آیینه دروغ می گوید

نگاهی به زندگی و آموزه های ژاک لاکان
ژاک لاکان در سال 1901، یک سال پس از انتشار اثر بنیادی فروید با عنوان تفسیر رؤیاها(1)، در فرانسه زاده شد. او در کالج استانسیلا(2) درس خواند، و پس از تکمیل تحصیلات متوسطه، در پاریس در رشته پزشکی ادامه تحصیل داد. او آموزش بالینی خود را در رشته روان کاوی، زیر نظر گاتیا دو کلرامبو(3) دنبال کرد. هنگامی که دوره روان پزشکی را می گذراند، نخستین مقاله های خود را که بیش تر در موضوع روانپزشکی و اعصاب بودند منتشر ساخت. لاکان در سال 1932 رساله دکتری خود با عنوان «روان پریشی پارانویایی(4) و رابطه آن با شخصیت» را منتشر کرد، و نسخه ای از آن را برای فروید فرستاد. لاکان به عنوان یک روان کاو، آدم بسیار غیرمتعارفی بود. اشتیاق شدید او به فروید و روان کاوی، تحت تأثیر علاقه او به فلسفه، ادبیات و هنر قرارگرفت. سخنرانی هایی که در بیمارستان سن آن داشت، آمیزه ای از مباحث نظریه روان کاوی، فلسفه اروپایی، و سوررئالیسم بودند. بسیاری افراد در این سخنرانی ها حضور می یافتند، و حضار ترکیبی التقاطی از دانشجویان و اهل حرفه های مختلف بودند. در دهه 1960 برگزاری سمینارهای خود را به دانشسرای عالی منتقل کرد، همچنین سازمان روان کاوی خود را به نام «مدرسه فرویدی پاریس» بنا نهاد و بخشی از سخنرانی هایش را در آن جا برگزار نمود. لاکان، علاوه بر کاری که در مقام یک روان کاو کارآمد انجام می داد، مقاله های زیادی در موضوع های مختلف نظری نوشت. پس از این که نفوذ اندیشه هایش گسترش یافت، به ایالات متحده سفر کرد و در دانشگاه های جان هاپکینز، ییل، و مؤسسه فناوری ماساچوستس [MIT] سخنرانی هایی ایراد نمود و در سال 1981 در سن 80 سالگی در پاریس درگذشت.
لاکان که به دنباله روی از فروید باورمند بود، می خواست در فرویدگرایی میانه رو زمان خودش انقلابی ایجاد کند و روان کاوی را از محافظه کاری نهادی و تمایلات همنوایی گرایانه برهاند و معانی و فرایندهای روانی را در ساختارهای تاریخی و نظام های اجتماعی گسترده تر بازنگری و بازیابی کند. لاکان که از تفسیر فلسفی خودش از اندیشه فروید بسیار خشنود بود، همتراز با ساختارگرایان و پساساختارگرایانی چون لوی- اشتراوس، فوکو، بارث، و دریدا بی تردید از نظریه پردازان مهم فرانسوی پس از جنگ به حساب می آید. نوشته های او، به ویژه اثر 900 صفحه ای پرتکلف او با عنوان نگاشته ها که در سال 1966 منتشر شد و همچنین سخنرانی های چاپ شده او، آثاری پیچیده و مشکل فهم هستند. سبک بیانی لاکان، واقعاً و اغلب به طور آزاردهنده ای مبهم، رمزآلود، و پیچیده است. البته، پیچیدگی زبان لاکان از لحاظ فکری و ذهنی می تواند دلایل مهمی داشته باشد. لاکان در ارائه اندیشه و گفتمان مشکل خودش، از جهتی می خواسته است نسبت به موضوع مورد نظرش، یعنی روان و ارتباط آن با ذهنیت انسانی، حقیقت جو باشد. دلیل دیگر این که می خواست زبان روان کاوی را به سبکی ارائه دهد که با زبان معمولی به روشنی متمایز باشد(که عقیده داشت سرنوشت فروید در دست روان کاوان امریکایی به این روز [عامه پسند] گرفتار شده است)؛ او به زبانی حرف می زد که نمی توانست به سادگی هموار شود.
بنابراین، آثار لاکان، با دیگر نوآوران روان کاوی، از قبیل ملانی کلَین(5)، د.و. وینیکات(6)، یا ویلفرد بیون(7)، قلمرو کاملاً متفاوتی دارد. لاکان در عین حالی که هم سوی با توسعه روان کاوی به پیش می رود(برای مثال، از بحث کلَین درباره وضعیت بدگمانی- مالیخولیایی تقلید کرده تا تفکر خود درباره من(8) را به عنوان کارگزار کژشناسی، تدوین نماید)، اساساً اندیشه «ارجاع به فروید» را توسعه داده که می خواست از مرزهای روان شناسی و فهم تقلیلی(9) روان کاوی بالینی فراتر رود. لاکان برای این که مرزهای نظریه فرویدی را گسترش دهد، از منابع بسیاری اقتباس کرده است: نخست، از حشر و نشری که با سوررآلیست ها داشت؛ دوم از دوستی با ژرژ باتای، آلکساندر کویره(10)، و الکساندر کوژِوِ(11)، که او را با فلسفه اروپایی آشنا کردند و از این طریق افکاری را از هگل، هوسرل، نیچه، و هیدگر وام گرفت و توسعه داد؛ سوم مطالعه او بر رویکردهای زبان شناختی فردینان دو سوسور و رومن یا کوبسن، او را با مزایای ساختارها و تمرکززدایی از فاعل شناسنده آشنا ساخت؛ و چهارم این که برخوردهای او با لوی- اشتراوس، انسان شناسی ساختارگرای کمک کرد تا درک او از عقده ادیپی و ساختار مثلثی روابط انسان با جامعه و تاریخ گسترش یابد.
اهمیت اندیشه لاکان در نظریه اجتماعی معاصر، قابل توجه و متنوع است و جای آن دارد که به آن بپردازیم. لاکان یک روان کاو بود نه یک نظریه پرداز اجتماعی. بنابراین، شاید برای بعضی شگفت آور باشد که در کتابی که اساساً به بحث درباره نظریه اجتماعی نوین پرداخته، برداشت او را مطرح کنیم. با وجود این، در مطالبی که پیش رو داریم او را در مقام یک نظریه پرداز اجتماعی عمده مورد توجه قرار داده ایم، نظریه پردازی که رویکردی منظم درباره رابطه بین خود و جامعه را ارائه و گسترش داده است. اهمیت کار لاکان این است که نکات عمده و پیچیده ای را در نظریه اجتماعی مطرح نمود- که این نکات عبارتند از پایگاه خیال و وهم در زندگی فردی و اجتماعی، نظم دهی نمادی روابط اجتماعی، در هم شکستن تأثیرات ناخودآگاه بر نظم اجتماعی، و ساختاریابی مذکر محوریِ(12) ذهنیت جنسی در فرهنگ معاصر.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

لاکان و «ارجاع به فروید»

شاید مهم ترین پیش زمینه فکری تفسیر لاکان از روان کاوی فرویدی، اولویت دادن به ناخودآگاه ذهن شناسنده بشر و رابطه آن با دیگران باشد. کشف مقوله ناخودآگاه سرکوفته از سوی فروید، که با وحدت عقلایی ذهن شناسنده و در پی آن با این باور تعارض دارد که من [انسان] در چاردیواری خودش صاحب اختیار است، شایان بیش ترین اهمیت برای لاکان بود، چنان که در گفته های بدبینانه و مخالفت آمیز او نسبت به دیدگاه امریکایی درباره خود- روان شناسی و منفی نگری روحیه واژگونی روان کاوی ابراز شده است. طبق گفته های لاکان، فروکاهی اهمیت نظری مقوله ناخودآگاه در خود- روان شناس امریکایی و دنباله روان آنا فروید [دختر فروید]، کوششی در جهت انطباق روان کاوی با همنوایی گری فرهنگی عصر کنونی بود. امریکایی ها با ترجمه شعار فروید درباره وظیفه روان کاوی که «جائی که اوست، من باید باشم»(13)، در همنوایی با آرمان های خرد روشنگری- یعنی ناآگاه تبدیل شود- الگویی ارائه داده اند که شامل دیدگاهی فریبنده و خیال پردازانه است که بیماران ممکن است [به این ترتیب و با همنوایی گرایی] خود را از همه فشارها رها کنند. اما لاکان به موضوع تطابق و نیز به بحث سلامتی روان علاقه ناچیزی نشان می داد. به جای آن با مدافعان روان کاوی تطابقی به چالش برمی خاست، چنان که جمله فروید را به صورت «جایی که آن بود، من باید باشم» ترجمه کرده تا اولویت را به ناخودآگاه بدهد. در زبان لاکان، ضمیر ناآگاه پیش از «من» شکل می گیرد.
لاکان با این گونه تفسیر از فروید، مقوله روان را بازشناسی کرد و برای آن سه اصطلاح یا نظم قایل شد: خیالی، نمادی، و واقعی. از دید لاکان، نظم خیالی شامل باطل نماها، وهم ها و فریبندگی های تصویر دیداری است؛ همچنین خودشیفتگی و رابطه آن با دوگانگی ها، و تکانه مرگ، و دلواپسی ها، پراکندگی و پریشانی در این مقوله جای می گیرد. همه بازکاوی های نظری را که لاکان از رهگذر بررسی های زبان شناسی ساختاری انجام داده، در مقوله نظم نمادی جای می دهد که شامل زبان و شالوده ناخودآگاه آن، فضاهای متفاوت نمادی، و تفوق دلالتگر می شود. نظم واقعی را لاکان از بحث واقعیت روانی فروید اقتباس کرده که بارها در طی زندگی علمی خود آن را تعریف نموده و در مقابل آیینه- بازی و هر کوشش نمادی شده قلمداد می شود. در این جا لازم است بحث ساختاری لاکان درباره روان را با شرح بیش تری بررسی کنیم.

مرحله آیینه ای و کژشناسی

طبق نوشته های فروید، «من» از آغاز شکل گیری دارای دو مفهوم متفاوت است. مفهوم نخست، من را به مثابه واقعیت- آزمون(14) معنا می کند، و کنترل کننده هیجان ها و سایقه های ضمیر ناآگاه به شمار می آید. فروید این مفهوم را در مراحل اولیه فعالیت علمی خودش می پروراند، و در این مفهوم، من را حاصل تفکیک تدریجی نظام ناآگاه- نیمه آگاه- آگاه معرفی می کند. مفهوم سازی دوم را فروید پس از ارائه مقدمه ای درباره مفهوم خودشیفتگی، در مقاله ای فراروان شناختی در سال 1915، منشاء من را برحسب فرافکنی و تشخیص هویت، موقعیت شناسی می کند. لاکان(15) به وسیله این مفهوم دومی من است که ساختاریابی من را از طریق نمایندگی های ناشی از دیگران بررسی می نماید. او در مقاله «مرحله آیینه ای به مثابه شکل دهنده کارکرد من» که در سال 1949 نوشت، نظریه خود- فریبندگی من را پروراند و این کار را با بررسی هویت یابی کودک از طریق تصویر آیینه ای یک پیکر کامل وحدت یافته، انجام داد. لاکان این مقاله را با تقلید بسیار نزدیک از این گزاره فروید تهیه کرد که «من» از بنیاد منش خودشیفتگی دارد و همچنین از عقده ادیپی فروید دنباله روی می کند که عشقِ به خود پیش از عشق به بیرون از خود شکل می گیرد، و به همین دلیل لاکان اشاره می کند که کودک در ابتدا قادر نیست بین بدن خود و دنیای بیرون از خود تفاوتی قایل شود. پراکندگی، نقطه عمده این حالت پیش ادیپیِ وجود است و همچون صف بی پایانی از عینیت های مجزاست که همه در معرض برخورد سایقه ها و هیجان های چندجانبه هستند. به گفته لاکان، برداشت اولیه کودک درباره تمایز بین خودش و بیرون، در سنین بین 6 تا 18 ماهگی، در فضای دیداری شامل معماها و وهم ها صورت می گیرد، که لاکان به آن مرحله آیینه ای می گوید، به عنوان مفهومی استعاری و ساختاری، آیینه، شرایط رهایی فاعل شناسنده را از پراکندگی فراهم می کند، و این حالت با تحقق احساسی مجازی از وحدت جسمانی، از طریق سطح بازتابنده آیینه تأمین می شود. چنان که لاکان(2-1: 1977) توضیح می دهد:
[کودک] در زمانی که هنوز نمی تواند راه برود، یا حتی نمی تواند بایستد، به تکیه گاهی انسانی یا مصنوعی محکم می چسبد،... با وجود این، با فعالیتی پرتلاش و شادمانه، بر آن چه تکیه داده فایق آمده، نگاه خود را به موقعیتی در پیش روی خود ثابت کرده تا آن موقعیت را در کانون نگاه خود جایگزین کند و نمودی لحظه ای از تصویر را از نو در نظر آورد.
یادآوری این که لاکان تأکید دارد که تصویر در زمینه ای نورانی شکل می گیرد: یعنی در محدوده و به وسیله سطحی بازتابنده است که موضوع شناسنده، تصویر خودش را با خودشیفتگی مشاهده می کند. این نکته با دیگر مفاهیم روان کاوی آیینه ای [بازتابی] تفاوت بنیادی دارد؛ برای نمونه، با اثر وینیکات که به مبادله بین خود و دیگران، به عنوان عامل قاطع شکل گیری خود «حقیقی» می پردازد به کلی فرق می کند. همچنین با دیگر نظریه پردازان اجتماعی بین ذهنیتی از قبیل کولی(16) تفاوت دارد که درباره وجود «خودآیینه ای» در ارتباط با نگاه دیگران بحث می کند.
لاکان شکل گیری «خود» را در مسیری از افسانه پی می گیرد. خود به صورت سپر دفاعی شکل می گیرد تا از روان شخص در مقابل دیگر تجارب دردناک پراکندگی و ترس، پشتیبانی کند. غلبه تصویر فاعل شناسنده در آیینه بر خود یا «من»، با آن چه لاکان کژشناسی حقیقت خودِ آن می نامد یکی است. لاکان عقیده دارد مرحله آیینه ای در ماهیت خودش خیالی است، زیرا تصویر آرامش بخش خود- وحدتی که در آیینه نمایش داده می شود، با چندگانگی سایقه ها و میل ها، که به وسیله کودک تجربه می شود، به کلی متفاوت است. به عبارت دیگر آیینه دروغ می گوید. لاکان درباره این فرایند کژشناسی می نویسد این فرایند،
کارگزار «من» را در یک مسیر افسانه ای در معرض جبر اجتماعی قرار می دهد، که هیچ گاه فقط محدود به فرد نمی شود، بلکه تنها به طور مجانبی به جریان در حال شکل گیریِ فاعل شناسنده می پیوندد، حال موقعی ترکیب دیالکتیکی ای را که شخص باید به وسیله آن ناهمخوانی خود را با واقعیت خودش حل کند، هرچه می خواهد باشد(Lacan, 1977:2).

زبان، نظم نمادی و ناخودآگاه

لاکان، با مطرح کردن این که من، ساختاری پارانویایی دارد و کارگزار کژسازه ای و کژشناسی است، این نکته را بیان می کند تا نشان دهد که فاعل شناسنده هم با قرارگرفتن در یک نظم نمادی در موقعیت هایی در ارتباط با سوژه های دیگر، به انشقاق می رسد. لاکان با درگیر شدن در دو کتاب دوره زبان شناسی عمومی از فردینان دو سوسور و ساختار ابتدایی خویشاوندی اثر لوی- اشتراوس به وادی نظریه ساختاری فاعل شناسنده وارد می شود که در آن مفاهیم دال، نظام، دیگری، و تفاوت، عوامل عمده هستند. آثار عمده او که به مفهوم روان کاوی ساختارگرای ضد انسان گرای می پردازند عبارتند از مقاله «زمینه و کارکرد سخن و زبان در روان کاوی» (1953) و «کارگزاری حروف در ضمیر ناخودآگاه، یا در خود از فروید به بعد» (1957)، که هر دو در نگاشته ها (1977) منتشر شده اند.
لاکان برای تدوین اندیشه اش درباره این که فاعل شناسنده انسانی، و نیز این که با درآمیختن با فرهنگ و جامعه، زیر سلطه زبان قرار دارد، از نظریه سوسور درباره ماهیت اختیاری نشانه های زبان شناختی اقتباس کرده و آنرا گسترش می دهد. اهمیتی که سوسور برای موقعیت مخالف ها در نظر می گیرد- مخالفت در رابطه بین امور و نه درباره خود امور- در باریک بینی های روان کاوی و ساختارگرای لاکان تبلور یافته است. دیدگاه سوسور و تحلیل رومن یا کوبسن درباره زبان، لاکان را توانا ساخت تا برداشت نظری خودش را با محصول نمادی و سازمان دهی صوری میل پیوند بزند. او در سمینار خود و با پیروی از سوسور، می گوید که نشانه های زبان شناختی دو دسته اند: دال(جزء صورتی یا نشانه زبان شناختی) و مدلول(عنصر مفهومی). لاکان در مسیر اندیشه ساختارگرا، می گوید رابطه بین دال ها و مدلول ها دلبخواهی و تصادفی است. معنای دال ها- مثلاً، «مرد»- با تفاوتی که در این مورد با دال «زن» دارد تعریف می شود. اگر سوسور مدلول را غالب بر دال می داند، لاکان این رابطه را معکوس کرده و مدلول را تابع دال می شناسد تا به این وسیله به وجود روان، سوژه، و جامعه اولویت دهد. به نظر لاکان همه این ها تحت تأثیر تغییرات دال ها هستند. در واقع، موقعیت هر کدام از ما به عنوان سوژه های فردی، برحسب جایگاه ما در نظام دال ها، تعیین می شود؛ زندگی ما از طریق محدوده بیانی معین می شود. از دیدگاه لاکان، دال نمایش دهنده یا نماینده سوژه است؛ تفوق دال در شکل دهی سوژه [فرد شناسنده] مبین ریشه ضمیر ناآگاه در زبان است.
بسیاری از تحلیلگران عقیده دارند زبان می تواند محصول ضمیرناآگاه باشد، و لاکان در حقیقت در نوشته ها و گفته هایش به طور مستمر اهمیتی که برای زبان قایل بود تأیید می کرد و آن را در پیوند با روح مجموعه گفته های فروید می دانست. با وجود این، بسط ساختارگرایانه دیدگاه سوسور از سوی لاکان، عدول مفهومی قابل توجهی از مفهوم ناخودآگاه فروید است. اگر فروید به پیوندهای بین نظام های روانیِ نمایندگی ضمیر ناآگاه(تخیل) و اندیشه آگاه(زبان) توجه دارد، لاکان به ذهنیت به عنوان امری که به طور طبیعی ریشه در زبان دارد می نگرد. این کیفیت زبان شناختی ضمیرناآگاه، پیامدهای مهمی دارد، به طوری که این لایه روانی را به منزله امری که جزء درونیِ سوژه انسانی باشد نمی شناسد(چنان که مثلاً درباره قلب یا کلیه گفته می شود)، بلکه آن را به صورت فضای بین ذهنی ارتباط ها می داند که همراه با زبان، به طور مستمر در شکاف هایی که یک دال از دال دیگر جدا می کند فرورفته و محو می شوند. لاکان می نویسد، ناخودآگاه نماینده «مجموعه تأثیرات سخن(17) بر یک سوژه است، در سطحی که سوژه تحت تأثیرهای دال، شکل خود را پیدا می کند». (لاکان، نقل قول شده از Ragland-Sullivan, 1986:106). یا چنان که در شعار معروف لاکان آمده است «ناخودآگاه مانند یک زبان ساختار می یابد».
اگر ضمیر ناخودآگاه، مانند یک زبان و به صورت دانه های زنجیر دال ها، ساخته می شود، ثبات آشکار نمایش آیینه ای فاعل شناسنده، [سوژه] از دو جهت از خودبیگانه است. نخست این که، سوژه از طریق اغواهای آیینه ای نظم خیالی، که طی آن من به صورت ساختاری پارانویایی سازمان می یابد از خودبیگانه می شود. دوم، شخص در محدوده نظم نمادی به صورت یک «من» متشکل می شود، نظم یا قانونی که نسبت به تمایلات و عواطف سوژه های فردی خنثی است. به این ترتیب، برای فاعل شناسنده [سوژه فردی] زبان نیروی محرکه سخن، و کارکرد نظم نمادی است، نظمی که از طریق آن فرد از معانی، منطق، و تمایزگذاری معیاری اجتماعی پیروی می کند. این مفهوم کارکرد نماد است که مسیر هم سویی فکری لاکان با انسان شناسی ساختاری لوی- اشتراوس را مشخص می کند. لاکان با اقتباس از مفهوم ناخودآگاه لوی- اشتراوس به مثابه نظامی نمادی که پایه مناسبات نظم دهنده زندگی اجتماعی است، ادامه می دهد که قواعد مبادله و زناشویی بر پایه نظم ترجیحی نظام خویشاوندی قرار دارد و به سهم خود قوام بخش نظم اجتماعی است:
پیوند ازدواج تابعی نظمی ترجیحی است، که [رعایت] قانون آن ضمن هماهنگی با اصول خویشاوندی برای گروه، مانند زبان، از لحاظ شکلی، آمرانه است ولی از لحاظ ساختاری ناخودآگاه است... بنابراین، قانون ازلی که پیوندهای ازدواج را نظم می دهد، حکومت فرهنگ بر طبیعت را غالب نموده به طوری که در قانون زناشویی، قانون طبیعت از اعتبار می افتد... سپس این قانون از طریق نظم زبانی، هویت خود را آشکار می کند. زیرا بدون تعریف های خویشاوندی، هیچ قدرتی وجود ندارد که نظم ترجیحی و ممنوعیت ها را نهادی کند، که تار و پود شجره ای را از طریق نسل های پیاپی انسجام می بخشد(Lacan, 1977:66).
این قانون ازلی که لاکان به آن ارجاع می دهد، همان عقده ادیپی فرویدی است که با اصطلاح های زبان شناختی بازنویسی شده است. آن چه را لاکان با اصطلاحِ نام- پدر در نظر دارد سنگ بنای دیدگاه تجددنظر شده ساختاری او از عقده ادیپی است. از دیدگاه لاکان، و همچنین فروید، مقوله پدر به عنوان نماینده شبکه گسترده تر فرهنگی و ممنوعیت اجتماعیِ مربوط به زنای با محارم، به صورت یک قوه نمادی، در اتحاد خیالی و صمیمی مجموعه دوتایی کودک- مار وارد می شود. علاوه بر این، مفهوم مزبور جنبه بیرونی این فرایند را تشکیل می دهد که لاکان بر آن تأکید دارد. به طور کلی، منظور لاکان این نیست که هر پدر به طور فردی، وحدت مادر- کودک را محدود می کند. بلکه به نظر او، «استعاره پدری» در من ساختاریافته خودشیفته کودک وارد می شود تا کودک را به آن چه بیرون از اوست، و به آن چه قدرت قانونی دارد- یعنی زبان- ارجاع دهد.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

بدبینی سیاسی آموزه های لاکان- تنگاهای تحریف کننده خیال، جبرنمادی سوژه، نقص یا کمبود میل- برای بسیاری از نظریه پردازان اجتماعی و تحلیلگران فرهنگی، جالب توجه بوده است. چهره پردازی او از «من» به عنوان ساختاری پارانویایی، به صورت همترازی در مقابل نظریه های محافظه کاری و لیبرالی که «خود» را در محور عملکرد روان شناختی عقلایی به حساب می آورند، کاربرد دارد. اما لاکان برعکس تأکید دارد که «خود» همواره از تاریخ خودش بیگانه بوده و در دیگران و از طریق دیگران تبلور پیدا می کند، و به منزله یک فاعل شناسنده غیرمرکزی وارد در نظم نمادی می شود. مقوله «دیگری»، موضوعی است که در ژرفای اندیشه اجتماعی معاصر جریان دارد و بازاندیشی های لاکان از غریبگی که بین ذهنیت و فرهنگ میانجی گری می کند، به شدت تحت تأثیر علوم اجتماعی و انسانیت قرار دارد. با وجود این، «بازگشت به فروید» از سوی لاکان مورد انتقاد شدید بسیاری از نظریه پردازان اجتماعی و مفسران فرهنگی قرار گرفته است. در این قسمت به مباحثی که در طرفداری و مخالفت با لاکان در قلمرو نظریه اجتماعی شده است می پردازیم(همچنین ن.ک: Macey, 1988; Elliott, 1994; Elliott and Spezzano, 2000).

نظریه اجتماعی لاکانی و پسالاکانی

در اوایل دهه 1930 دو خدمتگزار(خواهران راپین(18)) متعلق به لایه های پایینی جامعه فرانسه در شهر کوچک لومان(19) در جنوب کشور، کارفرمایان ثروتمند خود- خانم و آقای لانسلین(20)- را به نحو بی رحمانه ای کشتند. ماجرای جرم خواهران راپین عموم مردم و رسانه های جمعی را تک ان داد و توجه همه را به خود جلب کرد: این قضیه به عنوان داستان خصومت طبقه ای، تنش اجتماعی، هیستری و دیوانگی مطرح شد. در روز وقوع جرم، کریستین راپین به وسیله خانم لانسلین به شدت توبیخ شده بود، و علت امر این بود که قطع برق مانع انجام وظایف خانگی راپین شده بود. دو خواهر با هم به سوی خانم و آقای لانسلین یورش برده، به آن ها حمله ور شدند و چشمان آن ها را از حدقه بیرون آوردند و سپس بدن آن ها را قطعه قطعه کردند. ژاک لاکان شدیداً تحت تأثیر قضیه خواهران راپین قرار گرفت و ابراز داشت در عین حالی که وقوع جرم ناشی از زمینه های نفرت اجتماعی، اقتصادی، نژادی، و ملی بوده، نیروی روان شناختی دیگر و ساختاریافته تری در کار دخالت داشته: و آن وهم و از خودبیگانگی پارانویایی بوده است. الیزابت رودینسکو در زندگی نامه این روان کاو فرانسوی می نویدس، لاکان:
می خواست ثابت کند که فقط بیماری پارانویا می توانسته است مبین معمای عمل آن دو خواهر باشد. حادثه دیوانگی آن ها می تواند ناشی از رویدادی باشد که ظاهراً هر روز تکرار می شده است: قطع برق. اما این رویداد می توانسته است اهمیت و معنای ناخودآگاه برای خواهران راپین داشته باشد. لاکان عقیده داشت این قطع برق مظهر سکوتی شد که مدت های طولانی بین آن کارفرما و خدمتکاران وجود داشته است، زیرا آن ها با یکدیگر صحبت نمی کرده اند. پس، جرمی که قطعی برق نقطه آغاز آن شد، خشونتی بود که از سکوت ناشی می شد، چیزی ناگفته، که معنای آن برای کنشگران اصلی این فاجعه، نادانسته بود(Roudinesco, 1997:63-4).
هرچند لاکان سال ها پیش از این که بحث روان کاوی خودش درباره نظم های خیالی، نمادی، و واقعی را تدوین کند، جرم خواهران راپین را بر حسب ماجرای در هم پیچیده ای شامل زبان، نمادگرایی، ضمیر ناآگاه، و از خودبیگانگی پارانویایی تشریح کرده بود.
لاکان با توجه به بازاندیشی های خودش در توضیح قضیه خواهران راپین، روشن می کند که به پیوندهای بین فرد و جامعه بسیار توجّه داشته است. اما با وجودی که لاکان درباره روابط بین روان کاوی، فلسفه، و نظریه [اجتماعی] معاصر اشتغال فکری ژرف داشت، نتوانست در مناسبت بین نظریه های خودش با زندگی اجتماعی، راه و روش جامعی ارائه دهد. در مقام یک روان کاو، ذهن او به موضوع های دیگر(بالینی و نهادی) مشغول بود. از سوی دیگر، او از کوشش های دیگران که می خواستند به نظریه لاکانی، بارِ اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی بدهند به خوبی آگاه بود(و با علاقه زیاد آن را دنبال می کرد). لویی آلتوسر مارکسیست، که دوست نزدیک لاکان بود، از نخستین صاحب نظران اجتماعی است که برای نظریه لاکان در جهت ارائه نظریه ای در زمینه ایدئولوژی، با اهمیت بحث می کرد. آلتوسر پس از این که بین نظریه لاکان و مارکسیسم پیوندی برقرار کرد، مفهوم سنتی ایدئولوژی را به عنوان دستگاهی از باورهای باطل یا توهمات، به چالش کشید. از دیدگاه آلتوسر، این نگرش که اعمال اجتماعی، واقعی هستند ولی آرمان ها و باورها، که از این اعمال حمایت می کنند، توهمی باطل می باشند، اشتباهی به این فرض می انجامد که ایدئولوژی [یا آرمان] فقط مفهومی خیالی و انفعالی دارد و به رونوشت کم رنگی از ساختارهای عمل اجتماعی ما می ماند. آلتوسر با نقض تضاد خیالی/ واقعی در مارکسیسم سنتی، و با توجه به این خیال، واسط رقیقی به شمار می آید که ساختارهای واقعی سیاسی و اقتصادی را محو می کند، استدلال می نماید که خیال در رابطه با واقعیت، متبلور و متجسم می شود که این روابط بر پایه ایدئولوژی، سازمان و تقویت می یابند. ایدئولوژی، رابطه خیالی افراد با شرایط واقعی وجود اجتماعی آن هاست. این بعد خیالی ایدئولوژی را که آلتوسر از مباحث فرویدی لاکان اقتباس کرده و می پروراند، به صورت نوعی فضای خصوصی درونی افراد به حساب نمی آید. بلکه، آلتوسر تأکید دارد که ابعاد خیالی ایدئولوژی، «بیرونی» هستند، ولی همواره به وسیله ما به عنوان تأثیری از موضع گیری ذهنی، شکل داده می شوند. وی فرایند مزبور را چنین تعریف می کند:
کل ایدئولوژی که با بی شکلی ضرورتاً خیالی خود متظاهر می شود، [نمایش دهنده] روابط تولیدی موجود(و همچنین دیگر روابطی که از تولید ناشی می شود) نیست، و مهم تر از آن مظهر ارتباطی(خیالی) افراد با روابط تولیدی و روابطی که از آن ناشی می شود، نیست. بنابراین، آن چه در ایدئولوژی نمایش می یابد، نظام روابط واقعی نیست که بر زندگی افراد تسلط دارد، بلکه رابطه خیالی این افراد با روابطی است که در آن روابط زندگی می کنند(Althusser, 1984:3809).
از این دیدگاه، ایدئولوژی ساروج(21) اجتماعی جامعه انسانی است. ایدئولوژی، فاعل های شناسنده انسانی را در جایگاهی که معانی آرمانی شکل می گیرند قرار می دهد، و به این ترتیب سازمان واقعی روابط اجتماعی را می سازد. ایدئولوژی، به طور خلاصه ابعاد ضمیر ناآگاه را می سازد که به وسیله آن فاعل های شناسنده انسانی، روابط واقعی خود با جامعه را شکل می دهند.
معمولاً آلتوسر را به عنوان بنیان گذار آموزه کاربردی لاکانی می شناسند، که ذهنیت، کارگزاری، و ایدئولوژی را در سطح رویکرد ساختاری ارتقا داد. بررسی موقعیت ذهنیت، و به ویژه انگاره مرکزیت زدایی فاعل شناسنده [انسان]، در سراسر قلمرو علومی انتشار می یابد که با فعالیت انسانی سرو کار دارند. در نوشته های افرادی مانند پیر ماشری، ایتن بالیبار، استوارت هال، فردریک جیمسن، پل هرست، و باری هیندس(22)، و بسیاری دیگر، چارچوب فکری لاکانی/ آلتوسری در طرح موضوع های عمده سیاسی مانند ملی گرایی، نژاد، قومیت، و طبقه کاملاً آشکار است. مباحثه مربوط به ساختار نظری ایدئولوژی، نکات عمده و برجسته ای را در ارتباط با توانایی های خلّاق فاعل شناسنده انسانی مطرح می کنند. از جهت این که نظریه لاکانی، فاعل شناسنده را در تحلیل های اجتماعی حل و محو کرده، مجادله قابل توجهی را در نظریه اجتماعی برانگیخته است. بعضی استدلال کرده اند که از مرکزیت انداختن فاعل شناسنده، به طور رسمی معادل زائل کردن آن است، و این همان تحول نظری است که فروکاهی فرد را در مسیر تحول اجتماعی کنونی، منعکس می نماید(برای نمونه ن.ک: Giddens, 1979). بعضی هم استدلال می کنند در نظریه لاکان، فاعل شناسنده تا این اندازه، به طور کامل ذهنیت زدایی نمی شود.
تأثیر لاکان بر مطالعات فرهنگی، به ویژه فرهنگ عامه هم بسیار مشهود است. مطالعات فرهنگی و رسانه ای در طول دهه های 1980 و 1990 تا حد زیادی، بدهکار اندیشه لاکانی است، و این امر به ویژه در بررسی های مربوط به سینما اهمیت بیش تری دارد. نوشته های افرادی مانند استیفن هیث، کریستین متز، لوارمو لوی، و ترزا دو لورتی(23) نمونه هایی از مواردی هستند که متأثر از نظریه لاکان می باشند، تا روش های پیچیده و متعارضی را تحلیل کنند که طی آن موقعیت های تماشاچی- فاعل شناسنده شکل گرفته و در ارتباط با نظام های نمادی، بازگسترده شده است. شاید پرشورترین صورت نظریه لاکانی درباره تجزیه و تحلیل فرهنگ مردمی را بتوان در نقدهای نویسنده اسلوونیایی، اسلاوی ژیژک مطالعه کرد(1991, 1989). ژیژک برای گسترش انتقادگرایی لاکانی به فراسوی انگاره هایی همچون موقعیت های نمادی فاعل شناسنده، زمینه های خیالی و نمادی را به نظم واقعی مورد نظر لاکان ربط داده تا به تولید مباحث بسیار عمده جنبه های تجربی و ویرانگر ذهنیت انسانی برسد. از دیدگاه زیژک، نظم واقعی همچون باقیمانده نظم نمادی در لبه آیینه بازتابنده، تصویرگری می شود، تا طرح های بین الاذهانی هویت یابی و شکل های فرهنگی را از صحنه خارج کند.
در عمده ترین جایی که تحلیل های فرویدی لاکان به کار گرفته شده، در بررسی های فمینیستی است. بسیاری از پژوهشگران این حوزه، به نظریه لاکان روی آورده اند تا بحث سیاسی را بر محور تفاوت های ذهنیتی، جنسیت، و جنسی گسترش دهند. در این آثار بیش تر تأکید بر صورت های نمادی در شکل گیری خود و در نتیجه در شکل گیری جنسیت است. نظم نمادی، زبان، پدر- نامی، و نماد مردمی به عنوان دال متعالی: این ها همه مفاهیم معنابخشی هستند که فمینیست های لاکانی و پسالاکانی در تحلیل مناسبات قدرت غیرمتقارن جنسیتی و رفتار جنسی به کار می برند. لاکان می گوید(1975) «زن، چیزی جز استثنایی بر ارزش کلمه نیست» منظور لاکان از این نکته بدبینانه در ارتباط جنسیتی این است که در جوامع پدرسالاری، زنانگی همواره بیرون از محدوده زبان و قدرت قرار دارد. در فرهنگ معاصر، هویت مردی با آلت مردانگی و به دنبال آن با قدرت مذکر مشخص می شود. به نظر لاکان، زن در محدوده نظم نمادی زبان، به عنوان دیگرِ بیرونی، ناقص و منفی بودگی، کارکرد دارد. درک او از پشت این سازمان خشک نرینه محوری آشکار، حالتی بدون شکل و دوگانه دارد. چون فاعل شناسنده انسانی، از بنیاد دچار انشعاب و دوگانگی است، یعنی از ریشه بین درگیری های خودشیفتگی خیالی و بُرندگی های ناخودآگاه نظم نمادی تقسیم می شود، از این رو عامل تعیین کننده جنسیت همواره در معرض تغییر است. به طور خلاصه، اگر مقوله زنانگی در ارتباط با مقوله دیگری شکل می گیرد، این نوعی دیگر است که بنیان های تفاوت جنسی را تهدید می کند و از آن فراتر می رود.
روشن است که در تفسیرهای روان کاوی لاکانی از تفاوت جنسی، دو مسیر قوی و رقیب هم وجود دارد. مسیر نخست بر عامل تعیین کننده نمادی فاعل شناسنده تأکید دارد، و در مسیر دوم، آثار دودستگی ضمیر ناآگاه براساس سازمان یابی مردمحوری زبان و فرهنگ برجسته می شود. از این رو، تشخیص تأکیدهای رویکرد لاکانی در تفاوت های جنسی، در بیشتر نظریه های اجتماعی فمینیستی چندان شگفت نیست. مثلاً، تأکید بر جبر نمادی فاعل شناسنده را می توان در کتاب روان کاوی و زنانگی(1974) اثر ژولیت میشل به روشنی مشاهده کرد. در این اثر آمده است که جنبش طرفداری از رهایی زن، باید پایه های خود را بر نگرش اتوپیاپی [آرمانی] بررسی کامل عناصر دردناک و ناگوار مناسبات جنسیتی بنا نهد، و به این ترتیب، میشل مناسبت دیدگاه فرویدی لاکان را در ارتباط با نظریه اجتماعی با مهارت تدوین می کند(1984:274). او در کتاب بعدی(مجموعه مقالات) خود با عنوان زنان: طولانی ترین انقلاب می نویسد: «اگر روان کاوی مبتنی بر نرینه محوری است، به دلیل این است که نظم اجتماعی ای را که از طریق شکننده شدن فاعل شناسنده فردی [سوژه] درک می کند، کیفیت پدرمحوری دارد. تاکنون پدر، سوم شخصی بوده است که واحد اجتماعی دوتایی مادر و فرزند را باید در هم بشکند.» البته، هر امری به محدوده زمانی مطرح شده «تاکنون» بستگی دارد، و آثار میشل به دلیل رویکرد جبری و غیرتاریخی نسبت به قدرت جنسیتی مورد نقد قرار گرفته است. اما، در نوشته های ژولیا کریستوا، لوس ایریگاری، و هلن سیکسوس(24)، می توان نقدهای بیشتری را نسبت به جبرگرایی لاکان درباره قرارگاه نهادی ذهنیت جنسیتی مشاهده کرد. در واقع این صورت فمینیسم را می توان به عنوان رویکرد نولاکانی یا پسالاکانی توصیف کرد، زیرا تصور مثبت تری از فمینیسم را برمی انگیزاند. چنان که سیکسوس (1980:262) لاکان را مخاطب قرار داده و می گوید «این میل چیست که از کمبود ناشی می شود؟ یک میل کاملاً ناقص». بلکه برعکس، وظیفه اصلی فمینیستی این است که تفاوت زنانگی را از مردانگی کشف و ارزشیابی کند تا به فراسوی محدود فشارآور فرهنگ مردی پرداخته شود. در آثار ایریگاری و سیکسوس، در این زمینه ابعاد تصنعی لذت جنسی زنانه مورد بررسی مجدد قرار گرفته است- به طوری که نوشته ها و سمینارهای لاکان هم از جهت محدودیت و هم افق گسترده ای که مطرح می کند، بررسی شده است. در نوشته های خانم کریستوا، اهمیت اندیشه لاکان بیش از همه شامل یک دسته موضوع های عمده ای می شود که از آثار لاکان استخراج و بازسازی شده است: این ها شامل اغواهای خودشیفتگی خیال، محوریت زبان نسبت به جنسیت و تفاوت آن، و تحولات ناگهانی نظم نمادی می شود.

نقد دیدگاه لاکان

با وجود رهاوردهای قابل توجه لاکان در نظریه اجتماعی، بازنگری او در آثار فروید، نتوانست در فهم فلسفی مسائل ذهنیت، بین ذهنیت و فرهنگ، انقلابی به وجود آورد که زمانی طرفداران و نظریه پردازان اجتماعی متمایل به لاکان همواره بر آن تأکید داشتند. تا جایی که من درک کرده ام، اندیشه روان کاوی لاکان در سه نقطه دچار نارسایی است، آن هم به ویژه هنگامی که با توجه به زمینه های متعارف نظریه اجتماعی و در ارتباط بین خود و جامعه این بررسی صورت می گیرد.
نخست این که هر چند برداشت لاکان از خیال، می تواند در بحث نظریه اجتماعی بسیار قابل توجه باشد، ولی این اندیشه با منطق بازتاب آیینه ای(25) ارتباط بسیار نزدیک دارد(ن.ک: Elliott, 1992: فصل 4)؛ یعنی این اندیشه که خیال فقط زمانی شکل می گیرد که خود [یا نفس یا من] به مثابه موضوعی شناختنی [اُبژه] بازتاب پیدا کند، چنین اندیشه ای نمی تواند درک کند که این روان است که بسط یافته و آن تصویر انعکاسی را به وجود آورده است. گذشته از این، کودک خردسال چگونه می تواند خودش را در آیینه(درست یا نادرست) بشناسد؟ فرد فاعل شناسنده چگونه می تواند در رویارویی با یک خودآرمانی، هرچند شکننده و موهومی، چیزی درک کند؟ این مشکلات در نقد کورنلیوس کاستوریادیس از لاکان به روشنی مطرح شده است. کاستوریادیس، نه فقط این نظر لاکان را رد می کند که خیال، حاصل تصویر بازتابی است که از قبل وجود داشته است، بلکه عقیده دارد تولید تصویرها و صورت ها، حاصل خیال هست. او می نویسد:
خیال از تصویر در آیینه یا از نگاه دیگران صادر نمی شود. بلکه آیینه و توانایی های آن و چیزهایی مانند آیینه، خود حاصل خیال هستند، که از هیچ به وجود می آیند. آن ها که از خیال صحبت می کنند، و از طریق آن «بازتاب آیینه ای» و انعکاس «تخیلی» و داستانی را می فهمند، این چیزی جز تکرار بدون ادراک تصدیقی نیست که همواره این تصویرها را به همان غار معروف [افلاطون] گره می زند: که لازم است تمام جهان تصویری از چیزی باشد(Castoriodis, 1987:3).
از دیدگاه کاستوریادیس، بحث این که «من» (ego) از طریق کژشناسی تصویر بازتابی آن شکل می گیرد، این نکته را از اساس نادیده می گیرد که این روان است که «آیینه» را با میل می آراید. مسئله ای که در تفکر لاکان وجود دارد این که کسی که می خواهد تصویر بازتابی خود را در آیینه بفهمد باید آن تصویر از قبل توانایی های خیالی هویت یابی یا نمایندگی، یا آن چه را فروید واقعیت روانی می نامد، داشته باشد. کاسترویادیس در پایان بحث می گوید نظریه لاکان به احتمال نمی تواند با فرایندهای روانی که تصویر های آیینه ای را به وجود آورده و شکل می دهد، هماهنگی داشته باشد. منظور این که این همانی آیینه ای لاکان نمی تواند بگویید چگونه به وجود آمده که دیگری به مثابه آیینه به عنوان واقعیت درک می شود- یعنی موضوع شناختنی [اُبژه] بازتابی چگونه برای فاعل شناسنده [سوژه] قابل فهم می شود.
دوم، در مجادله لاکان که رابطه دوگانه ذهن آگاه/ ناآگاه را باید به صورت رابطه ای زبان شناختی فهمید، مسائل عمده و سیاسی وجود دارد. بسیاری از منتقدان، از جمله پل ریکور، ژان- فرانسوا لیوتار، و ژان لاپلانش بحث فروید را در مقابل لاکان یافته اند که می گوید، ضمیر ناآگاه در برابر نحو(26) قاعده مند، مقاومت می کند. در مقابل این کوشش زبان شناختی روان، لازم است بحث فروید درباره ضمیر ناآگاه را از طریق بخشی از قلمرو روان بازخوانی کرد، که می گوید ضمیر ناآگاه،
به سادگی، خنثی تر، غیرعقلایی تر، غافلانه تر، و ناسازگارتر از ذهن آگاه نیست، ناخودآگاه به طور کلی و کیفی با خودآگاه متفاوت است و به همین دلیل بی واسطه قابل مقایسه با هم نیستند. ناخودآگاه، به هیچ وجه فکر، محاسبه یادآوری نمی کند؛ بلکه خود را محدود به این می کند که به امور معین، شکل جدید دهد (Freud, [1900] 1935-1974:507).
این «شکل جدید» که فروید مطرح می کند، و با ذهن آگاه و زبان کاملاً متفاوت است، به بازنمایی مربوط می شود: یعنی جریان امیال و خیال ها که در آن ها امور عجیب و ناشناخته خودشان را در سطح کارکرد روانی، قابل احساس می کنند.
سوم، سیاست لاکانی به دلیل جبرگرایی و بدبینانه بودنش، اغلب به نقد کشیده شده است(Castoriadis, 1984; Frosh, 1987; Elliott, 1994). بی تردید گرایش های ساختارگرایی لاکان بر او اثر گذاشته تا تعیّن نمادی فاعل شناسنده را دست کم بگیرد. او می نویسد(1977:68) «نمادها، زندگی انسان را قبل از این که به دنیا بیاید، در چنان شبکه ای همه جانبه می پیچند که آن هایی را که می خواهند او را با «گوشت و خون» به وجود آورند، به هم پیوند می زند؛ این شبکه آن چنان کلی و فراگیر است که حتی شکل سرنوشت و فرجام او را هم در لحظه تولد او رقم می زند». دیدگاه لاکان درباره این که فاعل شناسنده در یک نظم نمادی وارد می شود که از قبل به طور زبان شناختی ساختار یافته است، و در آن قانون جابرانه می نماید، برای نظریه پردازی درباره کارگزار انسانی، و ابعاد خلاق زندگی ذهنی و بین ذهنی، ایجاد مشکل می کند. گرچه فروید با اندیشه مرکزیت زدایی از «من»، حداقل دورنماهایی برای خود- بازاندیشی و خودمختاری انتقادی سوژه ترسیم می کند، ولی لاکان «خود» را یک کژریخت و ساختار تدافعی می شناسد. طبق نظریه لاکان، ساختار دانش انسان، سرتاسر توهمی است، به این ترتیب که با نظم خیالی، قضیه گمراه کننده خود- یگانگی را از یک سو و نظم های نمادی و واقعی با عملکردی خصمانه را از سوی دیگر، ارائه می دهد. همان طور که کاستوریادیس و دیگران می گویند، در بحث لاکان، مشکلات شناخت شناسی عمده وجود دارد که و هم پارانویایی و سیر قهقرایی بی پایان آن از یک جمله است. زیرا اگر امر خیالی یک تنگنای بازتابی- آیینه ای است، و قانون مطلق العنان است، و نظم نمادی پوششی برای نارسایی ها و ناتوانی هاست، ذهن شناسنده چگونه می تواند بداند که چیزی باارزش یا گوهرین یافته است؟ ارتباط معنی دار با دنیای خارج(همچنین با عمل روان کاوی)، چگونه صورت می پذیرد، چه رسد به این که بپرسیم چگونه دگرگون می شود؟ و وضعیت نظریه پردازی و صاحب نظران اجتماعی چگونه است؟ آیا همه ادعاهای معرفتی، در اثر تنگناها و فشارهای توهمی امر خیالی و بستر آیینه ای آن، متزلزل می شود؟ گفتمان لاکان چه؟ اگر حقیقت غیرقابل درک است، ارتباطات پیچیده و بسیار مسئله آمیز هستند و نظریه های عمومی اجتماعی، اقتدارگرا هستند، پس اظهارات رسمی عمده را چگونه می توان ارزیابی کرد؟ به همین دلیل است که لاکان، قضیه های خود را در چنان واژه های پیچیده و مبهمی تدوین می کند، تا مفر کامل و آراسته ای برای دال های گریزپای ضمیر ناآگاه فراهم کند. اما درباره این گونه ادعاها باید به طور جدی اندیشه کرد، به ویژه آن که مقوله هایی چون «تحقیق خود» و «خودبازاندشیِ» نقادانه در آثار لاکان نادیده باقی می ماند.

آثار اصلی لاکان

Lacan,J. ([1970] 1966) 'Of structure as an inmixing of an otherness prerequisite to any subject whatever', in R. Macksey and E. Donato (eds). The Sructuralist Controversy. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Lacan. J. (1975) Le Seminaire: Livre XX. Encore. 1962-63. (ed. J,-A. Miller) Paris: Seuil.
Lacan J. (1977) Ecrits: A selection. London: Tavistock Press.
Lacan, J, (1979) The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. Harmondsworth: Penguin.
Lacan, J. (1988 a) The Seminar of Jacques Lacan, Vol, 1: Freud's Papers ob Technique1953-54. Cambridge: Cambridge University Press.
Lacan, J. (1988b) The Seminar of Jacques Lacan, Vol. 2: The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis 1954-5. Cambridge: Cambride University Press.
Lacan, J. (1990) Television: A Challenge to the Psychoanalytic Establishment. (Ed. J. Copjec) New York: Norton.
Lacan, J. (1991) Le Semmaire: Livre XVIL L 'envers de la psychanalyse, 1969-70. (Ed. J.-A-Mller) Paris: Seuil.
Lacan, J. (1992) The Ethics of Psychoanalysis 1959-60: The Seminar of Jacues Lacan. London: Routledge.
Lacan, J. (1993) The Psychoses, 1955-56: The. Seminar of Jacques Lacan. London: Routledge.

Althusser, L. (1984): 'Ideological and ideological state apparatuses' and 'Freud and Lacan', in Essays on Ideology. London: Verso.
Benvenuto, B. and Kennedy, R. (eds) (1986) The Works of Jacques Lacan. London: Free Association Books.
Boreh-Jacobsen, M. (1991) Lacan. The Absolute Master. Stanford, CA: Stanford University Press.
Bowie, M. (1991) Lacan. London: Fontana.
Bracher, M., Alcorn, M., Corthell, R., and Massardier-Kenney, F (eds) (1994) Lacanian Theory of Discourse: Subject, Structure and Society. New York: New York University Press.
Castoriadis, C. (1984) Crossroads in the Labyrinth. Cambridge, MA: MIT Press.
Castoriadis, C. (1987) The Imaginary Institution of Society. Cambridge: Polity.
Cixous, H. (1980) The laugh of the Medusa', in E. Marks and I. de Courtivron (eds). New French Feminisms. Brighton: Harvester.
Dews, P. (1987) Logics of Disintegration. London: Verso.
Elliott, A. (1992) Social Theory and Psychoanalysis in Transition: Seff and Society from Freud to Kristeva. Oxford: Blackwell.
Elliott, A. (1994) Psychohnalytic Theory: An Introduction. Oxford: Blackwell.
Elliott, A. (1996) Subject to Ourselves: Social Theory, Psychoanalysis and Postmodeirdty. Oxford: Polity.
Elliott, A. and Spezzano, C. (eds) (2000) Psychoanalysis at its Limits: Navigating the Postmodern Turn. London and New York: Free Association Books.
Evans, D. (1996) An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. London: Routledge.
Felman, S (1987) Jacques Lacan and the Adventures of Insight: Psychoanalysis in Contemporary Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press,
Freud, S. (1935-74) The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press.
Forah, S. (1987) The Politics of Psychoanalysis. London: Macmillan.
Gallop, J. (1982) Reading Lacan. Itahca, NY: Cornell University Press.
Giddens, A. (1979) Central Problems in Social Theory. London: Macmillan.
Grosz, E. (1990) Jacques Lacan: A Feminist Introduction London: Routledge.
Forrester, J. (1990) The Seductions of Psychoanalysis: On Freud, Lacan and Derrida. Cambridge: Cambridge University Press.
Kristeva, J. (1984) Revolution in Poetic Language. New York: Columbia University Press.
Laplanche, J. and Lecaire, S. (1972) The Unconscious', Yale French Studies, 48.
Lemaire, A. (1970) Jacques Lacan. London: Routledge.
Lyotard, J.-F. (1990) The dream-work does not think', in A. Benjamin (ed.). The Lyotard Reader. Oxford: Blackwell.
MacCannell, J. F. (1986) Figuring Lacan: Criticism and the Cultural Unconscious. London:
Croom Helm.
Macey, D. (1988) Lacan in Contexts. London: Verso.
Macery. D. (1995) 'On the subject of Lacan', in A. Elliott and S. Frosh (eds). Psychoanalysis in Contexts. London: Routledge.
Metz, C. (1982) Psychoanalysis and Cinema. London: Macmillan.
Mitchell, J. (1974) Psychoanalysis and Feminism. Harmondworth: Penguin.
Mitchell, J. (1984) Women: The Longest Revolution. London: Virago.
Mitchell, J. and Rose, J. (eds) (1982) Feminine Sexuality: Jacques Lecan and the Ecole Freudienne. London: Macmillan.
Ricoeur, P. (1970) Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation New Haven, CT: Yale University Press.
Ragland-Sullivan, E.-R. (1986) Jaques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis. Chicago: University of Illinois Press.
Roudinesco, E. (1997) Jacques Lacan, Oxford: Polity.
Schneiderman, S. (1980) Jacques Lacan: The Death of an Intellectual Hero. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Turkles, S. (1978) Psychoanalytic Polities: Freud's French Revolution. Basic Books.
Wilden, A. (ed.) (1968) The Language of the Self: The Function of Language in
Psychoanalysis. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Zizek, S. (1989) The Sublime Object of Ideology. London: Verso.
Zizeh, S. (1991) Looking Awry: An Introduction to Jacques lacan through Popular Culture. Cambridge, MA: MIT Press,

پی نوشت ها :

1- که به فارسی با عنوان «تعبیر خواب» ترجمه و منتشر شده است. – م.
2- College Stanislas
3- Gatian de Clerambault
4- Paranoia، نوعی بیماری روانی که فرد خیال می کند دیگران نسبت به او بدگمان و بیزار هستند و می خواهند او را آزار دهند. – م.
5- Melanie Klein
6- D. W. Winnicott
7- Wilfred Bion
8- ego
9- بیشتر همراه با نقد روش پوزیتیویستی می آید، که دامنه بررسی مسئله ای را به چند متغیر معدود و کمّی محدود کرده و با استفاده از داده هایی محدود، کنترل شده و ویژه دست به تعمیم علمی می زنند. – م.
10- Alexandre Koyre
11- Alexandre Kojeve
12- Phallocentrism
13- Wo Es war, soll Ich warden- فروید و شاگردان آلمانی زبان او، ضمیر اول شخص و سوم شخص آلمانی Ich و Es را معادل «من» و «او» به کار برده اند و همان است که روان کاوان انگلیسی زبان به صورت ego و Id (ضمیر اول شخص و سوم شخص لاتینی) ترجمه کرده اند. ولی به نظر می رسد در متن فارسی، «من» و «او» ساده تر و زنده تر هستند، به ویژه این که دو ضمیر مزبور با همان معنای فرویدی در ادبیات فارسی به کار رفته است. حافظ: در اندرون من خسته دل ندانم کیست / که «من» خموشم و «او» در فغان و در غوغاست. ظاهراً «من» و «او» در زبان عرفان ما همان تقابل نفسانی را می رساند که منظور نظر فروید است و در یک نفس جمع آمده. (ن.ک: ا. ح. آریان پور، فرویدیسم: با اشاراتی به ادبیات و عرفان، کتاب های جیبی، 1357، ص 169 (پاورقی)). – م.
14- reality-testing
15- چنان که اشاره شد، زبان و اندیشه لاکان پیچیده و مبهم است، و به ویژه هنگامی که قرار است مباحث او در چند صفحه معدود تلخیص و نقد شود، بی تردید ابهام آن بیش از پیش می شود. به این خاطر به نظر می رسد توضیح زیر که از مقاله ای دیگر درباره لاکان تلخیص و اقتباس شده درک مطالب مقاله حاضر را برای دانشجویان علاقمند راحت تر می کند. لاکان روند رشد فکری و روانی انسان را از نوزادی تا بزرگسالی طی سه مرحله تبیین نموده که این سه مرحله منطبق با سه اصطلاح نظم واقعی، خیالی و نمادی است، و در ارتباط و انطباق با این سه مرحله، مفاهیم نیاز (need)، خواست (demand)، و میل(desire) را مطرح می نماید. نوزاد، برای زنده ماندن نیاز بی واسطه به مادر دارد، و حتی هویتی جدا از مادر برای خودش نمی شناسد. نوزاد اصلاً مفهومی از خود یا من ندارد، چون این مفاهیم با درک «دیگری» تحقق پیدا می کند. کودک بین 6 تا 19 ماهگی به مرحله ای می رسد که نیاز او به خواست متحول می شود. خیال به کمک کودک می آید. کودک با دیدن تصویر خود در آیینه، به درک بصری از خودش می رسد. خودش را بیرون از خودش می بیند و کم کم به من خودش واقف می شود. تاکنون تصور متمایزی از «خود» و «دیگری» نداشته است. تفاوت خواست و نیاز (به نظر لاکان) این است که نوزاد در تأمین نیازش، بین خود و مادرش جدایی نمی شناسد. ولی در کودکی می داند که خواست او باید به کمک دیگری برآورده شود. در مرحله سوم، که مرحله بلوغ و آمیختن با فرهنگ زبان و نمادهاست، و درک «دیگری» برای او گسترش می یابد، خواست او به میل تبدیل می شود. به گفته لاکان، موقعیت «دیگری»، نقص یا کمبود پایان ناپذیری را شکل می دهد که آن را میل می نامد. میل به دیگری بودن و میل به دیگری داشتن.
ماری کلگز، «گذر از آینه به عرصه نمادین»، ترجمه یاسر همتی، روزنامه شرق- فرهنگی، ش228، چهارشنبه 10 تیر 1383، ص 6. – م.
16- C. H. Cooley
17- تفاوت گذاری بین زبان و گفتار از ابداع های فردینان دو سوسور است. به گفته او، توانایی گوینده و شنونده برای تولید و درک جملات، قوه ناطقه است؛ و زبان عبارت است از مجموعه کاملی از علایم و نشانه ها که با حواس مختلف برای برقراری رابطه با دیگری به کار گرفته می شود. در هر زبان، نظام کاملی از قواعد و موارد استعمال کلمات وجود دارد که به آن سخن(speech-parole) می گویند. زبان امری اجتماعی است و چیزی نیست که فرد آن را بیافریند. اما سخن امری فردی ست. هر فرد آزاد است که حرف بزند یا سکوت کند، ولی اگر به گفتن درآمد باید قوانین و ضوابط سخن را رعایت کند.(برای مطالعه بیشتر: ثریا شیبانی، «ساخت گرایی»، نامه علوم اجتماعی، دوره اول، ش2، 1347، ص ص 28- 38؛ ادموند لیچ، لوی اشتراوس، ترجمه حمید عنایت، چاپ دوم، انتشارات خوارزمی، 1356، ص ص 71- 72؛ جان لچت، پنجاه متفکر بزرگ معاصر، ترجمه محسن حکیمی، 1378، ص ص 214- 219؛ غلامعباس توسلی، نظریه های جامعه شناسی، انتشارات سمت، 1369، ص ص 155- 156). – م.
18- Rapin
19- Le Mans
20- Lancelin
21- سارو یا ساروج، کلمه فارسی معادل سیمان(سیمان سنتی) یعنی واسط و عامل چسبندگی. – م.
22- Pierre Machery, Elienne Balibar, Stuart Hall, Fredric Jameson, Paul Hirst, Barry Hindess
23- Stephen Heath, Christian Metz, Laur Mulvey, Teresa De Lauretis
24- Helene Cixous
25- specular، علاوه بر توضیحی که در همین جمله و پس از این آمده، در مقاله های بعد در تحلیل برداشت ایریگاری توضیح بیشتر داده شده است. – م.
26- syntax

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.