‌کند دیالکتیکی عقلانی در دین نمی‌تواند این وظیفه را اعمال کند مگر اینکه مبتنی بر عقایدی باشد که از تجربه مستقیم فردی اقتباس می‌کند.
هاوکینگ از مراحل «تکامل عقلی» در اینکه اندیشه به تدریج به عنوان جزئی از دیالکتیک از احساس آزاد می‌شود گزارشی ارائه می‌دهد. پراگماتیست ها معتقدند که همه اندیشه‌ها فقط تا آنجا که آن‌ها نشانه های برخی عمل یا نقشه عمل هستند معنا دارند. از این رو معتقد است که اعمال مستقیماً توسط احساسات برانگیخته می‌شوند و اندیشه‌ها باید ابزاری برای احساسات در جهت ایجاد عمل باشند. در حالی که هاوکینگ این نظر را نمی‌پذیرد. او می‌پندارد که اندیشه های اولیه ممکن است به این شیوه فهم گردد. اگر ما تنها با اندیشه های ابزاری آغاز کنیم- اندیشه‌هایی که ما را به سوی غایات متفاوت و ابزارهای تحصیل آن‌ها جهت می‌دهند- ممکن است به شناختی برسیم که در زمینه های متنوع عمل هم سودمندی و هم زبان‌هایی دارد. پس اندیشه همانطور که می‌تواند با ارزش‌های متفاوتی ارتباط یابد. عدم وابستگی به عمل را نیز اکتساب خواهد کرد. از اندیشیدن به یک شیء به عنوان نتیجه، نگرش متفاوتی بر می‌خیزد، یعنی یک حکم ارزشی درونگراه یا یک نقطه نظر تئوریکی. در این روند دیالکتیکی وسوسه ای به سوی عینیت و دین وجود دارد.
همانطور که مذهب نمی‌تواند به احساس تحویل گردد، عشق نیز یک التزام معرفتی دارد. عشق دیالکتیکی خارج از اندیشه است. عشق و معرفت نیازمند همدلی با یک دیگر هستند. و از این رو فهم واقعیت بیرونی حاصل می‌شود. هاوکینگ، تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: دلبستگی به عینیت که ما در صدد آن هستیم فی نفسه در مسیر واقعیت قرار دارد. تزهای ساختارگرایی، که تجربه دینی صرفاً محصول نوعی آموزش است، در مقابل مسیری است که تجربه دینی را تا حد دلبستگی به عینیت تنزل می‌دهد. ضد رئالیسم درباره پدیدارشناسی تجربه دینی خطا می‌کند. در دیالکتیک تجربه دینی، انسان کشف می‌کند که اولین تأثرات به اصلاح نیاز دارد. انسان در تجربیات دینی بنیادی‌اش با هوشیاری از محدودیت‌های خودآگاه می‌شود: جهل، ضعف، حقارت که جوانب منفی تجریه او است، هاوکینگ بیان می‌کند که تجربه احساس عدم در جهان به عنوان منشأ شناخت خداست. اندیشیدن به یک نامتناهی دیگر توانایی الهام بخشی از خود گذشتگی، حتی شهادت است. ملاحظه دیگر در شناخت بنیادین@ کوهیت در پدیده از خود بیگانگی یافت می‌شود. ادیان نتیجه وسوسه انگیز از خود بیگانگی در جهان است. انسان به تدریج کشف می‌کند که این از خود بیگانگی از جانب خداست.
ارواح صرفاً نورهای زندگی الهی هستند. وقتی که ارواح تشخص یافته و مخاطب پیدا می‌کنند. ما باور به خدا را می‌یابیم. سرانجام، یکتاپرستی جانشین می‌شود. هاوکینگ، معتقد است در سنت مکانی رازورزانه خدا شخص است و شخص نیست. بین یک و بسیار. بین متعالی و فطری.
او پس از تأمل به این نتیجه می‌رسد که هرگز نمی‌توان بین قلب خود که درون جهان است و خدای آن قلب سازگاری ایجاد کرد. مگر آنکه خدا به نحوی با آن قلمرو بیگانه باشد. هاوکینگ معتقد است که ما قلمروهای زیادی داریم که هرگز فراموش نمی‌شوند. پیشرفت دیگر دین وقتی است که سراسر اخلاقی می‌شود و اوج آن در تعلیمات عیسی است.
همان طور که اوج دیالکتیکی تفکر محض فلسفی می‌تواند در «برهان وجود شناختی» دیده می‌شود. همچنین یک روند دیالکتیکی راجع به پرستش وجود دارد. هاوکینگ در این باره بین تزکیه، روشنگری و وحدت تمایز ایجاد می‌کند و در صدد توصیف آن‌ها بر می‌آید.

توجیه و عقل

برگسون معتقد است زندگی می‌تواند فقط به تعهدات درست متوسل شود، نه به مفهوم گرایی هاوکینگ پاسخ می‌دهد که این اندیشه که چون یک تصور تغییر نمی‌کند، پس نمی‌تواند تصور چیزی متغیر باشد اشتباه است. افزون بر این او معتقد است که ما ابزار درک هیچ چیز را نداریم به جز اندیشه. این ذهن توانایی شناخت هر چیزی را که در مسیر تجربه است و به عنوان یک اندیشه ذخیره می‌شود دارد. هاوکینگ فکر می‌کند که مشکلات واقعی اندیشه‌ها وقتی ایجاد می‌شود که ما بخواهیم آن‌ها را با هم سازگار سازیم.
هاوکینگ به این تلقی که چون اندیشه های ما ضرورتاً متناهی‌اند، تصورات ناکافی، نامتناهی هستند حمله می‌کند.
حقیقت ادیان در تجربه یافت می‌شود و مبتنی بر یک حقیقت واقعی درون عقل است. او می‌گوید که دین بر یک تجربه فوق حسی- نظیر تجربه ما از دوستان- مبتنی است. طبق این تلقی دین مبتنی است بر احساسات مشابه کسانی که عشق می‌ورزند. اما هاوکینگ هشدار می‌دهد: ما نمی‌توانیم ریشه ای برای دین در احساس بیابیم، بلکه باید در تفکر ادیان معتبر نوعی رجعت مجدد به ایمان و باور را بیابیم، او می‌نویسد:« ما در جست و جوی حقیقت دین، طبق اطاعت از تجربه به عنوان چیزی که مبتنی بر استقلال اراده متناهی است می‌باشیم. او نتیجه می‌گیرد که در حالی که اراده باوری نمی‌تواند حقیقت را برای ما تعریف کند، حقیقت ادیان دست کم می‌تواند آزمونی برای ارزیابی ادعاهای حقیقی باشد. اما این نیازمند به بحث وسیع‌تری از ایدئالیسم است.»
بر اساس این ارزیابی، عقل با استفاده از تجربه یک توجیه را برای اعتقادات دینی فراهم می‌کند. هاوکینگ قرائتی از برهان وجودی- یک برهان عقلانی برای وجود خداوند- را تأیید می‌کند. اما برهان هاوکینگ، نظیر هگل بیشتر دیالکتیکی است تا استنتاجی. آن چه هاوکینگ می‌کوشد اثبات کند این است که امری غریزی در ساختار تجربه وجود دارد که انسان را به ارزیابی اشیای واقعی از یک واقعیت مستقل ملزم می‌کند. اگر این برهان به این معنی است که نمی‌توانیم این اندیشه‌ها و تجربیات را بدون تصدیق وجود خدا دریابیم، پس به وضوح توهمی بیش نیست. اما برهان به این معنی است که نشان دهد که اندیشه‌ها و تجربیاتی داریم که یک روزنه ای از بینش فراهم می‌کند که می‌تواند به عنوان یک سکو ما را در ارتقا به سوی خدا یاری دهد.

دین فردی و اجتماعی

هاوکینگ یک رویکرد عملگرایانه را درباره دین می‌پذیرد و آن را در همه ابعاد و تأثیرات آن مورد مطالعه قرار می‌دهد. اما در حالی که جیمز به تأثیرات دین در ژرفای خصوصی ذهنیت معطوف می‌شود هاوکینگ نیز بر این که دین چگونه در مسیر تاریخ، ایجاد محرک‌ها و تأثیرات اجتماعی نموده است، تأکید می‌کند. اما تمرکز جیمز بر تجربه اجتماعی تا حدودی موجب بدنامی تجربه دینی شده است. بر عکس، هاوکینگ تأکید می‌کند که تجربه دینی در آزمودن ادعاهای ادیان نقشی مهم ایفا می‌کند. در حالی که بعضی مدعی‌اند که اثبات مدعیات دینی فقط می‌تواند در زندگی اخروی یافت شود. هاوکینگ اصرار دارد که هیچ دینی نمی‌تواند از این دنیا و تأثیراتی که دین در آن دارد غافل شود.
مبتنی کردن دین بر دلبستگی‌های انسانی صرفاً ترویج سعادت نیست. هر چند ارزش آن بر اساس فایده صرف برآورده شود. یقیناً آنچه به نام دین انجام می‌گیرد به قدر کافی برای دنیا ناکامی به ارمغان آورده است که امثال مارکس و راسل در صدد انکار و اصلاح آن بر آمدند. هاوکینگ پیشنهاد می‌کند که دین بیشتر به عنوان تعالی مطرح است تا فایده. هاوکینگ معتقد است که جستجوی دینداری در دیگران شاهد دیگری در اثبات تجربه دینی اجتماعی است. کلمات و اعمال انسان دیندار بر دنیای انسان‌ها تأثیر دارد، زیرا او از بعضی ضروریات اطاعت می‌کند که توسط آن به اطاعت از کل نظام جهان می‌رسد.
این امر وسیله مرجعیت اوست بر دیگران، نه محدودیت خصوصیات خود فرد همچنین مرجعیت اخلاقی انسان، به او مرجعیت معرفتی نیز اعطا می‌کند. بینش شخص دیندار با قوت تمام فردیت او را در تمامیتش محدود نمی‌کند؛ زیرا شخص دیندار شناخت خود را ترویج می‌کند و این رواج دادن نیازمند این است که بعضی استعدادها در دیگران وجود داشته باشد تا درستی آنچه که می‌گوید را بپذیرند. بنیادهای این شناخت در آن چیزی است که هاوکینگ وحی کلی می‌خواند، یعنی یک شیوه قابل دسترس برای همه انسان‌ها در جهت شناخت خدا. خدا گرایش دارد به اینکه در دو حوزه تجربه یافت شود: تجربه طبیعی و تجربه اجتماعی.
هیچ جا در طبیعت، شناخت خدا مبتنی بر معرفت فیزیکی اشیا نیست. در شکل اولیه، چنین تجربه ای غالباً خرافی تفسیر شده است. اما، حتی در معنای اولیه عرفان، بعضی اشکال مبهم اندیشه خدا، قبلاً به کار رفته است. انسان در تجربه های بنیادی دینی به شدت از محدودیت‌های خود: جهل، ضعف، حقارت، آگاه شد و بدین نحو این سویه منفی تجربه او این امکان را برای شناخت پیشینی از یک هستی مثبت فراهم کرد». هاوکینگ نتیجه می‌گیرد: در منشأ همه این ادیان، تا آنجایی که تحلیل می‌تواند کشف کند. ما به تجربه خدایی می‌رسیم که پیش از آن در محدودیت‌های طبیعی و اجتماعی قادر به درک آن نبودیم.
متعلقات تجربه ممکن است به سه مقوله: طبیعت، خود و اجتماع تقسیم شود. بر اساس نظر لاک احساسات بیرونی اطلاعاتی درباره طبیعت فراهم می‌کند و بر اساس احساسات درونی اطلاعاتی درباره خود ما می‌دهد. اما او ذکر می‌کند که هیچ وسیله ای نیست که ما به وسیله آن از ذهن دیگری باخبر گردیم یعنی فقدان هرگونه قوای مخصوص برای کسب تجربه اجتماعی، این رویکرد مجالی برای شکاکیت باقی نمی‌گذارد. با این وجود، انسان به اعتراض علیه نظریه ای که واقعیت را تنها در خود فرد و اشیای فیزیکی محدود می‌کند تمایل دارد.
هاوکینگ همچنین استدلال می‌کند که تجربه اجتماعی بالفعل است اما به هیچوجه قابل درک نیست. او مدعی است که ما نوعی معرفت پیشینی ملموس از دیگران داریم- نه به خاطر تقدم آن بر تجربه- بلکه به خاطر تقدم آن بر تجربه اجتماعی.
در خاتمه می‌توان مقایسه کرد که چگونه تجربه دینی در مباحث معاصر فلسفه تحلیلی راجع به دین یا نقشی که در دیدگاه هاوکینگ ایفا می‌کند قابل مقایسه است. فیلسوفان تحلیلی دین معمولاً درباره توان عقل در فراهم آوردن تأیید برای باور به خدا در تردید هستند استدلال پیشینی در باب وجود خدا به کنار نهاده شده است و امید به ادیان شبیه به راهی است که برخی تئوری‌های تجربی توسط مشاهده نشان می‌دهند. تجربه دینی در فلسفه دین هاوکینگ نقشی کلیدی در استدلال برای عقلانیت باور دینی ایفا می‌کند. بنابراین هاوکینگ با فیلسوفان تحلیلی متفاوت است زیرا استدلال او دیالکتیکی است و بر نقش عقل نظری در ادراک تجربه به طور عام تاکید بسیار دارد. بنابراین در خصوص چهار پرسشی که در مقدمه مطرح شد می‌توان ارزیابی‌های زیر را پیشنهاد کرد:
1-آیا تجربه دینی محتوای معرفتی دارد یا کاملاً مرکب از احساسات است؟
از نظر هاوکینگ مانند آلستون- و مخالف با آنچه که او درباره جیمز، شلایرماخر، و اتو اظهار می‌دارد، تجربه دینی بی تردید متضمن محتوای معرفتی می‌باشد. خود ایده تجربه از محتوای معرفتی تا حدودی گمراه کننده است. حتی چنین تجاربی مانند درد شدید نوعاً با افکار آسیب جسمانی در تداخل هستند.
2-آیا ماهیت باورهای دینی اشخاص توسط تربیت دینی آن‌ها شکل گرفته است؟(ساختار گرایی)
البته تجارب ما بازتاب روشی هستند که آن‌ها را به ما آموخته است و بنابراین تجارب دینی ما نوعاً تربیت دینی ما را منعکس می‌کند. هر چند این بدان معنا نیست که تجارب دینی توسط ذهن ایجاد شده‌اند و از افشای هر نوع واقعیت فراطبیعی ناتوان هستند.
3-تجربه دینی در تأیید باورهای دینی چه نقشی ایفا می‌کند؟
تجربه دینی هیچ داده ای ارائه نمی‌کند که بتوان از آن در تأیید باورهای دینی استفاده کرد. بلکه تجربه دینی یک تأمل موفق عقلانی بر تجربه و به شیوه های دینی می‌باشد و بسط تجربه دینی نشانگر عقلانیت باورهای دینی است. عقلانیت باورهای دینی، بسته به کاربرد موفق عقل در تجربه و به نحو عینی است.
4- آیا تجربه دینی جز برای شخص تجربه کننده برای اشخاص دیگر نیز معتبر است؟
تجربه دینی ذاتاً خصوصی نیست، البته به جز معنایی که در آن هر فرد تنها سوژه تجارب خود است. عینیت تجربه دینی در گشودگی آن به روی همه افراد برای به کار بردن عقل دینی در تجربه- یعنی پیروی از شیوه عارفان عقلانی- قابل توجیه نیست.
اثر هاوکینگ باید برای کسانی که در سنت‌های الهیات فلسفی اسلامی پژوهش می‌کنند، به دلایل گوناگونی جالب باشد. نخست اینکه او بر علیه کسانی که الهیات را بر مبنای احساس- یا رویکردهایی که بیشتر به تجربه گرایی گرایش دارند- مبتنی می‌کنند. روشی برای دفاع از ما بعدالطبیعه عقلانی و الهیات ما بعد الطبیعه ارائه می‌دهند. هر چند اختلافات مهمی بین نوع مابعدالطبیعه و عقل کروی هاوکینگ یا سنت اسلامی وجود دارد اما مشابهت‌هایی نیز به چشم می‌خورد.
دوم این که پژوهشگران معاصر مسلمان غالباً درباره تجربه دینی نظر مساعدی ندارند چرا که آن را سرآغاز راه نسبی انگاری می‌دانند. اگر توجیه عقاید دینی بر تجربه دینی مبتنی باشد و تجارب دینی نیز در بین عقاید دینی مختلف تفاوت کند. آیا در این صورت هیچ روش عقلانی برای تقریب این تفاوت‌ها وجود ندارد؟ البته پاسخ به اتهام نسبی انگاری در فلسفه تحلیلی دین- که تجربه دینی در آن نقشی اساسی دارد- مهم است اما شاید فلسفه هاوکینگ به مسلمانان برای حل این قضیه کمک بیشتری کند. نقشی که در کتاب هاوکینگ به تجربه دینی داده شده است همان نقشی نیست که باورهای پایه ای ایفا می‌کنند. بلکه، تجارب دینی خاستگاهی را فراهم می‌کنند که باید بسط بیشتری یابد. هر دو باور نشأت گرفته از تجارت دینی و تجارب فی نفسه، باید در معرض انتقاد عقلانی قرار گیرد. پیش از آن که بتواند به الهیات خدمت نمایند. سوم اینکه هاوکینگ مدافع عرفانی است که لقب عرفان اسلامی را به خود گرفته است، یعنی سنتی که در خلال قرن‌ها تاثیری بس عظیم بر افکار الهیاتی مسلمین داشته است.
منبع:خردنامه‌ی همشهری، شماره 10، دی 1385،صص 31-33.