جامعه شناسی روستایی و شهری ابن خلدون

مردم روستا، مردمی هستند که زندگی خود را از طریق راه های معمولی کشاورزی، باغداری، دامداری، نگه داشتن زنبور عسل و کرم ابریشم و بارورسازی آن ها، اداره می کنند و آن ها بیشتر در قریه ها و روستاها زندگی می نمایند، زیرا حدود و وسعت شهرها، هرگز بر نگه داری دام و کشت و کار، کفاف نمی دهد، نتیجتاً ضرورت دارد که چنین زندگانی در محیط وسیعی بمانند روستاها پیاده شود.
روستائیان در زندگی خود به ضروریات زندگی از غذا و لباس و مسکن و به قوت لایموت، بسنده می کنند زیرا به اضافه از آن ها در گذران زندگی چندان نیازی ندارند و خانه هایشان از خانه ساده خشت خام، یا الیاف درختان خرما تشکیل می یابد که در پناه این چنین خانه هایی ساده یا آلونک ها پناه می گیرند و خود را از گرما و سرما نگه می دارند و گاهی اساساً به غارها و سوراخ کوهستان ها پناه می برند و همچنین در غذا و خوراک، به مقدار کم قناعت می کنند.
روستانشینان به غذای ساده زندگی می کنند و گاهی اتفاق می افتد که غذای پخته ای به آتش تناول نمایند، آن روستائیانی که با زراعت و کشاورزی سر و کار دارند، بیشتر در صحرا و جبال ساکن می شوند، و آن روستائیانی که دامدارند و با گاو و گوسفند زندگی می کنند، بیشتر در جستجوی کلاء و آب می گردند و همیشه حالت کوچ و گردش دارند و در جاهای خشک و بی آب و علف، درنگ نمی کنند، زیرا به آب و سبزی نیازمندند. آما آن ها که با شترداری معاش خود را اداره می کنند به دنبال صحرا و بیشتر جاهای خشک می گردند، زیرا فضای سرسبز کوه ها و بیابان ها چندان با حیات شتر، سازگاری ندارد، علاوه بر اینکه شترها غالباً از هوای سرد زمستان بیشتر متأذی می شوند. شتر در خصوص زاییدن و درد زایمان حیوانی است که به سختی بچه می آورد و لذا نیاز شدید به گرمی و حرارت دارد. در نتیجه کسانی که با شترداری زندگی می نمایند بیشتر از مواضع سبزی و آب و کلاء فرار می کنند و به صحراهای خشک و بیابان های قفر پناه می برند، از این جهت از تمدن و اجتماع شهری به دورند و بیشتر به وحشی ها نزدیکی دارند تا متمدنان و به حیوان وحشی شبیه ترند تا انسان، و این ها همان اعراب بادیه، بربرها، اقوام زناته در مغرب، و کرد و ترکمان و ترک در مشرق هستند و اعراب در میان این ها از همه بیشتر به بداوت و توحش نزدیکترند زیرا همواره با شتر سر و کار دارند.(1)

ویژگی های زندگی روستایی

1-صفا و پاکی نسب

در روستا به جهت یکپارچگی و محدودیت جمعیت، همگی با همدیگر قوم و خویش و فامیل می باشند و بدین جهت از اختلاط نسب و ازدواج با بیگانه ها، به دورند و همواره خون خالص و صفای نسب میان روستائیان محفوظ می باشد.
حتی بالاتر از این، پاکی نسب و خون خالص در میان صحرانشینان بیابان های قفر(خشکی) از اعراب بادیه و مانند آن ها، پیدا می شوند، زیرا آنان در سختی زندگی و ناداری مطلق و جاهای بد آب و هوا زندگی می کنند، آری صحرا جایگاه فقر و ناداری است، طبیعت این زندگی را بر آن ها تحمیل کرده است و اعراب بادیه، در طول سالیان دراز به این زندگی خشک، خو کرده و عادت نموده اند و این حالت در زندگی آن ها به صورت طبیعت ثانویه آن ها شده است، از این جهت هرگز در تاریخ مشاهده نشده است که کسی در زندگی آن ها رغبت کند و با آن ها در یک محیط زندگی نماید و انس بگیرد. در نتیجه این انزواطلبی و تک زندگی طبیعی آن ها را واداشته است که از اختلاط نسب و پاکی خون بهره مند باشند.(2)

2-سادگی و صفای باطن

صحرانشینان، با مقایسه با شهرنشینان از صفای باطن و سادگی طبیعت بیشتر برخوردارند. زیرا زندگی شهری، به جهت انواع لذت های مادی و بهره برداری از نعمت ها و تشریفات زندگی، آلوده شده است و انسان ها آن صفای طبیعی و پاکی فطرت خود را از دست داده اند، تازه اگر صحرانشینان به دنیا و آفاق آن روی آورند، قطعاً به حد ضرورت قناعت کرده و هرگز در اسراف و تبذیر و شهوترانی و لذت پرستی غوطه ور نمی شوند و قطعاً انحرافات اخلاقی و کج روی در زندگی میان آن ها، خیلی به ندرت یافت می شود و آن ها در مقایسه با شهرنشینان از فطرت سالم برخوردارند و اگر انحرافی پدید آید و به زودی در فکر علاج آن می باشند.(3)

3- شجاعت و بی باکی

و همین طور صحرانشینان و همچنین روستائیان به نسب شهرنشینان، شجاع و متهور می باشند.
شهرنشینان، به جهت اینکه همواره به راحتی عادت کرده و از نعمت های زندگی و لذّتهای مادی استفاده می برند و در هنگام حمله ی دشمن، دفاع از امنیت و اموال خود را به عهده نیروهای انتظامی و حکومت واگذار می نمایند و در پناه قلعه ها و حصار شهرها، به راحتی استراحت کرده و پناه می گیرند، هرگز در نفوس آن ها، ملکه شجاعت پرورش نمی یابد و همواره یک حالت نازپروردگی و راحت طلبی که سالیان دراز به آن عادت دارند، حاکم می شود و آن ها بسان زنان و کودکان نابالغ ترسو و زبون بار می آیند.
اما صحرانشینان و روستانشینان به جهت همان طبیعت صحرانشینی و دوری از حصار قلعه، ضرورتاً دفاع از امنیت جان و مال خود به عهده ی خودشان گذاشته شده و در این میدان و دفاع از مال و جان هرگز به احدی اعتماد نکرده و اسلحه خود را از دست نمی دهند، در نتیجه تهور و شجاعت به صورت اخلاق ذاتی آن ها در می آید که در موارد لزوم و هجوم دشمن از آن استفاده می کنند و هرگز عقب نشینی نمی نمایند.(4)

تئوری عصبیت در دیدگاه جامعه شناسانه ی ابن خلدون

به هر مقداری که نسلی در بداوت و صحرانشینی عریق و ریشه دار باشد و بیشتر به توحش نزدیک شود، به همان قدر به هنگام تقارب عدد و تکافو نیرو (عُدّه) پیروز می گردد و غلبه می نماید. دقیقاً مفهومی که این محرک و نیرو را مشخص می سازد، «عصبیت» یا همبستگی احساسی می توان نامید، دفاع از خود و کیان و استقلال خویش، آن وقت میسر می شود که طرفداران آن، هم احساس و به هم پیوسته، «اهل عصبیت» و از یک نسل باشند، زیرا آنان بسان تنه یک درخت تنومندی هستند که شوکت و عظمت خود را از یک ریشه عریق «عصبیت دریافت می کنند و تک تک اعضاء این خاندان واحد از نسب، عصبیت و شوکت خود، حمایت کرده و از جان و دل دفاع می کنند و قطعاً آنچه خداوند در دل های بندگان خود از شفقت و مهربانی قرار داده، همان تجاذب به ارحام خویش و دفاع از شوکت و خاندان است و این همان عامل تعاون و همبستگی اعضای یک خاندان است که دشمن را به هراس وامی دارد و دوست را امید می بخشد.(5) و قطعاً آنچه در میان انسان ها از قیام پیامبر، اقامه ی سلطنت و یا ادعای رهبریت و دعوتی مشاهده می گردد، همبستگی در پناه یک نوع «عصبیت» و همبستگی احساس پدید می آید. به طور طبیعی استحکام و جایگزینی هر یک از این ادعاها و قیام به فداکاری و جانبازی و احیاناً به دفاع و جنگ نیاز دارد، زیرا انسان ها، هرگز به این سادگی از دعوتی یا ادعایی، پیروی نمی کنند بلکه یک نوع اعمال قدرت همراه با راهنمایی و آگاهی خاصی لازم است که سلطه ای یا دعوتی تحقق یابد و قطعاً این نحوه اعمال قدرت و دفاع و قتال در راه آن، مستلزم یک نوع همبستگی (فکری-عقیدتی، خونی و یا نژادی) می باشد که همان عصبیت است.(6)

انواع عصبیت ها

این همبستگی و عصبیت بر دو نوع است:
1- همبستگی (عصبیت) گروهی خاص
2- همبستگی و عصبیت عمومی و همگانی
هر طایفه یا تیره ای از قبایل گرچه در یک قبیله بزرگ (مانند قریش) با عصبیتی خاص به سر می برند، هر کدام از آن ها نیز به جهت انتساب به قبیله خاص خود از عصبیت قبیلگی اش برخوردار است مانند هذیل در برابر تغلب از قبایل قریش، و طبیعی است که این احساس عصبیت به قبیله خود بسیار قوی تر و شدیدتر از قبیله بزرگ می باشد.(7)
تازه خود این عصبیت های تیره های قبایل نیز به یک درجه و اندازه نیستند بلکه شدت و ضعف دارند، و قوی و قوی تر هم دارند. از طرف دیگر چون ملک و سلطنت و حکومت جز از طریق غلبه و پیروزی بر (رقیبان) هم «مرهون» عصبیت و احساس همبستگی قومی است، طبیعی است که ریاست و سلطنت، تنها در میان اقوام همبسته قوی منحصر خواهد بود و مادامی که در همبستگی (عصبیت) خود، نیرومند و قوی هستند ریاست و سلطنت نیز در میان آن ها باقی خواهد ماند، طبیعی است وقتی رئیس قوی باشد، پیروان بدون حرف، تابع او خواهند بود.(8)
عصبیت همواره در یک روش واحد، تداوم نمی یابد که همیشه قوی و نیرومند باشد، بلکه آن هم مانند (عمر و دوام خاندان ها) به حیات خود ادامه می دهد، آری عصبیت و همبستگی ملی هم مانند دیگر پدیده های جهان طبیعی تابع قانون حیات است (تولد و رشد و مرگ) مانند علوم و صنایع گاهی رشد می یابد و نضج می گیرد و زمانی نیز رو به انحطاط گذاشته و افول می کند.
در نتیجه می توان دوره عصبیت را در چهار دوره (خاندان) خلاصه کرد:
1. دوره اول دوره بنیان گذار خاندان حکومتی است و او کسی است که در راه تأسیس آن تلاش ها کرده و زحمت ها کشیده تا راه ها را هموار ساخته و بنایی را به وجود آورده است و قطعاً دارای شرایط و اوصافی و ممیزاتی است که یک بنیان گذار قوی باید داشته باشد.
2- فرزند یا فرزندان مؤسس می باشند که بعد از پدر به قدرت رسیده و آن را به ارث برده اند، طبیعی است که هرگز میراث خواران یک چیزی مانند بانیان آن تلاشگر نخواهند بود.
3- دوره کسانی است که تنها با نام و نشان و افتخار آباء و اجدادشان زندگی می کنند و از امتیاز زندگی، تنها افتخار به گذشتگان خود دارند، طبیعی است که افراد دوره ی سوم حتی عرضه و لیاقت طبقه دومی ها را هم ندارند.
دوره چهارم، تماماً افرادی زمام قدرت را به دست می گیرند که هرگز لیاقت آن را ندارند و به زودی مجد و عظمت گذشتگان خود را که روزگاری دارای آن بودند، از دست می دهند و از آنجایی که این ها قدر نعمت ها و حکومت ها را نمی فهمند، در نتیجه آن ها را دست کم گرفته و تحقیر می نمایند و هرگز تصور نمی کنند که این نعمت ها و قدرت ها بر اثر تلاش و زحمت طاقت فرسای بنیان گذار آن، به دست آمده است و خیال می کنند که این قدرت و حکومت تنها به جهت انتساب آن ها به خاندان چنین و چنانی، به دست آن ها رسیده بی آن که دارای خصال عصبیت و امتیازات حمیت بوده باشند. چون همیشه خود را برتر از دیگران دیده و معروف شده و این ها همواره عزیز بلا جهت بوده اند و به تصور اینکه این تنها «نسب و خاندان» است که آن ها را عزیز کرده و حاکم مردم ساخته است، این غرور و تبختر بی جا، آن ها(طبقه دوره چهارم) وا می دارد که بر هم نوعان و هم دوره های خود فخر بفروشند و اظهار بزرگی و فضل نمایند (بی آنکه دارای آن باشند) چون که همواره می بینند که آنان (همنوعان) پیروان او بوده و بله قربان گوهای وی می باشند و هرگز به خود اجازه نمی دهند که در برابر این تبعیت و پیروی، از خود تواضع و فروتنی نشان دهند و دل آن ها را به دست آورند و همواره آن ها را به چشم حقارت و کوچکی می بینند، در نتیجه، اطرافیان از آن ها (گروه چهارم) دلسرد شده و حقیرشان می شمارند و کم کم از پیرامون آن ها پراکنده گشته و متفرق می شوند و به گرد وجود کسی که او را دارای فضائل و امتیازات می بینند، فراهم آیند. و طبیعتاً دومی (دارای فضائل) در جامعه رشد یافته و مشهور می شود و اولی فروکش کرده و افول می کند و سرانجام عظمتش به پایان رسیده و ستاره اش افول نموده و بنای خانواده اش نابود می شود.(9)
ناگفته نماند که انحصار دوره حکومت (تمدن) در چهار دوره (خاندان) برحسب غالب واکثریت است وگرنه گاهی اتفاق می افتد که خاندانی (حکومتی) کمتر از چهار دوره نابود شود، همچنان که به عکس به زمانی به پنج یا شش دوره نیز می رسد، اما سرانجام سقوط کرده و پایان می یابد، اما به طور طبیعی و غالب، در همان چهار دوره (بنیان گذاران، میراث خواران، مقلدان و نابودکنندگان) خلاصه می شود. معمولاً روال کار چنان است که هر خاندانی (حکومتی)(انساب و حسب) در همان چهار نسل خلاصه می شوند.(10)

نقد تئوری عصبیت ابن خلدون

امروزه جامعه شناسان تئوری «عصبیت» ابن خلدون را به شدت مورد انتقاد قرار داده و معتقدند که این تئوری (عصبیت) جداً تنگ نظرانه است و هرگز شامل جامعه هایی مانند یونان و روم یا جامعه های جدید نمی شود، بلکه تنها در مورد جامعه های قبیلگی است که در صحراها زندگی می کنند و به جهان خارج راهی ندارند، می باشد. برخلاف جامعه های شهرها و تمدن های گوناگون که در یک افق باز و روابط آزاد با همدیگر زندگی می کنند، حتی در مورد جامعه های بسته مثل جامعه های ابتدایی، ضرورت ندارد که در وحدت و انسجام خود مبتنی بر یک نوع عصبیت خونی و قوم و خویش باشند، بلکه در آن جامه ها، یک نوع رابطه دیگری مطرح است که امروزه به آن رابطه توتمی می گویند یعنی انتساب اعضای قبیله با یک ارتباط معنوی به یک پدر خرافی چه حیوان و چه درخت به نام Totem و یا سمبلی از مظاهر طبیعت.
طبیعی است که رابطه در توتمیسم، رابطه ی معنوی است و نه خونی.
به عقیده ی صاحب نظران، اشتباه ابن خلدون از آنجا ناشی می شود که او معنی عصبیت و همبستگی را تنها در رابطه خون و نسب، منحصر می داند، در حالی که حتی خود ابن خلدون عصبیت و همبستگی را فراتر از این رابطه (خون و نسب) تفسیر می کند و توجیه می نماید و گاهی از فروعات (عصبیت و همبستگی) روابط دیگری را نیز مطرح می کند که از اهمیت بیشتری برخوردارند.«عصبیت» نزد ابن خلدون تنها در عالم همبستگی، و جذب و کشش، معنی می دهد.
عصبیت (همبستگی) به نظر ابن خلدون نوع خاصی از روابط اجتماعی است. در واقع عصبیت، عاملی است که سبب همبستگی گروهی پیوسته است که در میان آن ها یک نوع عاطفه، حمایت و تعاون و همکاری و همیاری احساس می کند که در هنگام هجوم مخالف به تعبیر ابن خلدون به «ممانعت و مدافعت» پردازند.
حالا این همبستگی از طریق همخونی است یا یک رابطه پیوسته دیگر معیار و ملاک همان«ممانعت و مدافعت» است که به اشکال مختلف و صورت های گوناگون واقع می شود، این احساس بر اثر «انتساب به نسب» و یا مفاهیمی نظیر آن تحقق می یابد.
عبارت «اوفی معناء» (مفاهیمی نظیر انتساب به نسب)عصبیت را از آن معنای متداول معمولی خود، خارج کرده و یک معنای وسیع و گسترده و شمول پذیری به آن می دهد که شامل همه ی انواع همبستگی های خونی، عقیدتی، ولاء و حلف، (هم پیمانی قبیلگی) و حتی سیاسی و حزبی می شود. که در همه آن ها این همبستگی ها «مدافعه و ممانعه» صورت می گیرد.
مؤید نظر ابن خلدون عبارتی است که خود او نقل می کند:
«و من هذا الباب الولاء و الحلف اذ تعره کل اَحَدٍ علی اهل ولاه و حلقه اللاحقه التی تلحق النفس من اهتضام جارها او قریبها او نسیبها»(11)
ولاء(هم پیمانی) و حلف با اینکه از انواع نسب نیستند، اما با وجود این، ابن خلدون آن ها را در مفهوم عصبیت به حساب می آورد و آن «لحمه» و خویشاوندی محصول ولاء و هم پیمانی است که همان «لحمه النسب» یا نظیر این است. یعنی همچنان که در نسب و خاندان، به سبب خویشاوندی، یک نوع صله ارحام و کمک رسانی و حمایت پدید می آید بدیهی است که ارتباط نسبی یک چیز وهمی و خیالی است یعنی بیشتر اعتباری است و فایده و نتیجه اش همان پیوستگی و همبستگی اجتماعی (الوصله و الالتحام) می باشد، نه اینکه یک حقیقتی قابل لمس و وجود عینی و خارجی بوده است، البته طبیعی است که پیوستگی و همبستگی در پرده و پرده داری و تربیت کردن و پروراندن نیز به همان معنی است.
ابن خلدون می گوید: هدف از عصبیت مدافعه و غلبه است و آن ها به جَدّ و نسب حاصل می شوند زیرا همیاری و تعاون و همکاری در میان خویشاوندان و نزدیکان و نبرد با مخالفان و دشمنان امری طبیعی است و همچنین هم پیمانی (ولایت) و ارتباط با موالی یا حلف و حمایه داشتن، بسان همانند خویشاوندی و ارحام است، زیرا موضوع نسب گرچه طبیعی است، در اصل یک مسئله وهمی و اعتباری است.
معنی و منظوری که به وسیله انتساب (التحام و خویشاوندی) به دست می آید، همان معاشرت و مدافعه و مصاحبت و همکاری با مربّی (پرورش دهنده) و شیرخوارگی و دیگر اوضاع و احوال زندگانی است. اگر این نحو ارتباط و همبستگی در هر مورد پدید آمد، قطعاً پشیتیبانی و همکاری و تعاون و نتیجتاً پیوستگی نیز حاصل می شود. این، موضوعی روشن و قابل لمس است. همین رابطه را میان پرورش دهنده و پرورش یافته، ملاحظه نمایید که بر اثر تربیت (اصطناع) همان همبستگی و هم احساس پدید می آید و ما نمونه های این قبیل هم پیوستگی و همبستگی را میان اربابان و برده ها، موالی (مولی) تربیت یافته و صاحبان آن ها، مشاهده می کنیم.(12)

معیار در عصبیت

معیار در عصبیت بالاصاله پیوستگی و همبستگی است، نسب و خویشاوندی در مرحله دوم و بالعرض می باشد، معنی این تعبیر اینست که هرچه آدمی را پیوسته و همبسته می سازد، آن مقصود بالذات است اما نسبت و ارحام چیزی تبعی و عارضی است، رابطه و نسبت خاندان نمونه ممکن است نمونه اعلایی از روابط اجتماعی باشد نه آنکه همگی روابط اجتماعی در مثال «خانواده» خلاصه می شود. بلکه در کنار رابطه نسب، روابط ولاء و حلف، بردگی تربیت نیز وجود دارند، این ها مجموعه روابط اجتماعی بودند که در زمان ابن خلدون معروف بوده اند و همگی مشمول مفهوم «عصبیت» هستند.
علاوه بر این ها یک سلسله روابط اجتماعی دیگری مانند رابطه توتمیسم، رابطه سیاسی، حزبی گری و دیگر انواع روابط وجود دارند که به طور بالقوه داخل در مفهوم عصبیت می باشند، آن جایی که منظور از عصبیت پیوستگی و همبستگی باشد.
اگر ابن خلدون این عصبیت ها را یادآوری نمی کند به دلیل آن است که این ها در زمان او چندان معروف نبوده اند و لذا او نمونه هایی از مفهوم عصبیت را آورده است بی آنکه به تمام آن ها اشاره نماید.
بدین ترتیب، وقتی ابن خلدون می گوید: وصول به حکومت تنها در سایه «عصبیت» همبستگی میسر می شود، به این معنی است که در حکومت «حاکم به نوعی نیازمند تأیید و پشتیبانی» است. اگر کسی بدون تأیید و پشتیبانی ارحام و قبیله اش در آرزوی حکومت باشد چنین شخص در خیال به سر می برد و خیال پرداز است. عصبیت به این معنی وسیع و گسترده یک عنصر اساسی در مفهوم حکومت (به مفهوم امروزی) می باشد. حالا چه نوع حکومتی باشد: استبدادی، پارلمانی یا دموکراسی-امروزه کسی که نامزد حکومت، ریاست جمهوری، کاندیداتوری پارلمان و یا هر مقام اجتماعی باشد، باید قطعاً از ناحیه حزبی یا گروهی مورد تأیید و پشتیبانی قرار گیرد تا در انتخابات پیروز شود. قطعاً احزابی که در مورد اهدافی با شعار واحدی هم پیمان هستند، از نظر گروهی و اجتماعی، نیرومندترین همبستگی اجتماعی را دارند، برخلاف کاندیداهای فردی و گروه های ناهم پیوسته، که چندان پشتیبانی از آن ها صورت نمی گیرد؛ این مفهومی است که ابن خلدون از کلمه «عصبیت» در نظر گرفته است. اگر جامعه های یونان و روم در باستان و یا جامعه های مترقی امروزی عصبیت به معنی رابطه همخونی را نمی شناخته و نمی شناسند، قطعاً از نوع روابط دیگری مانند هم پیمانی «ناتو و ورشو و امثال آن» یا حزبی و سیاسی در میان آن ها موجود است.

دولت و ادوار تطور آن

نتیجه و محصول چنین «عصبیت» و همبستگی، حکومت و دولت می باشد، زیرا عصبیت و همبستگی، اساس و انگیزه همه همکاری های، همیاری ها و «مدافعه و ممانعه» است و هر اجتماعی که پدید می آید بر اثر نوعی همبستگی موجود می باشد. از طرف دیگر چون مردم به فطرت و طبیعت خود، نیازمند اجتماع و قانون می باشند که در پناه آن آسایش و امنیت خود را حفظ نمایند ضرورت دارد حکومتی را تشکیل دهند. طبیعی است که آن حکومت در سایه چنین «عصبیت» و همبستگی ملی است، و هر جامعه ای که از همبستگی و عصبیت نیرومندی برخوردار باشد، قطعاً پیروزی از آن آن ها بوده و حکومت را به دست می گیرند.
به نظر ابن خلدون فرق است میان حکومت و ریاست.
ریاست و آقایی همان نفوذ (معنوی) است که صاحب آن از چنین نفوذی برخوردار بوده و در میان پیروان خود محبوبیت داشته باشد بی آنکه قهر و زوری به کار گیرد و یا به قدرت متوسل شود. اما حکومت همان غلبه کردن و پیروزی با قدرت و به طور خلاصه حکومت، یعنی در دست داشتن سلطه و قدرت. و صاحب نفوذ و عصبیت هنگامی که به مرتبه ای از نفوذ قدرت رسید، دلش می خواهد قدرت بیشتری را به دست آورد و در حالت بالاتری در مسیر «قدرت طلبی» سیر کند. قطعاً وقتی به آن درجه نهایی ریاست و محبوبیت رسید و راه های پیروزی و تغلب برایش هموار شد، به قدرت مطلق و مرحله نهایی سلطه راه پیدا می کند و آن را به دست می آورد. زیرا این قدرت مطلوب هر انسان و آرزوی طبیعی هر پیروزمند است و طبیعی است که این قدرت و حکومت در سایه یک نوع عصبیت و همبستگی حاصل می شود که صاحب آن در میان پیروان و اتباع خود، از آن برخوردار است.(13)
نکته جالب توجه اینکه یک قبیله بزرگ گرچه از تیره ها و خاندان های مختلف و عصبیت های گوناگون تشکیل می یابد، در میان همه آن تیره ها یک عصبیت قوی و نیرومند است که دیگر عصبیت ها را در خود هضم کرده و مجموعاً قدرت بزرگی را تشکیل می دهند.(14)

توسعه در قدرت طلبی

روشن است وقتی که پیروزی و تغلب در سایه ی عصبیت بر قبیله خودی به دست آمد، قهری است که می خواهد دیگر قبایل را نیز در زیر سلطه خود درآورد و قدرت برتری را داشته باشد، اگر احیاناً آن قبیله دوم از نیروهای قوی و به اصطلاح «عِدّه و عُدّه» برخوردار باشند، ضرورتاً میان این دو نیرو شکافی، تنازع و قتال و جنگ واقع می شود تا که پیروزی از آن کدام یک از آن ها باشد؟ اگر در این میان یکی از قبایل به یک جهت (عصبیت قوی) توانست بر رقیب پیروز شود و آن را تابع و مطیع خود سازد قطعاً قدرت برتر و نیرومندی را به دست می آورد و او یکه تاز میدان می شود و همین طور این قدرت طلبی و گسترش سلطه محدود نبوده و همواره رو به افزایش می رود و سلطه بیشتری را می طلبد تا اینکه بر اثر توان و سلطه نیرومند خود، با دولت حاکمی که دوران فرسودگی را می گذراند، درافتد و آن را ساقط نماید.
اما اگر دولت رقیب، هنوز به دوران پیری و فرسودگی نرسیده باشد و امکان آن را داشته باشد که از نیروها و عصبیت های دیگر استمداد نماید، در آن صورت، قطعاً از نیروی پشتیبانی استفاده کرده و خود را تقویت می نماید و از عهده رقابت دشمن برمی آید و به طور (تکافوئی) یعنی قدرت متعادل، با قدرت اولی مصاف می دهد و به اهداف خود نائل می شود. ما نمونه این چنین رقابت ها را از استمداد بنی عباس از اتراک (ترک ها) در رقابت با عرب ها و فارس ها، مشاهده کرده ایم.(15)

خاستگاه شهر و دولت

قطعاً این تحول و تطورها، روش طبیعی دولت ها می باشد. طبیعی است که تحصیل قدرت و تشکیل حکومت تنها به علت پیروزی و به دست آوردن قدرت است که بر شالوده «همبستگی»(عصبیت) پی ریزی شده است و بدیهی است که این نحوه عصبیت ها غالباً با صحرانشینی و بداوت همراه است پس خاستگاه طبیعی دولت همان صحرانشینی و همبستگی(عصبیت) نیرومند آنست.
ولی پس از آن که حکومت تشکیل یافت و سازماندهی شکل گرفت عارضه طبیعی حکومت و سازمان یابی، به وجود آمدن رفاه و گسترش در کیفیت زندگی و انتقال از سادگی صحرایی به تنوع و کیفیت زندگی مرفه و تزئینات آن است. و در نتیجه شهرنشینی و حضارت پدید می آید.
شهرنشینی یا حضارت... عبارت از تفنن جویی در تجملات و بهترکردن کیفیات آن و شیفتگی به صنایعی است که کلیه انواع و فنون گوناگون آن ها ترقی می یابد، مانند صنایعی که برای امور آشپزی و پوشیدنی ها، یا ساختمان ها یا گستردنی ها با ظروف و همه کیفیات خانه داری آماده می شود.(16)

پی نوشت ها :

1. مقدمه، ج2، صفحه 707-403
2. مقدمه، ص 425.
3. مقدمه، ص 414-415.
4. مقدمه، ص 418-419.
5. مقدمه، ص 423.
6. مقدمه، ص 423.
7. مقدمه، ص 428.
8. مقدمه، ص 428.
9. مقدمه، ص 435-436.
10. مقدمه، ص 436-437.
11. مقدمه، ص 424.
12. مقدمه، صفحه 573.
13. مقدمه، صفحه 439.
14. مقدمه، صفحه 420-439.
15. مقدمه، صفحه 440.
16. مقدمه، ص 488.

منبع: ثقفی، سید محمد، (1390) نظریه های جامعه شناختی عالمان مسلمان، تهران: جامعه شناسان.