منطق در قلمرو اشراق

(3-1) قطب شیرازی درباره ی تصرفات و تنقیحات منطقی سهروردی می گوید «انه ردّ الاشکال بل الضروب المنتجه من کل شکل الی ضرب واحد هو المرکب من موجبتین کلّیتین ضروریتین. و ذلک لرّده القضایا کلها الی الموجبه الکلّیه الضرورّیه. و ذلک بان جعل القضیه الجزئیه کلیه بالافتراض و السالبه موجبه بالعدول. و اما ان السالبه انما یمکن جعلها موجبه معدوله اذا کانت مرکبه لابسیطه، فکلام لاطایل تحته علی ماسیتضح عند الکلام علیه. و جعل غیر الضروریه ضروریه بجعل الجهه جزء المحمول». (1)
(او [سهروردی] شکل ها [ی قیاس] بلکه ضربهای هر شکل را به یک ضرب واحد که «مرکب از دو موجبه ی ضروریه ی کلیه است، بازگردانیده است. و این [ابتکار نخستین او] بر اساس این است که او همه ی قضایا را به موجبه ی ضروریه بازگردانیده است. و این [ابتکار دوم او] بر اساسهای زیر استوار است که او [اولاً] «قضیه ی جزئیه» را از طریق افتراض، «قضیه ی کلیه» کرده و [ثانیاً] سالبه را از طریق عدول (معدوله ساختن) «موجبه» کرده است - اما این سخن که سالبه را فقط در صورتی می توان «موجبه ی معدوله» کرد که مرکب باشد، نه بسیط، سخنی است بی فایده، چنانکه به هنگام بحث درباره ی سالبه توضیح داده خواهد شد - و [ثالثاً] او «غیر ضروریه» را «ضروریه» کرده است به سبب اینکه جهت را جزء محمول قرار داده است).
افزون بر ابتکارات پنج گانه ی فوق، در منطق حکمه الاشراق، نظرهای ابداعی دیگر نیز دیده می شود. اصطلاحات جدید منطقی شانزده گانه ی او در بند (3-4) خواهد آمد. و نظر خاص او در تعریف در بند (5-3) به بعد مطرح خواهد شد. و نیز به ابتکارهای او درباره ی قضیه ی بتاته، سلب، ادات سلب، و نظریه ی حدسیات، اشاره خواهد شد. و نیز او صدق برخی قضایا را، نه به معنی مطابقت با خارج، بلکه مطابقت با صالح در نظر می گیرد (بند (2-3)).
مهمتر آنکه سهروردی علم به طور مطلق را به تصور و تصدیق تقسیم نمی کند بلکه علم ما به خودِ ما و علم اول تعالی را حضوری و از باب اضافه ی اشراقی در نظر می گیرد. و مطابقت را در علم حضوری لازم نمی داند (بند (2-3)).
سهروری بر آن است که منطق ابزار (آلت) مشهور است که مصون کننده ی فکر (الواقیه للفکر) [از خطا] است (2) و تحت ضوابط فکر می گنجد. (3) او منطق را در کتاب حکمه الاشراق، مختصر و مضبوط به ضوابطِ کم تعداد اما پُر فایده آورده و همان مختصر را برای زیرک و برای طالب اشراق کافی دانسته است. او در آخر مقدمه ی حکمه الاشراق می گوید:
«هر کس در این علم که آلت است تفصیل می خواهد به کتب مفصل رجوع کند (4)».
و در اواخر مباحث منطق کتاب حکمه الاشراق تحت عنوان «قاعده و اعتذار» می گوید:
«انما اقتصر نا فی هذا الکتاب علی هذا القدر اعتماداً علی الکتب المصنفه فی هذا العلم الذی هو المنطق. و اکثر نافی المغالطات لیتدرّب الباحث بها. فان الباحث یجدالغلط فی حجج طوایف الناس و فرقهم اکثر مما یجد الصحیح. فلایکون انتفاعه فی التنبیه علی مواضع الغلط اقل من انتفاعه بمعرفه ضوابط ما هو حق (5)». (در این کتاب [حکمه الاشراق] بدین سبب فقط به همین قدر اکتفا کردیم که بر کتابهای تصنیف شده در این علم که منطق است، تکیه کردیم. و درباره ی مغالطات بیشتر گفتیم، تا باحث و کسی که اهل بحث است در آنها ماهر گردد. چون که باحث، در حجت های طوایف و فرقه ها، بیشتر غلط می یابد تا صحیح. پس، باحث، از توضیح مواضع غلط [مغالطه ها] بیشتر سود می برد تا از شناختِ ضوابط آنچه حق است).
پس، سهروردی اولا، منطق را از سنخ علوم و دانش های آلی و آن را ابزارِ مصون ماندن از خطای فکر می داند و در صفحه سیزدهم حکمه الاشراق (6) دو بار بر ابزار (آلت) بودن منطق تأکید می کند. ثانیاً، او منطق را علم می شمارد (علمی که آلت است (7) = علمی که منطق است (8)). ثالثاً او منطق را ضوابط فکر دانسته است. هر چند که در حکمه الاشراق تحت عنوان ضوابط فکر افزون بر مباحث منطق با مباحث سایر دانش ها نیز سخن گفته است. مثلاً از مباحث علم النفس (با عنوان: حکومه فیما استدل به علی بقاء النفس (9)) و از مباحث طبیعیات (با عنوانهای فی ابطال الهیولی و الصوره (10)، فی ان الهیولی هو المقدار (11)، فی ابطال الخلاء (12)، فی ابطال جسمیه الشعاع (13)، فی ابطال الجوهر الفرد (14)) و از مباحث مربوط به فلسفه ی اولی (مانند فی الاعتبارات العقلیه (15) و فی المثل الافلاطونیه (16)) نیز سخن به میان آورده است. و این به منظور توضیح مغالطه هایی است که در مباحث مذکور رخ داده است.
(3-2) سهروردی در منطق از همه ی «انحاء تعلیم» (17) سود می جوید: مثلاً از «تقسیم» (تکثیر یک مَقسَم به اقسامش) در موارد زیر با به کارگیری اصطلاحات خاص خود، سود می جوید. مانند تقسیم دلالت لفظ: بر معنی (دلالت قصد) و بر جزء معنی (دلالت حیطه) و بر لازم معنی (دلالت تطفّل) (18)؛ و تقسیم لفظ و معنی به عام (که فی نفسه قابل مطابقت با کثیر است) و شاخص (که شرکت کثیر در آن لنفسه غیر قابل تصور است) (19)؛ و تقسیم معارف انسان به فطری و غیر فطری (20)؛ و تقسیم قضایا به شاخصه (اگر موضوع آن شاخص باشد) و محیطه (اگر کلیه باشد) (21)؛ و تقسیم قیاس به سیاق اتم (هرگاه حد اوسط در مقدمه ی اول محمول و در مقدمه ی دوم موضوع باشد) و سیاق بعید (هرگاه حد اوسط در مقدمه اول موضوع و در مقدمه دوم محمول باشد). (22)
سهروردی، علاوه بر تقسیم، از تحلیل (تجزیه و تحلیل) همچون سایر حکیمان و منطقیان سود جسته است. مثلاً قیاس را به دو مقدمه و هر مقدمه را به چند حد (مقدمه صغرا را به حد اصغر و حد اوسط و مقدمه کبرا را به حد اکبر و حد اوسط) تجزیه و تحلیل کرده است. (23)
او همچنین از برخی باریک بینی های منحصر به فرد بهره مند است. مثلاً ملاک صدق از نظر سهروردی در قضیه ای چون مبدأ اول واجب است یا انسان ممکن است، عبارت است از:
مطابقت با صالح (نه مطابقت با خارج، آن گونه که مشائیان می گویند) یعنی سهروردی حمل حقایق عقلی و منطقی مثل امکان و وجود را بر هر ماهیتی که پیش بیاید، صادق نمی داند بلکه در صورتی صادق می داند که ما آنها را به امری حمل کنیم که فقط و اختصاصاً برای آن صلاحیت دارد (ما یصلح له بخصوصه (24)).
سهروردی در منطق تلویحات گوید:
«و کل قضیه لها صلوح ان یصدق علیها فی الایجاب احد هذه یسمی مادته و الجهة قولیه زایده علی نفس القضیه و الماده هی هی باعتبار ذلک الصلوح» (25) (هر قضیه که دارای صلاحیت این باشد که در حالت ایجاب، یکی از اینها [مواد ثلاث] بر آن قضیه صدق کند، ماده ی آن نامیده می شود. و جهت در عرصه ی قولی است زائد بر خودِ قضیه. و ماده بودن ماده به اعتبار همین صلاحیت است.)
مهمتر آنکه سهروردی مطابقت را در علم صوری واجب می داند، اما در علوم اشراقی حضوری، مثل علم ما به خودِ ما و علم اول تعالی، اضافه ی اشراقی را کافی می داند (26)
(3-3) سهروردی تعریف های مشایی (حدّ و رسم) را باطل می شمارد و کلیات خمس را به همان ترتیب مشهور نمی آورد. او همچنین مقولات را از منطق حذف می کند و چندان فایده ای در آن نمی بیند. (27) جدل، خطابه و شعر نیز، به سبب اینکه یقین آور نیستند، از منطق سهروردی کنار نهاده می شوند.
سهروردی، ژرف اندیشی و تعمق مشائیان را در مباحث منطق می پذیرد، او می گوید:
«و لعله لایحتاج الی تعمّق المشایین و اذا حفظت هذا استغنیت عن کثیر من تطویلاتهم» (28) (شاید به تعمّق مشائیان نیازی نباشد. و هرگاه این [ضوابط کوتاه منطقی حکمه الاشراق] (را به دست داشته باشی از بسیاری پُرگویی ها (تطویل ها)ی آنان بی نیاز می شوی.
و نیز سهروردی می گوید:
«و ایراد العکس و النقیض و السوالب و المهملات انما کان للتنبیه لا لحاجتنا الیه فیما بعد (29)».
(آوردن عکس، نقیض، سالبه ها و مهملات بعضیه فقط برای هوشیار کردن است، نه برای اینکه در آینده به آنها نیازی داشته باشیم.
پس، برای سهروردی حذف کردن مباحث عکس، نقیض، سالبه ها و مهملات بعضیه (قضیه هایی که در آنها حکم بر بعض افراد شده است) رواست. زیرا، از نظر او، نیازی به آنها نیست.
(3-4) سهروردی، در جاهایی، به جای اصطلاحات منطقی مشائیان، اصطلاحات جدید منطقی آورده و اصطلاحات مشائیان را کنار گذاشته است: 1. «دلالت قصد» (به جای دلالت مطابقه) 2. «دلالتِ حیطه» (به جای دلالت تضمن) 3. «دلالت تطفّل» (30) (به جای دلالت التزام) 4. «معنی عام» و «معنی شاخص» (31) (به جای معنی کلی و معنی جزیی)، و «لفظ عام» و «لفظ شاخص» (32) 5. «عام متساوق» (33) (به جای کلی متواطی) 6. «معنی متفاوت» (34) (به جای کلی مشکک) 7. «قضیه ی محیطه» (به جای قضیه کلیه) 8. «قضیه شاخصه» (35) (به جای قضیه جزئیه) 9. «ضرورت بتّاته» و «قضیه بتّاته (36) (ابتکار مهم سهروردی) 10. «سیاق اتّم» (به جای شکل اول) 11. «سیاق بعید (37)» (به جای شکل چهارم) و 12. هیأت (38) (به جای عرض).
(3-5) سهروردی افزون بر این قبیل نوآوریهای لفظی و اصطلاحی، در اصول اندیشه هایی که در کتابهای منطق مطرح می شد، نیز ابتکارهایی از خود نشان داد. مهمتر از همه، ابتکار او در مسأله ی تعریف است که این خود به تنهایی از جایگاه ارجمند سهروردی در منطق و معرفت شناسی خبر می دهد. پیش از او بحث تعریف بیشتر در ضمن مباحث بُرهان و جدل ذکر می شد. اما سهروردی مبحث مستقلی به آن اختصاص داد. او نخست، به اختصار، در تلویحات و به تفصیل در المشارع و المطارحات و به طور منقح در حکمه الاشراق از مسأله ی تعریف سخن به میان آورده و گفته است:
«اِنَّ معارف الانسان فطریه و غیر فطریه. و المجهول اذا لم یکفه التنبیه و الاخطار بالبال و لیس مما یتوصل الیه بالمشاهده الحقه التی للحکمأ العظمأ لا بدّله من معلومات موصله الیه ذات ترتیب موصل الیه منتهیه فی التبین الی الفطریات و... الشیء اذا عُرّف لمن لایعرف، فینبغی ان یکون التعریف بامور تخصّه، اما لتخصّص الآحاد او لتخصّص البعض او للاجتماع. و التعریف لابدان یکون باظهر من الشیء و... ان یکون معلوماً قبل الشیء...». (39)
(معارف انسان فطری و غیر فطری است مجهول اگر تنبیه و یادآوری کفایتش نکند و از چیزهایی نباشد که با مشاهده ی حقه ی حکمای بزرگ می توان به آن رسید ناگزیر باید برای آن مجهول معلوماتی در این میان وجود داشته باشند موصول به آن مجهول و همراه با ترتیب موصل به آن مجهول، معلوماتی که خود در راه روشنی و تبیین یافتن، سرانجام به فطریات منتهی شوند و... هرگاه شیء برای کسی که آن را نمی شناسد تعریف شود، بایستی این تعریف از اموری تشکیل شود که به طور ویژه اختصاص به آن شیء داشته باشند: خواه از لحاظ اختصاص داشتن هر یک از آحاد به آن شیء، و خواه از لحاظ اختصاص داشتن بعضی آحاد [اجزاء تعریف] به آن شیء [معرف] و خواه از لحاظ اختصاص داشتن مجموع آنها بالاجتماع به آن شیء. و تعریف باید از شیء [معرَّف] ظاهرتر باشد... و قبل از خود آن شیء معلوم شده باشد...).
(3-6) قطب شیرازی در شرح همین سخنِ مذکور سهروردی مثالهایی می آورد که چندان با سخنان سهروردی سازگار نیست. مثلاً درباره ی «امّا لتخصّص الآحاد» می گوید:
مانند اینکه در تعریف انسان بگوییم: او ناطق، خندان، کاتب و متفکر است» و این رسم ناقص است زیرا از جنس خالی است». (40)
و در شرح «او لتخصّص البعض» سخن از حدّ تام و ناقص و نیز رسم تام و رسم ناقص به میان آورده است. در صورتی که سهروردی فقط تعریف به اموری که بالاجتماع مختّصِ معرَّف باشد را می پذیرد و بس و فقط امور محسوس یا آشکار را در تعریف اشیاء می پذیرد. و جنس و فصل را در تعریف اشیاء نمی پذیرد. او در این باره می گوید:
«اصطلح بعض الناس علی تسمیه القول الدال علی ماهیه الشیء «حدّاً» و یکون دالا علی الذاتیات و الامور الداخله فی حقیقته. و معرف الحقیقه من الخارجیات «رسما». و اعلم ان الجسم مثلاً اذا اثبت له مثبت جزءاً یشک فیه بعض الناس... فالجماهیر لایکون عندهم ذلک الجزء من مفهوم المسمی بل لایکون الاسم الالمجموع لوازم تصوره... ثم ان الانسان اذا کان له شیء به تحققت انسانیته و هو مجهول للعامه و الخاصه من المشائین. حیث جعلوا حده «الحیوان الناطق» و استعداد النطق عرضی تابع. و النفس التی هی مبدأ هذه الاشیأ لا تعلم الا باللوازم و العوارض. و لا اقرب الی الانسان من نفسه... سلم المشائون ان الشیء یذکر فی حده الذاتی العام و الخاص. فالذاتی العام... یسمی الجنس و الذاتی الخاص بالشیء سموه فصلا... ثم سلموا ان المجهول لا یتوصل الیه الا من المعلوم. فالذاتی الخاص للشیء لیس بمعهود لمن یجهله فی موضع آخر. فانه ان عهد فی غیره لایکون خاصاً به. و اذا کان خاصاً به و لیس بظاهر للحس و لیس بمعهود فیکون مجهولا معه. فاذا عرف ذلک الخاص ایضاً ان عرف بالامور العامه دون ما یخصّه فلایکون تعریفا له. و الجزء الخاص حاله علی ماسبق. فلیس العود الا الی امور محسوسه او ظاهره من طریق آخر ان کان یخصّ الشیء جملتها بالاجتماع... ثم من ذکر ما عرف من الذاتیات لم یأمن وجود ذاتی آخر غفل عنه... اذ کثیر من الصفات غیر ظاهره... انما تکون الحقیقه عرفت اذا عرف جمیع ذاتیاتها. فاذا انقدح جواز ذاتی آخر لم یدرک، لم سکن معرفه الحقیقه متیقنه... فتبین ان الاتیان علی الحدکما التزم به المشائون غیر ممکن للانسان. و صاحبهم اعترف بصعوبه ذلک. فاذن لیس عندنا الا تعریفات بامور تخصّ بالاجتماع». (41)
(بعضی از این مردم (42)، مصطلح کرده که قول دال بر ماهیت شیء را «حد» بنامد و این حد دالّ بر ذاتیات و امور داخل در حقیقت آن شیء باشد. و [همو مصطلح کرده که] معرف حقیقت از چیزهایی که خارج از حقیقت آن شیء هستند به نام «رسم» خوانده شود. و [حال آنکه باید دانست که مثلاً هرگاه کسی برای جسم مثلاً - جزئی [هیولی] را ثابت کند که بعضی مردم در آن شک داشته باشد... در نزد مردم، آن جزء از مفهوم مسمی [= جسم] نخواهد بود. بلکه اسم فقط برای مجموع لازم های تصور جسم است... وانگهی هرگاه برای انسان چیزی [ذات جوهری] باشد که به حسب آن انسانیت انسان تحقق پیدا کند، چنین چیزی برای خواص و عوام مشائیان مجهول است. (43) چه آنکه آنان حدّ انسان را «حیوان ناطق» قرار داده اند و [حال آنکه] استعدادِ نطق [امر جوهری نیست بلکه] عرضیِ تابع آن حقیقت است. و نفس که مبدأ این چیزها [استعداد نطق] است فقط با لوازم و عوارض شناخته می شود [یعنی جوهر نفس نزد مشائیان نامعلوم است]. و [حال آنکه] چیزی به انسان نزدیکتر از نفس خودش نیست... مشائیان پذیرفته اند که در حد شیء ذاتی عام و خاص ذکر می شود. پس، ذاتی عام را... «جنس» و ذاتی خاص را «فصل» نامیده اند... سپس آنان پذیرفته اند که فقط از معلوم می توان به مجهول رسید. [اما] کسی که ذاتی خاص شیء را نمی شناسد، در جای دیگر به آن برنخورده است، چون اگر در غیر آن شیء به آن امر ذاتی برخورده باشد، خاص آن شیء نخواهد بود و اگر آن امر ذاتی خاصِّ آن شیء است و برای حسّ آشکار نیست و دیده نشده [معهود نیست] پس، علاوه بر خود آن شی، این امر ذاتی خاص نیز مجهول خواهد بود. آنگاه اگر این خاص نیز تعریف شود، اگر با امور عام نه امور خاص آن تعریف شود، تعریف آن نخواهد بود. جزء خاص نیز چنان است که گذشت [که نه برای حس ظاهر است و نه اصلاً معلوم] پس باید به امور محسوس یا آشکار از راه دیگر [مثلاً از راه مشاهده یا به نحو دیگر] رجوع شود به شرط آنکه جملگی آن امور بالاجتماع خاصّ آن شیء باشد... وانگهی، کسی که ذاتیاتی را که می شناسد ذکر کند، از اینکه از وجود ذاتی دیگری غفلت کرده باشد، در امان نخواهد بود... زیرا بسیاری از صفات، ظاهر نیستند... حقیقت فقط زمانی شناخته می شود که جمیع ذاتیات آن شناخته شود وقتی روا بودن غفلت و بی خبری از وجود ذاتی دیگر محتمل باشد، معرفت آن حقیقت یقینی نخواهد بود. پس، روشن شد که آوردن حد، بدان گونه که مشائیان ملتزم به آن هستند، برای انسان، امکان پذیر نیست. و صاحب مشائیان [ارسطو] به صعوبت این کار اعتراف کرده است. (44) پس، فقط تعریفات به وسیله ی اموری که بالاجتماع خاصِّ [معرَّف] هستند، از ما برمی آید).
(3-7) از عباراتی که در دو بند قبلی گذشت برمی آید که اولاً، با حد و رسم مشائی نمی توان به توضیح سخنان سهروردی پرداخت چنان که قطب شیرازی چنین کرده است. (45) ثانیاً، تعریف باید ظاهرتر از معرَّف و قبل از معرَّف شناخته شده باشد. و علم فطری معلومی مقدم تر و ظاهرتر از علم غیر فطری است و شناخت فطری بخشی از خودآگاهی انسان است. و شناخت نفس یا فاعل شناسا [خودشناسی] مبنای شناخت است. یعنی چون نفس ظاهرترین چیزهاست پس می تواند شالوده ی اصلی معرفت باشد از باب اینکه ظاهرترین همانا معلومترین است. ثالثاً، تعریف انسان با «حیوان ناطق» بر چیزی که انسانیت انسان با آن تحقق می یابد (ذات جوهری) دلالت نمی کند. زیرا استعداد نطق برای حقیقت انسان یک امر عرضی و تبعی است. نفس که مبدأ نطق است فقط با لوازم و عوارض شناخته می شود. و در نتیجه، برای مشائیان مجهول است. پس، تعریف «الف» به وسیله ی «ب» در ضمن «الف» تعریف نیست. و اصلاً حد مشائی این اشکال را دارد که ذاتی خاصِ (فصلِ) شیء برای کسی که شیء را نمی شناسد ناشناخته است. زیرا اگر آن را در جای دیگر دیده باشد که خاص آن نخواهد بود و اگر خاص آن است ولی نه محسوس است و نه معهود، در این صورت، هم خود شیء ناشناخته است و هم ذاتی خاص آن. پس ذاتی خاص که - طبق نظر مشائیان - بایستی معلومتر باشد معلومتر نخواهد بود. وانگهی ذاتیاتی که در حد آورده می شود حقیقت معرف را به طور یقین نمی شناساند. زیرا همواره محتمل است که ذاتی دیگری باشد که از آن غفلت شده باشد. پس، حد مشائی امکان پذیر نیست و به جای آن «مجموع امور خاصّ شیء بالاجتماع» مناسبتر است. رابعاً سهروردی این تفکیک مشائیان را که «حد دال بر (یا متشکل از) امور داخل در حقیقت شی (ذاتیات) است و رسم از خارجیات شکل گرفته است» - از دیدگاه فلسفی - نمی پذیرد و ذات را از صفات جدا نمی کند - چنانکه در واقعیت خارجی جدا نیستند - پس، در تعریف همان «مجموع امور خاص معرف بالاجتماع» معتبر است.
(3-8) ابتکار منطقی دیگر سهروردی آن است که او با تصریح به «لزوم» و «عناد» شرطیات را به حملیات برگردانیده و گفته است:
«ان الشّرطیّات یصّح قلبها الی الحملیّات بان یُصَّرَح بالّلزوم و العِناد. فنقول طلوع الشمس یلزمه وجود النهار، او یعانده اللیل. فکانت الشرطیّات مَحرّفه عن الحملیات (46)». (شرطیّات را می توانیم به حملیات تبدیل کنیم، و این کار از طریق تصریح به لزوم یا عناد صورت می گیرد. مثلاً می گوییم که «لازمه ی طلوع خورشید وجود روز است». یا «شب با طلوع خورشید عناد (منافات) دارد». بنابراین، شرطیات از حملیات تحریف یافته اند [یعنی هر شرطیه حملیه بوده که تصریح به «لزوم» و «عناد» از آن حذف شده و به وسیله ی ادات اتصال یا ادات انفصال به صورت متصله و منفصله درآمده است].
(3-9) در منطق اشراق، تبدیل قضیه ی جزئیه به قضیه ی کلیّه (محیطه) امکان پذیر شده است. سهروردی در این باره می گوید:
«... و البعض فیه اهمال ایضاً. فان ابعاض الشیء کثیره. فلیجعل لذلک البعض فی القیاسات اسم خاصّ و لیکن مثلاً «ج» فیقال کلّ «ج» کذا. فتصیر قضیه محیطه. فیزول عنها الاهمال المغلط... (47)» (در [به کار بردن] بعض [= سورِ بعض در قضیه ی مسوره] نیز فروگذاری و مُهمل کاری است. چونکه ابعاض شیء بسیار است. پس باید بر روی آن بعض» در قیاسات یک نام خاصّ، فرضاً، نام «ج» بگذاریم و بگوییم: «هر «ج» چنین و چنان است». پس، یک قضیه ی محیطه می گردد و اهمال غلط انداز، از آن برطرف می شود...).
سهروردی بر آن است که «سور» قضیه را از اهمال بیرون آورد. چون که خود قضیه، هم قابل کلیه بودن و فراگیر بودن است و هم جزئیه بودن. اما سهروردی دریافته است که «بعض» که سور قضیه ی جزئیه است، قضیه را از اهمال و نامشخص بودن بیرون نمی آورد و وظیفه ی سور بودن (از اهمال بیرون آوردن) را به انجام نمی رساند. زیرا ابعاض شیء بسیار است. لذا او کاری کرده است که همه ی قضایای جزئیه «کلیه» (محیطه) و فراگیر بشوند بدین نحو که او نامی (مثلاً نام «ج») برای آن بعض تعیین کرده و حکم کلی درباره ی آن صادر کرده و آن را از اهمال بیرون آورده است و چون قضایای شخصیه در دانش ها مطرح نمی شوند، قضیه منحصر به محیطه (کلیه) می گردد.
(3-10) سهروردی از میان قضایا فقط «قضیه ی بتّاته» را کافی می داند و می گوید: «لما کان الممکن امکانه ضروریاً و الممتنع امتناعه ضروریاً و الوجوب وجوبه ایضاً کذلک، فالا ولی ان تجعل الجهات من الوجوب و قسیمیه اجزاء للمحمولات حتی تصیر القضیه علی جمیع الاحوال ضروریه کما تقول کل انسان بالضروره هو ممکن ان یکون کاتباً او یجب ان یکون حیواناً او یمتنع ان یکون حجراً. فهذه هی الضروره البتاته... فلا نورد من القضایا الا البتّاته... و اذا کانت القضیه ضروریه کفانا جهه الربط فحسب، او تعرّض کونها بتاته، دون ادخال جهه اخری فی المحمول... و لنا ان لانتعرض للسلب بعد تعرضنا للجهات. فان السلب التام هو الضروری و قد دخل تحت الایجاب اذا اورد الامتناع علی ما ذکر ناه و کذا الامکان (48)». (چون امکانِ ممکن ضروری است و امتناع ممتنع نیز ضروری است و وجوب واجب نیز ضروری است، پس، بهتر است که جهات را اعم از وجوب و دو قسیم آن (= امکان و امتناع) اجزاء محمولات قرار دهیم، تا اینکه قضیه در همه ی این احوال ضروریه گردد. مثلاً بگوییم: انسان بالضروره مکن است کاتب باشد، یا واجب است حیوان باشد، یا ممتنع است سنگ باشد. و ضرورت بتاته همین است... و ما از بین قضایا فقط بتاته را می آوریم... وقتی قضیه ضروریه باشد فقط آوردن جهت ربط یا ذکر بتّاته بودن آن برای ما کافی است [مانند هر انسان بالضروره حیوان است، یا هر انسان قطعاً (بتهً) حیوان است] بدون داخل ساختن جهت دیگر در محمول... ما می توانیم پس از آنکه متعرض جهات می شویم دیگر متعرض سلب نشویم. چونکه سلب تام «ضروری» است. و این سلب ضروری داخلِ در تحت ایجاب [ضروری] می شود هنگامی که امتناع بدان گونه آورده شود که گفتیم [مثلاً بگوییم: انسان بالضروره ممتنع است که سنگ باشد] همچنین است امکان [که در آن متعرض سلب نمی شویم. چونکه سالبه ی آن به موجبه تبدیل می شود. زیرا سلب آن تام نیست. و موجبه ی آن در تحت ایجاب ضروری داخل می شود هنگامی که امکان بدان گونه آورده شود که گفتیم، پس با گفتن: «انسان بالضروره ممکن است کاتب باشد» از گفتن: «انسان ممکن نیست که کاتب باشد» بی نیاز می شویم].
سهروردی در عباراتی که ذکر شد اولاً غیر ضروریه را با قرار دادن جهت به مثابه جزء محمول، ضروریه کرده و سالبه را موجبه ساخته و در عبارت مذکور در بند (9-3) جزئیه را کلیه کرده،‌ و در نتیجه ی این کارها، همه ی قضایا را به موجبه ی کلیه ی ضروریه برگردانیده و لذا سرانجام - چنان که در بند بعد خواهیم دید - اشکال قیاس و حتی ضروب منتج هر شکل را به ضرب واحد یعنی به شکلی که مرکب از دو موجبه ی کلیه ی ضروریه است برگردانیده است.
(3-11) سهروردی می گوید:
«السیاق الاتم ضرب واحد و هو: «کل ج ب بتّهً» و «کل ب ابتّهً» فینتج: «کل ج ابتهً». و اذا کانت المقدمه جزئیهً فنجعلها مستغرفهً - کما سبق - مثل ان یکون «بعض الحیوان ناطق» و «کل ناطق ضاحک» - مثلاً - فلنجعل لذلک البعض مع قطع النظر عن الناطقیه اسماً و ان کان معها ولیکن «د» فیقال: «کل «د» ناطق» و «کل ناطق کذا» - علی ماسبق ثم لایحتاج الی ان نقول و بعض الحیوان «د» علی انه مقدمه اخری، لان «د» اسم ذلک الحیوان. فکیف یحمل علیه اسمه؟ و ان کان ثَمَّ سلبٌ فلیجعل جزئاً - کما مضی فیقال «کل انسان حیوان» و «کل حیوان فهو غیر حجر» ینتج: ان «کل انسان هو غیر حجر» فلا یحتاج الی تکثیر ضروب و حذف بعض و اعتبار بعض. ثم لما کان الطرف الاخیر یتعدّی الی الطرف الاول بتوسط الاوسط، فالجهات فی القضیه الضروریه البتّاته تجعل جزء محمول فی المقدمتین او فی احداهما فتعدّی الی الاصغر مثل «ان کل انسان بالضروره هو ممکن الکتابه» و «کل ممکن الکتابه فهو بالضروره واجب الحیوانیه او ممکن المشی» ینتج: «ان کل انسان بالضروره واجب الحیوانیه او ممکن المشی». و لا یحتاج الی تطویل کثیر فی المختلطات، بل الضابط الاشراقی مقنع و السیاقان الآخران ذنابتان لهذا السیاق (49)». (سیاق اتم (شکل اول) یک ضرب است و آن عبارت است از: «هر «ج» «ب» است قطعاً» و هر «ب» «ا» است قطعاً» پس، نتیجه می گیریم: «هر «ج» «ا» است قطعاً». «اگر مقدمه جزئیه باشد، ما آن را - چنانکه گذشت - مستغرقه (= کلیه) می کنیم: مثلاً «بعض حیوان ناطق است» و «هر ناطق خندان است» [قیاسی است مشتمل بر مقدمه ی جزئیه که] ما برای این بعض نامی می گذاریم، مثلاً نامِ «د»، صرف نظر از ناطقیت، هر چند که با ناطقیت است، آنگاه می گوییم: "هر «د» ناطق است" و «هر ناطق چنین و چنان [خندان] است» [پس هر «د» خندان است] چنان که گذشت - پس از آن، ما نیازی نداریم که بگوییم: «و بعض حیوان «د» است» به عنوان اینکه مقدمه دیگر باشد [و آن را ضمیمه کنیم به «هر «د» خندان است» تا نتیجه دهد که «بعض حیوان خندان است»] زیرا «د» نام آن حیوان است، پس، چگونه نام آن بر خود آن حمل شود؟ و اگر در آنجا سلب باشد، باید جزء [محمول یا موضوع] قرار داده شود - چنان که گذشت - و آنگاه گفته شود: «هر انسان حیوان است» و «هر حیوان غیر سنگ است» نتیجه می دهد که «هر انسان غیرسنگ است» و دیگر نیازی به تکثیر ضروب و حذف بعضی ضروب و معتبر شمردن بعضی دیگر نیست. وانگهی چون طرف اخیر [حد اکبر] به طرف اول [حد اصغر] تعدّی می کند [حکم از اکبر به اصغر می رسد] و این تعدّی به واسطه ی اوسط رخ می دهد، و آنگاه جهات در قضیه ضروریه بتاته، در هر دو مقدمتین یا در یکی از آن دو، جزء محمول قرار داده می شود، پس، [حکم از اکبر به سبب جهت مذکور در کبرا] به اصغر تعدّی می کند. مثل «هر انسان بالضروره ممکن الکتابت است» و «هر ممکن الکتابت بالضروره واجب الحیوانیت یا ممکن المشی است» نتیجه می دهد که «هر انسان بالضروره واجب الحیوانیت یا ممکن المشی است». و دیگر نیازی به طولانی ساختن بسیاری از مختلطات نیست، بلکه ضابط اشراقی مقنع است و دو سیاق دیگر دنباله های همین سیاق اند [شکل های دوم و سوم فرع و دنباله ی این شکل اول و سیاق اتم است].
سهروردی بر آن است که از میان ضروب منتج چهارگانه ی شکل اول، ضرب اول که از دو موجبه ی کلیه شکل می گیرد و منتج موجبه ی کلیه است، کامل ترین ضرب و سیاق اتم است. و با وجود آن نیازی به سایر ضروب و اشکال نیست. و اصلاً سهروردی فقط این ضرب را آورده و خود را از ذکر بقیه ی ضروب بی نیاز دانسته است. زیرا همه ی قضایا، از نظر او به قضیه ی «موجبه ی کلیه ی محیطه ی ضروریه باز می گردد». منتج این قضیه همان ضرب اول (سیاق اتم) است. بنابراین، به باقی ضروب که منتج جزئیه ی موجبه و سالبتین هستند، نیازی نیست. چونکه مقدمه ی جزئیه را می توان به مستغرقه (کلیه) تبدیل کرد. و اگر در یکی از مقدمتین سلب باشد، آن را جزء محمول یا موضوع قرار می دهیم و به صورت موجبه در می آوریم. و در نتیجه، ضرب اول (سیاق اتم) کافی است. و بدین ترتیب سهروردی همه ی شکل ها بلکه همه ضرب ها را به ضرب اولِ شکل اول باز می گرداند.
(3-12): سهروردی مواد قیاس را بر سه قسم تقسیم کرده است. برخلاف مشائیان که بر شش قسم تقسیم کرده اند.
سهروردی می گوید:
«ان العلوم لایستعمل فیها الا البرهان و هو قیاس مؤلف من مقدمات یقینیه. ثم ما نعلمه یقیناً من المقدمات، اما ان یکون اولیاً... او یکون مشاهَداً... او یکون حدسیاً. و الحدسیات علی قاعده الاشراق لها اصناف... المجربات... و... المتواترات... فلا یستعمل فی البراهین الا الیقینی سواء کان. فطریاً او یبتنی علی فطری فی قیاس صحیح (50)، (در علوم حقیقی فقط برهان به کار می رود. و آن عبارت است از: قیاس مؤلَّف از مقدمات یقینی. و آنگاه مقدمات یقینی که ما آنها را می دانیم،. یا اَوَّلی هستند که تصدیق آنها به تصوّر چیز دیگری جز حدود خود بستگی ندارد... یا مشاهَد هستند که با قوای ظاهری یا باطنی انسان مشاهده می شوند... و یا حدسی هستند و حدسیات - طبق قاعده اشراق - اصنافی دارد که صنف اول آنها عبارت است از... مجرَّبات... و صنف دوم آنها عبارت است از متواترات... و صنف سوم آنها عبارت است از خود حدسیات... پس در بُرهانها، جز یقینی چیز دیگری به کار نمی رود، خواه این امر یقینی فطری باشد یا مبتنی بر امر فطری در یک قیاس صحیح).
در فصل مربوط به شناخت بررسی خواهد شد که غیر فطری با فکر مرتبط است. و سهروردی در مقدمه ی حکمه الاشراق بر آن است که این کتاب با فکر برای او حاصل نشده بلکه به وسیله ی امر دیگری که در امر فطری می گنجد، حاصل شده است.
(3-13) سهروردی در حکمه الاشراق پس از بررسی مواد قیاسهای برهانی به بحث درباره ی تمثیل پرداخته (51)، اما تحت عنوان مستقل به بحث استقراء نپرداخته است، فقط در ضمن بحث از حدسیات، مجربات را که یکی از اصناف حدسیات است، به عنوان مشاهَدات متکرّر معرفی کرده و گفته است
«... و لیس هو من الاستقراء و الاستقراء هو حکم علی کلی بما و جُد فی جزئیاتّه الکثیره... (52)» (این مجربات استقراء نیست. استقراء عبارت است از: حکم کلی به آنچه در جزئیات کثیر آن یافته شده است).
سهروردی پس از مبحث تمثیل به تقسیم بُرهان (برهان لِمّ و برهان اِنّ) و پس از آن به بیان اصول مطالب (مطلب های «ما» [پرسش از مفهوم شیء] و «هل» [پُرسش از یکی از بود و نبود] و «ای» [پُرسش از تمیز و فرق] و «لم» [پرسش از علت تصدیق یا علت شیء در خارج] و فروع این مطالب پرداخته است. و در اینجا دو مقاله ی مبحث منطق به پایان رسیده است. و مقاله ی سوم را با عنوان «فی المغالطات و بعض الحکومات بین احرف اشراقیه و بین بعض احرف المشائین» آورده است. سخن ستایش انگیز سهروردی در مغالطات، با گزینش همراه است و برخی از آنها را مطابق فهرست زیر آورده است:
«انه قد یقع الغلط فی القیاس بسبب ترتیبه... و... بسبب الماده کالمصادره علی المطلوب الاول... و... بسبب تقدم السلوب و تأخرها و تکثرها و کذا الجهات... و اذا جعلت السلوب... اجزاء... اَمِنتَ من هذا الغلط. و السلوب مغلطه ی جداً... و... بسبب السور... و... بسبب ایهام العکس... او بسبب ترکیب المفصّل... او لتفصیل مرکب... او بسبب ما یظن ان احد المتلازمین بعینه هو الآخر، اوان احدهما. عله الآخر... فیأخذ ما مع الشیء مکان ما به الشیء و قد یبتنی علی هذا کثیر من الدور الفاسد... و ما ظن بعض اهل العلم انه لا یتصور ان یکون شیئان کل واحد منهما مع الآخر بالضروره ینتقض علیه بالمتضایقین... و حجته ان... لا معیّهَ، و هذا اذا منع لایقدر علی اقامه الحجه علیه... و ربما یستثنی هذا القائل المتضائفین عن القاعده و من جمله المغالطات ان یثبت قاعده بحجه و یستثنی عنها شیء... و هذا غرضنا فی ایراد هذه المباحثه العلمیه و الارشاد لا القدح، لیعلم مغلطتان فی حجه واحده... و مما یوقع به الغلط ان یؤخد مبنی الامر فی شیء معنی عاماً لیثبت فی مشارکه فیه... و... بسبب اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه؛ و اخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل؛ و اخذ ما بالذات و ما بالعرض کل واحد منها مکان الآخر؛ و اخذ الاعتبارات الذهنیه و المحمولات العقلیه اموراً عینیه... و اخذ مثال الشیء مکانه؛ و اخذ جزء العله مکانها؛ و اخذ مالیس بعله الکذب فی الخلف عله له؛ و اجراء طریق اللااولویه عند اختلاف النوع... و کذا اجراء هذا الطریق فی عالم الاتفاقات... و مما یوقع الغلط فرض الممتنع موجوداً... و قد یقع الغلط لقلّه المبالات بالحیثیات... و مما یوقع الغلط تغییر الاصطلاح و من ذلک اخذ العدم المقابل، مکان الضد... و مما یوقع الغلط اجراء اللفظ العام فی المواضع، علی المعانی المختلفه... و مما یوقع الغلط اخذ الماهیه المرکبه من اجزاء متشابهه لکلها حقیقه جزئها (53)». ([1] گاهی در قیاس به سبب ترتیب آن غلط رخ می دهد... و [2] به سبب ماده ی آن؛ مثل صادره به مطلوب اول [دلیل عین ادعا باشد: مثلاً، اصغر همان اوسط باشد مانند انسان بشر است و هر بشر خندان است، پس انسان خندان است که در این قیاس، انسان همان بشر است]... [3] به سبب تقدم، تأخر و تکثر سلبها و همچنین است تقدم و تأخرِ جهات [مثلاً به گمان بعضی «لیس بالضروره» با «بالضروره لیس» یکی است، و حال انکه اولی بر ممکن (مانند کاتب بودن انسان) صدق می کند نه دومی. و تکثر سلبها گاهی مثل سلب سلب موجب ایجاب است]... و هرگاه سلبها... اجزاء قرار داده شوند [چنانکه در بندهای 1-3 و 10-3 گذشت]... از این غلط در امان خواهی ماند. و سلبها جدّاً غلط انداز هستند.... و [4] به سبب سور [مانند به کار بردن «بعضی از جزئیات و افراد» به جای «بعض اجزاء و قسمت ها»]... و [5] به سبب ایهام عکس [مثل پیش آمدن توهم اینکه هر رنگ سیاهی است بنابر اینکه هر سیاهی رنگ است] یا [6] به سبب ترکیب مفصّل [چند امر جدا از هم را مرکب کنیم و با هم بیاوریم]... یا [7] تفصیل [و از هم جدا کردنِ] مرکب... یا [8] به سبب این گمان و ظن که یکی از متلازمین عیناً همان دیگری است یا اینکه یکی از آن دو علتِ دیگری است... پس، مامع الشیء (همراه شیء) به جای ما به الشیء (سبب شیء) در نظر گرفته می شود [و مغالطه پیش می آید] و بسیاری دور باطل مبتنی بر همین [مغالطه] است... بعضی از اهل علم (54) ظن برده است که «بودن هر یک از دو چیز بالضروره با دیگری (معیّت) قابل تصور نیست» اما این ظن او به برکت وجود متضایفین باطل می گردد [زیرا هر یک از متضایفین بالضروره با دیگری است] حجتی که او اقامه کرده این است که [اولاً، اگر هر یک از متلازمین بی نیاز از دیگری است، پس، وجود هر یک بدون دیگری امکان پذیر است، پس معیّت آن دو ضرورتی ندارد؛ ثانیاً، اگر هر یک از آن دو در وجود دیگری مدخلیتی داشته باشد، به هم وابسته می شوند و هر یک بر دیگری مقدم می گردد، بدون معیّت، ثالثاً اگر یکی از آن دو در وجود دیگری مدخلیتی داشته باشد، همان مقدم بر دیگری خواهد بود، بدون معیت. پس] معیّتِ [ضروری] منتفی است. ولی اگر این [نفیِ معیّت و با همی] پذیرفته نشود [زیرا در فرض «ثانیاً» وابستگی هر یک از آن دو به دیگری با معیت آن دو منافات ندارد مثل دو آجر که به هم تکیه کرده باشند یا مثل متضایفین] دیگر آن بعض اهل علم قادر به اقامه ی حجت بر آن نخواهد بود... و بسا این بعض اهل علم متضایفین را از آن قاعده [متصور نبودن معیتِ ضروری متلازمین] استثنا می کند. و حال آنکه از جمله ی مغالطات این است که قاعده ای با حجّتی اثبات شود و چیزی از آن قاعده استثنا شود... ما می خواهیم همین استنای بی دلیل را با آوردن این مباحثه ی علمی نشان دهیم و هدف ما ارشاد است، نه ایراد، تا معلوم شود که در آن حجّت واحد مذکور دو مغلطه وجود دارد [یکی: دعوی نفی معیّت بر فرض وابستگی هر یک از دو متلازمین به دیگری، و دیگری: استثنای بی دلیل مذکور]... و از چیزهایی که موجب غلط می شود آن است که در چیزی [مثلاً در سیاهی] یک معنی عام [مثلاً رنگ] مبنای امری [مثلاً جمع آمدن چشم] قرار بگیرد تا آن امر [جمع آمدن چشم] در مشارک آن چیز در آن معنی عام [مثلاً در سفیدی تا آن امر [جمع آمدن چشم] در مشارک آن چیز در آن معنی عام [مثلاً در سفیدی که مشارک سیاهی در معنی رنگ است] اثبات شود... و به سبب های [پانزده گانه] زیر نیز غلط رخ می دهد: اخذ امر بالفعل به جای امر بالقوه، اخذ امر بالقوه به جای امر بالفعل، اخذ هر یک از امر بالذات یا امر بالعرض به جای آن دیگری، اخذ اعتبارات ذهنی و محمولات عقلی به عنوان امور عینی،‌ اخذ مثال شیء به جای خود شیء، اخذ جزء علت به جای خود علت، اخذ چیزی که در خلف، علت کذب نیست به جای علت کذب، اجراء طریق «اولویت نداشتن» به هنگام اختلاف نوع [مثلاً بگوییم: انسان در ضرورت تنفس اولویتی نسبت به ماهی ندارد پس از آنکه در حیوانیت مشترک اند]... و نیز اجراء همین طریق در عالم اتفاقات [عالم عناصر]... و ممتنع را موجود فرض کردن نیز غلط انداز است... گاهی به سبب کم اهمیت شمردن حیثیت ها [لحاظها] غلط رخ می دهد... تغییر اصطلاح نیز غلط انداز است... اخذ عدمِ مقابلِ [وجود] به جای ضدّ، مغالطه آمیز است... به کار گرفتن لفظ عام در چند جا با معانی مختلف موجب مغالطه می شود... و از چیزهایی که باعث می شود غلط پیش بیاید عبارت است از اخذ کل ماهیت مرکب از اجزاء متشابه به عنوان حقیقتِ جزء آن ماهیت [که مطلقاً و در همه جا صحیح نیست مثلاً دو قطعه ی دایره متشابه اند و حال آنکه حقیقت آن دو غیر از حقیقت کل (دایره) است].
سهروردی در عبارت فوق از ابن سینا به عنوان «بعض اهل العلم» نام برده و در یک استدلال او به دو مغالطه دست یافته است - چنانکه اشاره شد.

پی نوشت ها :
 

1. قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، قم، انتشارات بیدار، صص. 27-28.
2. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، حکمه الاشراق، ص. 13.
3. همان، ص. 14 و دنباله. سهروردی کتاب «حکمه الاشراق» را بر دو قسم ساخته و قسم اول را که مشتمل بر مباحث منطق و برخی مباحث نفس و طبیعیات و فلسفه ی اولی [بیشتر با عنوان حکومت (داوری) میان سخنان اشراقی و میان سخنان مشایی] است، تحت عنوان «ضوابط الفکر» آورده است. پس، ‌او یا ضوابط فکر» را اعم از منطق در نظر گرفته است و یا هدف او از ذکر آن مباحث اشاره به مغالطه هایی است که در آنها به کار رفته است.
4. همان، ص. 13.
5. همان، صص. 56-57.
6. همان، ص. 13.
7. همان، ص. 13.
8. همان، ص. 57.
9. همان، ص. 90.
10. همان، ص. 74.
11. همان، ص. 80.
12. همان، ص. 89.
13. همان، ص. 97.
14. همان، ص. 88.
15. همان، ص. 64.
16. همان، ص. 92.
17. «انحاء تعلیم» یکی از رؤس ثمانیه است که قدما معمولاً در آغاز هر دانش می آوردند.
18. سهروردی، مجموعه مصنفات ج. 2، حکمه الاشراق، ص. 14.
19. همان، ص. 15.
20. همان، ص. 18.
21. همان، صص. 24-25.
22. همان، ص. 34.
23. همان، ص. 34.
24. همان، ص. 72.
25. سهروردی، منطق تلویحات، تهران 1334، ص. 27.
26. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 489.
27. همان، ص. 284.
28. سهروردی، منطق تلویحات، ص. 27.
29. همان، ص. 33.
30. همان، ص. 14، س. 9 و 10.
31. همان، ص. 15، س 7-9.
32. همان، (حکمه الاشراق) ص. 15.
33. همان، ص. 15.
34. همان، ص. 17.
35. همان، ص. 24-25.
36. همان، ص. 29.
37. همان، ص. 34.
38. همان، ص. 61.
39. همان، (حکمه الاشراق)، ص. 18.
40. قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، قم انتشارات بیدار، ص. 53-54.
41. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2 (حکمه الاشراق)، صص. 18-21.
42. اشاره است به اشارات ابن سینا، منطق، نهج 2، فصل 7، (همراه با شرح خواجه نصیر و شرح الشرح قطب رازی، تهران، 1377 هجری قمری، ص. 95.
43. ر.ک: فارابی، تعلیقات، ص. 40؛ ابن سینا، تعلیقات، ص. 34.
44. Aristotle, Posteriory Analytics II. 3, 90b 15.
45. قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، قم، انتشارات بیدار، صص. 53-54.
46. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 24.
47. همان، ص. 25.
48. همان، صص. 29-30.
49. همان (حکمه الاشراق) صص. 35-36.
50. همان (حکمه الاشراق) ص. 40-42.
51. همان، (حکمه الاشراق)، ص. 44-42.
52. همان، (حکمه الاشراق)، صص. 41.
53. همان (حکمه الاشراق) صص. 46-53.
54. صدرا، در تعلیقات شرح حکمه الاشراق، قم بیدار، ص. 146، گفته است: این تعریض به شیخ الرئیس [ابن سینا] و پیروان اوست که گفته اند: معیت تلازم از رابطه ی علیت جدایی ناپذیر است.

منبع: اکبری، فتحعلی، (1387)، درآمدی بر فلسفه ی اشراق «درسنامه»، آبادان، نشر پرسش، چاپ اول.