کمونیست اخراجی

نگاهی به زندگی و آموزه های آنری لُفِور

زندگی نامه و زمینه نظری

مروری بر زندگی روشنفکری فرانسوی در دهه های 1950 و 1960 نشان می دهد که آنری لفور(1901-1991) غریبه ای همیشگی بود، اما با این حال، یکی از پرنفوذترین نیروهای جناح چپ انسان گرای فرانسوی به شمار می آید. هر چند در مقام نویسنده ای غیر اصولگرا، به طور رسمی از حزب کمونیست فرانسه اخراج شد، ولی بسیار پیش تر از آن که آثار اندیشمندانی چون لیوتار، آلتوسر، یا فوکو در جناح چپ فرانسوی توجه بسیاری از نظریه پردازان جهان انگلیسی زبان را جلب کند، آثار او در دهه های 1950 و 1960 بیش از دیگر نویسندگان فرانسوی زبان [به زبان انگلیسی] ترجمه شد. به خاطر کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی او که در سال 1939 نوشته شد(Lefebvre, 1968c) و چندین زبان ترجمه و انتشار یافت و در مقیاسی وسیع و بیش از ده بار تجدید چاپ شد، حداقل برای دو نسلِ از دانشوران جهان، به عنوان پدر دیالکتیک فرانسوی به شمار آمده است. در دهه 1980، در مقام پیشتاز نقادان نظریه شهرنشینی و «گرایش فضایی»، از سوی پسانوگرایان و جغرافی دان های امریکایی، چون بت ستایش شد.
آنری لفور فیلسوفی مارکسیست و اگزیستانسیالیست بود (ن.ک: Lefebver, 1946)، و در جامعه شناسی زندگی شهری و روستایی، نظریه پردازی درباره دولت، جریان های بین المللی سرمایه و فضای اجتماعی صاحب نظر به شمار می آمد. او در سال 1901 در جنوب فرانسه زاده شد، و در زادگاه مورد علاقه اش، اوت- پیرنه(1) در شهر باستانی نوارن(2) در سال 1991 درگذشت. در دوران زندگی اش شاهد جریان نوسازی [مدرن شدن] زندگی روزمره فرانسویان، صنعتی شدن اقتصاد و گسترش دامنه شهری بود. در این فرایند بود که شیوه زندگی روستایی دهقان سنتی به زوال می گرایید(Ross, 1996). بعضی از عمده ترین عناصر در بستر زندگی لفور را می توان در فهرستی زمان- نگار تنظیم کرد. پس از طی نخستین دوران مدرسه در سواحل غربی فرانسه در بریو(3) و در پاریس، نه فقط از کم غذایی و سرما در پاریس اشغالی رنج فراوان برد، بلکه از روزگار بدِ دوران پس از جنگ جهانی اول و رنج توده مردم که به خاطر مشاغل نوین صنعتی و نهادهای دیوان سالاری جامعه مدنی در اوایل دهه 1920 احساس از خودبیگانگی(4) می کردند، تأثیر ژرف پذیرفت. این وضعیت او را برانگیخت تا به بررسی از خودبیگانگی بپردازد و به فلسفه و نقد اجتماعی مارکس و هگل روی آورد، و این امر او را در مسیر پیوستن به حزب کمونیست فرانسه(PCF) قرار داد. مسیر کاری لفور با جنگ جهانی دوم از هم گسیخته شد. کتاب ها و دست نوشته های او به وسیله رژیم ویشی(5) و در هنگام جنگ سوزانده شد، و خود او هم به خاطر نوشته های کمونیستی، از سوی مقامات قدرتمند پس از جنگ، تحت تعقیب قرار گرفت. لفور که از مراکز روشنفکری به دور بود، رساله دکتری خود را درباره تحول در روستاهای فرانسه نوشت. و موقعی که پایان نامه خود را با عنوان دره کامپا(1963) منتشر کرد، به عنوان یکی از بنیانگذاران پژوهش در جامعه روستایی شناخته شد.
او که برای استقرار در پاریس هنوز هم یک غریبه بود، سرانجام در اواسط دهه 1950 به مرتبه ای دانشگاهی در استراسبورگ دست یافت؛ لفور با این کار در جرگه سیاسیون پیشرو قرار گرفت و نقدهای نسل قبل را به جنبش دانشجویی دهه 1960 منتقل کرد. چیزی طول نکشید که به پاریس بازگشت و در دانشگاهی جدید در حومه شهر پاریس در نانتر در مقام استادی به کار ادامه داد و در آن جا بود که در سال 1968 به عنوان عنصری برجسته در اشغال سوربن و ساحل چپ با دانشجویان همکاری نمود. نانتر زمینه ای را برای او فراهم کرد که توانست انتقاد خود از زندگی نوین را بر محور نظریه از خودبیگانگی ارائه دهد؛ باید یادآور شد که نظریه مزبور از طریق در آشفتگی های مصرف گرایی، و اسطوره ای کردن پاریس به وسیله میراث و صنعت جهانگردی به ابهام کشیده شده بود. این انتقادها بر شهر، مبنای پژوهش های لفور در برساختن فرهنگیِ پنداره های قالبی از شهر، طبیعت، و منطقه شد. او راه و روال بین المللی فرا- تخصصی شدن رشته های دانشگاهی، و «بسته بندی» کردن مطالعات شهری در رشته های متعدد مانند برنامه ریزی، جغرافیا، پیمایش، معماری، جامعه شناسی، روان شناسی(و بسیاری رشته های دیگر) را که با فضا و دیگر مباحث جغرافیای انسانی مربوط می شد، زیر سؤال برد. در حین سفرهای بین المللی او که از اوایل دهه 1970 شروع شد، یکی از نخستین نظریه هایی را مطرح نمود سپس آن را از نظریه های «جهانی شدن» انگاشتند.
به این ترتیب، تأثیر افکار لفور گسترده و اغلب ناشناخته است. یکی از نشانه های بارز این تأثیر، ظهور برخی مفاهیم ویژه او در گفتمان روشنفکری چپ است. هرچند این مفهوم ها فقط متعلق به لفور نیست، ولی او در بعضی زمینه های پژوهشی چنان سهم داشته که به سختی می توان بدون ریشه یابی افکار او موضوع هایی چون زندگی روزمره، تجددخواهی، در آشفتگی، تولید اجتماعی فضا، مارکسیسم انسان گرا، یا حتی بحث «از خودبیگانگی» چه از سوی جناح چپ و چه از دیدگاه انسان گرایانه تحقیقی را انجام داد. البته این مباحث خیلی پیش از لفور مطرح بوده است، ولی او یکی از اندیشمندان عمده ای است که اهمیت آن ها را در فهم رفتار بشری در گستره زندگی نوین امروزی اثبات کرده است.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

پیش از این از رشته های علمی متعددی نام بردیم که لفور در گسترش آن ها سهم عمده ای داشته است. هسته مرکزی بحث او در انسان گرایی، نقد او از شرایط از خودبیگانه کننده زندگی هر روزه است که همراه نوربرت گاتِرمن در اواخر دهه 1930 آن را پروراندند، و سرانجام در سال 1947 با عنوان نقد زندگی روزمره(1991a، همچنین ن.ک: 1968b) منتشر شد. این نخستین جلد از مجموعه ای سه جلدی بود(به ترتیب، 1991a, 1961, 1981a). لفور تفسیری مارکسیستی از «هر روزگی» یا پیش پاافتادگی را به عنوان جنبه روح- ویرانگر نوگرایی مورد بحث قرار داده و کار او قابل مقایسه با لوکاچ و هیدگر است که آن را به صورت مسئله ای متافیزیکی یا روحی عنوان می کنند. لفور تحلیلی مارکس را گسترش داده و شکل های جدید از خودبیگانگی را معرفی می کند و استدلال می نماید که سرمایه داری نه فقط مناسبات تولید را به مسیر بهره کشی می کشاند(که در نتیجه شکل های مختلف از خودبیگانگی را در کارگران ایجاد می کند)، بلکه هر جنبه زندگی را چنان از معنا و دلالت تهی می کند که آن را به کالایی نمایشی تبدیل می نماید. مصرف، به جای این که از خودبیگانگی را رفع کند، خودبخشی از در نیافتن حالت بیگانگی مصرف کنندگان مدرن است، آن هم در چرخه ای که لفور و گاترمن آن را «در آشفتگی» آگاهی می گویند. کار مشترک اولیه آن ها در تدوین کتاب آگاهی آشفته(1963) و انتشار نخستین مجموعه کثیرالانتشار آثار مارکس جوان درباره ه از خودبیگانگی و مقاله های او- ایدئولوژی آلمانی، رساله ای در افکار فوئرباخ (نوک: Lefebvre and Guterman, 1934) همه بر تحلیل های مارکسیستی والتر بنیامین از فرهنگ(1993) مؤثر افتاد. البته مفهوم اقتباسی «هر روزگی» ریشه در آثار لوکاچ دارد. قابل توجه این که آثار مزبور درباره از خودبیگانگی در دسترس لوکاچ نبود، از همین رو لوکاچ مفهوم متفاوت «شیء وارگی» را بدون تأثیرپذیری شناختی از نظریه درآشفتگیِ لفور و گاترمن پروراند، در حالی که نظریه لفور و گاترمن به دیدگاه مارکس و انگلس درباره وجود «آگاهی کاذب طبقاتی» نزدیک تر است. نکته قابل توجه این است که بسط نظریه از خودبیگانگی از سوی لفور به صورت مفهومی کلیدی در نقد همه جانبه زندگی نوین، خوانشی ساده اندیشانه از افکار مارکس و انگلس درباره شکل های مختلف محروم کنندگی و غربت به شمار می آید. دامنه گسترده و گوناگون این اندیشه ها جای خود را به الیاناسیون فرانسوی می دهد که گویی معنای همه آن ها مترادف مفهوم روان شناختی اجتماعی از خودبیگانگی است. برخلاف این برداشت معرفتی [از مفهوم از خودبیگانگی]، مارکس و انگلس به این اندیشه، معنای قبضه کردن قهری منافع و ارزش ها را می دهند- یعنی «قبضه کردنی» فعالانه ای که در ترجمه لفور و گاترمن دیده نمی شود.
برخلاف «درآشفتگی» و برخلاف پیش پاافتادگی زندگی رفت و آمد(6)ی ساکنان پیراشهر که آونگ وار بین محل کار و محل سکونت رفت و آمد می کنند(7)، تصور لفور این است که ما تمام «لحظه ها»ی رمزگشایی، روشنگری عاطفی، و حضور به نزد خود را فراچنگ داریم و در آن ها کنش می ورزیم(ن.ک: 1959). مفهوم «لحظه ها» در سراسر آثار او به صورت نظریه ای از حضور و شالوده عمل رهایی بخش به چشم می خورد. تجاربی درباره رمزگشایی، احساس ازگذشته، و به ویژه عشق و مبارزه متعهدانه، نمونه هایی از لحظه ها هستند. برحسب تعریف، لحظه ها نمونه هایی از بیگانگی زدایی می باشند. لحظه ها دوام ندارند، ولی می توان آن ها را باز- زندگی کرد(ن.ک: Hess, 1994). لفور استدلال می کند که سرمایه داری مصرفی نمی تواند لحظه ها را برای خود بازسازی کند و به شکل کالا گونه در آورد؛ آن ها را رمزگذاری هم نمی توان کرد. آن ها «دریچه فرار» از شرایط از خودبیگانگی روزمره هستند که می توانند در هر لحظه و هر جا به طور غیرمنتظره به تجربه درآیند. شاید درباره کسی چون لفور که به تازگی به عنوان نظریه پرداز فضا در ذهن ها جا گرفته طنزآمیز باشد که بگوییم او نظریه ای زمانی درباره اصالت دارد که مبتنی بر «بی زمانی» و فوریت لحظه هاست. در آثار بعدی لفور، لحظه ها ابزار اندازه گیری می شوند که به وسیله آن ها، کیفیت زندگی در جامعه های مختلف ارزیابی می گردد(ن.ک: Harvey, 1991).
لفور پیش از این که با آثار هگل و مارکس آشنا شود، در پرورش اندیشه انسان گرایی رمانتیکی تحت تأثیر شوپنهاور بود، اندیهش ای که ماجراجویی، خودانگیختگی، و خودآزمایی را می ستود. یک زندگی نامه نویس آلمانی او را انقلابی رمانتیک می نامد(Meyer, 1973; Lefebvre et al., 1958). در میان مجموعه ای از دانشجویان و فعالیت گرایان اواسط دهه 1920 پاریس، لفور عضو گروهی از فیلسوفان(شامل نیسان، فریدمند، و مندلبرو) بود که پیوند سستی با [آندره] ژید داشتند، و نیز تحت تأثیر سوررئالیست هایی مانند برتون(8) (که مطالعه آثار هگل و مارکس را به لفور توصیه کرد) و دادائیست هایی چون تزارا(9) بودند. در مقابل، رد راه حل های متافیزیکی از سوی این فیلسوفان که به نفع اگزیستانسیالیسم می شد، سارتر و طرفداران او را تحت تأثیر قرار داد(ن.ک: Lefebvre, 1925; Short, 1966, 1976; Trebitsch, 1987).
گذشته از آثار لفور درباره مارکس جوان(که همراه با گاترمن انجام شده و احتمالاً بیشتر ترجمه ها از اوست)، این دو با هم مقدمه بهنگامی بر هگل ارائه دادند(1983) که با سخنرانی نافذ کوژِوِ در تفسیر «انسان شناختی» از هگل گرایی همزمان بود. نخستین اثر او در دوران بین دو جنگ، در تفسیری ضدفاشیستی از افکار نیچه (Lefebre, 1939) و سپس نقد شدید او علیه سوسیالیسم ملی و ملی گرایی منتشر شد. امّا بررسی مقدماتی مارکسیستی لفور با عنوان ماده گرایی جدلی [ماتریالیسم دیالکتیک] (1968c) بود که او را همچون نظریه پردازی مارکسیستی دارای آوازه جهانی کرد، هرچند دستنوشته اگزیستانسیالیستی تر او درباره زندگی هر روزه از سوی سانسورچی های حزب کمونیست فرانسه واپس زده و نابود شد. در پایان جنگ جهانی دوم، با وجود مشارکت او در جریان مقاومت و قحطی زدگی تقریبی در 1944- 1945، نقد جامعه شناسانه تری بر زندگی هر روزه آماده انتشار کرد.
دستاوردها و آوازه ای که علاقه رسانه های جمعی بین المللی به فلسفه اگزیستانسیالیسم پدید آمده بودند، باعث مجادله طولانی بین لفور و سارتر از دهه 1940 به بعد شد و تا زمانی طول کشید که آن دو از نفوذ دیگری بر خود آگاه شدند و به آشتی بین آن ها انجامید حمله لفور به هستی و نیستی سارتر(1958)، تحریکی از سوی حزب کمونیست فرانسه بود که از نفوذ سارتر هراس داشت. هنگامی که لفور، پایگاه فکری سارتر را بازشناخت و پذیرای آن شد و سارتر نیز استفاده از روش دیالکتیکی او را پذیرفت، این بار لفور مورد حمله حزب کمونیست فرانسه قرار گرفت و از آن حزب به طور قطعی کنار گذاشته شد(Lefebvre, 1958, 1975; Poster, 1975).
شاید مهم ترین نکته این باشد که نقد او از زندگی روزمره و روابط بین خانواده و جامعه بزرگ تر به تحلیل تمام عیار زندگی شهرنشینی کشیده شد(Trebitsch, 1991). لفور این مهم را با بهره جستن از همکاری اش با گروه وضعیت شناسان بین المللی(SI)(10) در اوایل دهه 1960 عملی کرد. [در این زمینه] کاری به صورت مطالعه گروهی برای بحث درباره کمون پاریس 1871 انجام گرفت، که لفور آن را با عنوان اعلامیه کمون(1965b) منتشر نمود. کمون- قیام و دموکراسی مستقیم کارگران جامعه شهری پاریس- به اشغال قرارگاه های عمده و نمادین پاریس دست زد(Lefebvre, 1969). این جریان به صورت جشنواره ای گسترده(عید سه شنبه(11) آغاز شد و چنان بر موازین اجتماعی غلبه کرد که به صورت «جشنواره انقلابی» درآمد (Ross, 1988). لفور سپس به بررسی آثار باختن روی آورد، هرچند تمایز رویکرد او با باختین این بود که بر توانایی های انقلابی جریان توجه داشت و با اندیشه های لیوتار(اقتصاد زیست مایه ای، ن.ک: Kleinspehn, 1975) و دلوز و گتاری(میل به مثابه یک نیروی مولد) هماهنگ بود(Lefebvre and Regulier, 1978؛ همچنین Lefebvre, 1988). لفور مصاحبه هایی با کولاکوفسکی و مقاله ای مشترک با او با عنوان «تکامل یا انقلاب» (1974) دارد که با اثر متفاوت سوروکین درباره جامعه شناسی انقلاب قابل مقایسه است. این اندیشه منحصربه فرد لفور بعداً در سمیناری در نانتر برای دانشجویان، عملاً مطرح شد و به اشغال سوربن و بخش بزرگی از پاریس در مه 1968 منجر شد. [او می گوید] هر کس «نسبت به شهر حقی» دارد(1968a)- یعنی شهر به منزله قرارگاهی متمایز برای کنش متقابل و مبادله اجتماعی به شمار می آید، که لفور به آن «مرکزیت اجتماعی» می گوید. لفور تأثیر مناسبات دگرگون شونده اجتماعی و عوامل اقتصادی در نظام سرمایه داری را بر چگونگی دسترسی و مشارکت در اجتماع شهری تحلیل نمود. این کنش متقابل نباید به تماشاهای کالایی ساده تنزل یابد، بلکه باید رد شکل اجتماعی حضور- نزد- خود باشد که طی آن افراد از حق پیوند با گروه های دیگر و خودفرمانی برخوردار می شوند.
تعریف مهمی که او از شهر ارائه می دهد، هرگز به درستی از سوی نظریه پردازان شهری دریافته نشد. او می پرسد، «شهری» یعنی چه؟ شهری، معرف یک جمعیت معین [و شهر] یک مقیاس جغرافیای، یا مجموعه ای از ساختمان ها نیست. همچنین [شهر] یک گره گاه یا نقطه حرکت یا مرکز تولید هم نیست. مقوله ای است که شامل همه این ها می شود، پس هر تعریفی از شهری باید در جست و جوی ویژگی بنیادین همه این جنبه ها باشد. لفور مفهوم شهر [و شهری] را با توجه به این مبنای پدیدارشناختی شکل به معنای هگلی درک می کند، اما نمی توان به سادگی گفت که او یک پدیدارشناس است. شهر هم مانند فضای اجتماعی یک «انتزاع انضمامی» است:
چون گوهره معینی دارد، انضمامی است، و نیز از این جهت هم انضمامی است که بخشی از کنشمندی ما را تشکیل می دهد، چه با مقاومت در برابر آن و چه با گردن نهادن به آن باشد... همچنین به خاطر مقیاس های معین و اندازه پذیر آن و نیز چون می تواند به هستی اجتماعی درآید... و حامل مجموعه ای از روابط و مناسبات جدید باشد انتزاعی است(Lefebvre, 1968:119 [1939b]).
شهر همان مرکزیت اجتماعی است، که جایگاه برخورد بسیاری از عناصر و جنبه های نظام سرمایه داری در فضا است، هرچند که این عناصر همچون کالاها یا مردم در حال گذار، اغلب جزیی از مکان در زمان کوتاه هستند. «شهر بودن» گرد آمدن و پراکندن کالاها، اطلاعات، و مردم است. بعضی شهرها، این حالت را کامل تر از دیگر شهرها دارند و از این جا است که برخی ار «شهرهای بزرگ» یم شماریم.
پس از اولین دسته آثار لفور که به وضوح به بررسی کشمکش های شهری و تجربه مه 1968 می پردازد، کتاب تولید فضا(1991 c، نخستین انتشار 1974)، سنگ بنای اصلی «مرحله دوم» تحلیل لفور از مقوله شهری را تشکیل می دهد که این مرحله از حدود سال 1972 شروع می شود(ن.ک: Lefevbre, 1996; Kofman and Lebas, 1996). شاید بتوان گفت که این مرحله با همکاری او در سال 1972 در سمینار دانشگاهی با عنوان «نهادهای جامعه پساصنعتی» شروع می شود که به سرپرستی موزه هنرهای نو در نیویورک برگزار شد. محل [سمینار] شایان اهمیت است: لفور اشاره کرده است که او از زمانی که برای نخستین بار در دهه 1930 از نیویورک دیدار کرده، همواره ملهم از این شهر بوده است(1980:234). مرحله دوم، به خود فضای اجتماعی و امر «سیاره ای» یا جهانی می پردازد. لفور چنان که در تولید فضا بحث نموده و در کتاب دولت(Vol. 4, 1978b) تکرار می کند، روش تحلیل خود از «فضا» را چنان سامان داده که از نظم همزمانی گفتمان «درباره» فضا(به طور نمونه، مطالعه «فضای اجتماعی» آن چنان که در متون جامعه شناختی درباره «سرزمینی» و بوم شناسی انسانی مشاهده می شود) را که مرسوم بوده درمی گذرد و به شیوه ای دست می یازد که در آن فهم فضای جغرافیایی، چشم انداز مکان، و ملکیت، فهمی فرهنگی بوده و از همین رو دچار دگرگونی تاریخی است. او به جای بحث در چارچوب نظریه ای ویژه درباره فضای اجتماعی، کشمکش های درباره معنای فضا را بررسی می کند و می خواهد بداند که مناسبات اجتماعی در سرزمین های گوناگون چگونه معنای فرهنگی پیدا می کنند. در این فرایند، لفور کوشید تا حضور تجربه ای «زیسته» و ماندگار و فهمی از فضای جغرافیایی را در کنار نظریه های مسلّط فضایی که در چارچوب رشته هایی چون فلسفه، جغرافیا، برنامه ریزی شهری مطرح اند یا نگرش های روزمره ای که به امر فضایی کاری ندارند پی ریزی کند. از این رو، بحش عمده ای از تولید فضا را به بحثِ نوعی پدیدارشناسی رادیکالی درباره فضا، به منزله شالوده انسان گرایانه تخصیص داده و می خواهد نقد خودش از انکار حقوق افراد و اجتماع ها از فضا را بر این اساس مطرح کند. برای نمونه در جوامع سرمایه داری، فضای جغرافیایی به منزله قطعات ملکیِ «فضایی شده» شناخته می شوند. زمین همواره صاحبی دارد. از این رو، پنداره تملک خصوصی فضا، فهم ملکیت را که جنبه فرهنگی محوری نظام سرمایه داری است، استوار می سازد.
پنداره های تاریخی فضا، بر پایه سه محور تحلیل می شود. این سه جنبه را لفور به راه های مختلفی تبیین کرده است- که می توا ن با بیانی ساده برای معرفی آن ها چنین گفت: «فضای به حس دریافته» زندگی روزمره اجتماعی و ادراک عمومی که آمیزه ای از عمل و چشم انداز عامه مردم است، که در «فضای به فهم درآمده» حرفه ای و نظری نقشه کش ها، برنامه ریزهای شهری یا دلالان مِلکی به غفلت واگذاشته می شود. با این همه، کسی که انسان کامل است [یعن یجز فهم و درک، زندگی هم می کند] در «فضای زیسته» شامل تخیل و لحظه ها هم قرار دارد که به وسیله هنرها و فنون و ادبیات، زنده و در دسترس نگاه داشته شده اند. این «سومین» فضا، نه فقط از تعادل بین «فضای به حس دریافته» عامه مردم و «فضای به فهم درآمده» صاحب حرفه ای مغرور سرمایه داران حریص درمی گذرد بلکه این توانایی را دارد که به این تعادل، شکلی دوباره بدهد.
این جو، خوانش های پیچیده باز- رمزگذاری شده و حتی رمزگشایی شده از «فضایی شدن های» زیسته، نقد ناپیدای نظم های اجتماعی مسلط و نقد مقوله های اندیشه اجتماعی را که واژگان زیبایی شناختی اغلب مقاومت نمادی ابراز می شوند، ارائه می نماید. لفور، در این باره از دادا و آثار سوررئالیست ها، به خصوص رنه مارگریت به منزله نمونه هایی از هنر، بحث ادبی و تخیل مرتبط با دیگر فضایی شدن های ممکن، نقل قول می کند. همچنین جنبه های دیگر مشمول در این نکته عبارتند از: اَعمال فضایی مخفی و ناپیدایی که بازسازی هایی بدیل(انقلابی) برای گفتمان های نهادی شده فضا و شیوه های نوین کردار فضایی، از قبیل کردار بی خانمان ها، بیگانگان غیرقانونی، ساکنان محله های فقرآلود کشورهای جهان سوم را مطرح و تحریک می نماید؛ این شیوه های نوین گونه ای حضور و عمل فضایی بیرون از هنجارهای رایج(و تقویت شده) فضایی شدن اجتماعی را مُد می ند. برای مثال، مالکیت نابرابر اموال، در بیشتر کشورها، مالکان غایب را بر روستاییان بی زمین برتری می دهد و چیره می سازد. لفور در این باره توضیح می دهد:
... فضایی که مستقیماً به کمک تصویرها و نمادهای مرتبط با آن زیسته می شود و از همین رو فضای «ساکنان» و «استفاده کنندگان» است. ... این فضایی زیرسلطه است... که خیال در پی تغییر و اصلاح آن برمی آید. این فضا با فضای فیزیکی همپوشی دارد و از ابژه های آن استفاده نمادین می کند. پس می توان درباره فضاهای بازنمایی شده چنین گفت... که آن ها به نظام های کمابیش همبسته ای از نمادها و نشانه های غیرکلامی گرایش دارند(Lefebvre, 1991c:39).
نشانه ها؟ ترجمه انگلیسی دونالد- اسمیت(1991) [کتاب تولید فضا]، عبارت نامأنوس «فضاهای بازنماینده»(12) را برمی گزیند که بهتر بود ترجمه واژه به واژه «فضاهای بازنمایی»(13) را به کار می برد. ترجمه متن مزبور(و هر ترجمه ای برای خود تفسیری است) اهمیت اندیشه لفور در این زمان درباره نشانه شناسی استعاره و کنایه و روش های بازنمایی از طریق نظام نشانه ای را برجسته می نماید. این متن در زیر آوارهای نظریه های نیمه فراموش شده زبان شناسی و نشانه شناسی مخفی می شود. این نشان می دهد که باید مسئله «فضای زیسته» را به عمل فضایی پیوند داد و به تخیل اجتماعی با وجود این، او [لفور] با تأثیرپذیری از مفهوم آرمانی نیچه از «شخص کامل»(14)، به تکه های «به تمامی زیسته»(15) و پیش آگاهانه و اصیل فضامندی توجه می کند که به مردم جان می دهد و به فراهمش زندگی ها و فضامندی ها معنا می بخشد.
لفور کتاب هایش را دیکته می کرد و با پرهیز از ویرایش، تناقض هایی را به جا می گذاشت که خود نشانه ای از مسئله پیچیده ای می شود که یک سره بر لفور چیرگی داشت- یعنی مسئله شکاف کمابیش پر نشدنی بین نشانه و هر واقعیت اصیل. این شکاف، حتی «شخص کامل» را به بیگانگی از دنیای قانونمند آن ها می کشاند یا به حالتی از وحدت و سعادت نامعلوم و نامنسجم گرفتار می کند که نمی تواند بازنمایی شود و از این رو به سختی می تواند به آن نیروی حیات بخش و پرتحرکی برای تغییرات اجتماعی تبدیل شود که لفور و دیگران امید داشتند با اشغال سوربن در مه سال 1968 به آن دست یابند. این معما باعث شد که لفور پس از انتشار تولید فضا، به ارزیابی مجدد آثار نیچه بپردازد(1975a, 1991c).
تقسیم بندی سه گانه لفور همان تثلیث مسیحیت است که از عرفان کاتولیکی ریشه می گیرد- با این تفاوت که لفور عنصر سوم خود را در کنار مفهوم دیالکتیکی نظریه مارکس و کردار حزب کمونیست فرانسه نگاه می دارد(ن.ک: Shields, 1999). تقسیم بندی عوام مردم در مقابل مردم متخصص، بازتابی از ارتباط لفور با جبهه مردمی و فعل گرایی عامیانه کمونیستی است(اغلب از طریق همسران او که تعدادشان هم زیاد بود بازتاب می یافت) و نیز بازتابی از تجربه او در دهه های 1960 و 1970 در مشاجره های مرتبط با برنامه ریزی شهری بود، اجتماع های محله هایی که از سوی برنامه ریزان موضوع «پاک سازی مناطق آلونکی» بودند و آن هایی که توان پرداخت داشتند خانه هایشان به دست دلالان نوسازی می شد. امتیازی که او برای هنر قایل بود، با دلبستگی او به پیشروان هنری و سیاسی، از قبیل سورئالیست ها و وضعیت باوران هماهنگی داشت. سه محور یا سه جنبه فضا عناصر «دیالکتیک سه گانه»ای هستند که لفور شرح مفصلی از آن ها نمی دهد. تعادل تغییریابنده بین این نیروها مبیّن چیزی است که من آن را «فضایی شدن» تاریخی یک دوره نامیده ام(Shields, 1990, 1999).
یک دیالکتیک سه گانه، به هر گرایشی نقب می زند تا این تعادل را به صورت دوگانگی های زبنا- روبنا(اقتصاد- فرهنگ، تولید- مصرف، یا عمل- اندیشه) کاهش دهد، و هر فکری به جز اندیشه تقابل دیالکتیکی را دشورا نماید. نگرش چندبُعدی، با این فکر متداول که فضا را قسمتی از یک نظام سه گانه: تولید، مصرف و مبادله(برای نمونه ن.ک: Castells, 1977) می داند، در تقابل مستقیم قرار می گیرد. علاوه بر این سه عامل که در همه تحلیل های اقتصاد سیاسی از فضا مشترک است، لفور استدلال می کند که فضا(یا به نظر من [شیلدز] بهتر است ترجمه شود فضایی شدن) قلمرو چهارم و تعیین کننده روابط اجتماعی است که تولید و توزیع ثروت و ارزش افزوده در آن صورت می گیرد. به نظر می رسد که امر فضایی، مفهوم همیشگی در نظام های فرهنگیِ سلسله مراتب های اجتماعی- اقتصادی است(که از طریق بخش بندیِ فیزیکی فضا عملی می شود)، و شاخصی از سازگاری، هماهنگی، یا تداوم امتیاز اجتماعی- اقتصادی، طبقه و عمل به حساب می آید. به علاوه، دیالکتیک سه بخشی لفور، چیزی است که در آن پیشرفت زمانی بسیار کمی از سوی تعارض به سوی تألیف صورت می گیرد. این وضعیت بیشتر فضایی است، که عناصر آن در بافتی با یکدیگر همبودی دارند، و [این همبودی] فقط گاه گاهی به وسیله عنصر «سوم» لفور، که «استقرار» تاریخی نیروهایی را شکوفا، بازتفسیر، یا قانونمندی مجدد می کند، در هم می ریزد.
این اندیشه فضایی شدن تاریخی، پایه ای برای «ترجمان»(16) گروندریسه مارکس به واژه گان فضایی است(جیمسن، 1991). [بدین سان] تاریخی از «شیوه های تولید فضا» پدید می آید که دیدگه مارکس درباره شیوه های تاریخی و پیاپی تولید را برحسب مفاهیم شهری، محیطی و نگرشی تکمیل نماید. یک انقلاب تحقیقی کمونیستی، نه فقط باید روابط کارگر با ابزار تولید را متحول سازد، بلکه فضایی شدگی جدیدی را ایجاد می کند- تعادل موجود را از حالت «فضای به فهم درآمده»، که املاک خصوصی، قطعه های شهری و نقشه های مساحان ساختگی هستند، بر هم می زند. به کار بستن «فضای زیسته» پیشروان، تدبیری برای نظم دهی استعدادهای حیاتی آن فضا و جهت دهی «فضای به حس دریافته» اَعمال روزمره به روشی جدید است. این نظریه پُلی مقدماتی بین تفکر مارکسیستی و محیط گرایی برقرار می نماید. لفور، به شدت بر مواضع شکلی حزب سبز آلمان تأثیرگذار بود.
آثار لفور درباره شهر و دیگر مقیاس های فضایی دلیلی است بر این که دنیای انگلیسی زبان به آن با دیده اهمیت بنگرد- و این به دلیل نقش او به عنوان پدر دیالکتیک نبود، همچنین به خاطر تاریخ از دست رفته همکاری های او در انتقال اندیشه انقلاب در زندگی روزمره شخصی دادائیستی دهه 1920 به پادفرهنگ های دانشجویی دهه 1960 و پانک ها و آشوب گران بریتانیایی دهه 1980 هم نبود(Home, 1988; Plant, 1992). لفور که به وسله جغرافی دان هایی مانند اِد سویا(1996 و 1989) و نیل اسمیت(1984)، جامعه شناسانی مانند مارک گوتداینر(1985) و نظریه پردازان فرهنگی مانند فردریک جیمسن(1991) «از نو کشف شده بود» چند ماهی از سال 1983 را در کالیفرنیا سپری کرد. لفور در طول این مسافرت، تماسی پی گیر با نقادان اجتماعی معاصر در همه جرگه ها داشت و با حلقه ای منسجم و تازه نفس تبادل فکری برقرار کرد که بر او تأثیرگذار شد.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

چرا این کار مهم است؟ لفور به فراسوی مباحث فلسفی پیشین درباره ماهیت فضا می رود و نیز از جغرافیای انسانی، برنامه ریزی، و معماری که مردم و امور را صرفاً «در» فضا می بینند فراتر می رود تا نظریه ای منسجم درباره توسعه نظام های متفاوت فضامندی در دوره های گوناگون، یا به نظر من [شیلدز] «فضایی شدن های تاریخی» ارائه دهد. این فضایی شدن ها، فقط آرایش فیزیکی امور نیست بلکه شامل الگوهای فضایی کنش اجتماعی روزمره و نیز مفاهیم تاریخی از فضا و دنیا(مانند ترس از به هم ریختن مرزهای جهان مسطح [غیرفضایی]) می شود. آن ها به یک چشم انداز و تصور اجتماعی- فضایی پیوند می خورند، که خود را در کنش روزمره ما نشان می دهد.
این نظام فضایی در همه مقیاس ها عمل می کند. در مقیاس شخصی، ما درباره خودمان با واژگان فضایی شده می اندیشیم، و برحسب منی که در یک بدنِ عینیت یافته جای گرفته تصور می کنیم. افراد خود را به طور ذهنی و جسمی، در فضا برمی کشانند و می گسترانند، درست مانند عنکبوتی که اندام ها و بدن خود را در شبکه خود تنیده اش برمی کشاند. همان گونه که ما پاره ای از این گستره ها هستیم، آن ها نیز بخشی از ما هستند. چیدمان های امور عینی، گروه های کاری، چشم اندازها و معماری، نمودهایی انضمامی از این فضایی شدن هستند. همچنین، مفاهیم مربوط به مناطق، تصویرهای رسانه ای از شهرها ادراک ما از «محله های مناسب» جنبه های دیگری از این فضا هستند که هر جامعه به وجود می آورد تا جایگاه خود را روی کره زمین مشخص کند.
فایده این شیوه «بازکردن» تولید فضایی چیست؟ لفو از انواع دگرگون شونده فضای تاریخی استفاده می کند تا علت عدم وقوع تمرکز سرمایه داری درگذشته و حتی در آن اقتصادهای قدیمی را توضیح دهد که بر پایه روابط کالایی و پولی استوار بودند و متکی بر علم، استدلال و زندگی شهری بودند(ن.ک: Merrifield, 1993). یک تبیین شناخته شده این است که برده داری مانعی برای روند رشد کار دستمزدی بود. لفور این استدلال را قانع کننده نمی بیند. نه: آن چه ضرورت داشت، وجود فضایی عرفی [سکولار] بود که خودش همچون املاک و اموال خصوصی حالت کالایی گرفته و به وسیله دلالان ملکی و انواع خدایان و ارواح محلی ارزش می یافت. شیوه وجودی ارتباط های اجتماعی، واقعاً چیست؟ این پرسش لفور برحسب سبک دیالکتیکی خودش است.
مطالعه فضا پاسخی فراهم می آورد که بر پایه آن مناسبات اجتماعی تولید دارای وجودی اجتماعی می شوند، آن هم تا اندازه ای که وجودی فضایی دارند؛ آن ها خود را در یک فضای فرافکنی می کنند، در آن حک می شوند و نقش می بندند و در این فرایند خود آن فضا را تولید می نمایند. اگر چنین نشود، آن روابط در محدوده «انتزاع ناب» باز می مانند- می توان گفت در محدوده بازنمایی و به دنبال آن در محدوده ایدئولوژی باقی می مانند: یعنی در قلمرو لفاظی، یا کلمات میان تهی(Lefebvre, 1991c:129).
فضا، همان طور که فرآورده فرهنگ هاست، یک میانجی [رسانه] هم هست- و به همان شیوه تحول یابنده ای که برحسب فضای خود می فهمیم، عمل می کنیم و زندگی می کنیم، همان هم سرنخ هایی از چگونگی تحول دنیای سرمایه داری ملت- دولت به یک جغرافیای سیاسی پیش بینی نشده به دست می دهد- که مفهوم جدیدی از روابط ما با بدن مان، جهان و سیاره ها به مثابه فضایی تغییریابنده از لحاظ فاصله و تفاوت است.
در این تحلیل، لفور مفهوم تولید را به «تولید اجتماعی» توسعه داده ا ست(بی خبر از نظریه های سازه گرایی اجتماعی که به وسیله اندیشمندان غیرفرانسوی زبان، مانند برگر، لوکمان، یا گارفینکل پرورده شد). لفور، بعداً و همزمان با پولانزاس در اواسط دهه 1970، تحلیل خود را با ارزیابی نقش دولت بازنگری کرد. این امر شامل علاقه او به جغرافیای تاریخی دگرگون شونده سرمایه داری و جهانی شدن روابط اجتماعی اقتصادی می شد. ولی نباید فراموش کرد که این امر توجه مجددی به وزن [آهنگ] و فضا- زمان به شمار می آمد(Lefebvre and Regulier-Lefebvre, 1985). در ادامه کتاب تولید فضا، و در طول پانزده سال بعدی آثار بیشتری را منتشر کرد که شامل تحلیل آهنگ می شد که پس از مرگ او انتشار یافت(Lefebvre and Regulier-Lefebvre, 1985, 1992). به علاوه او کوشید که آشتی مجددی با مارکس، هگل، و نیچه(1975a) داشته باشد و به این ترتیب، بینش مارکسیستی را به راهی گسترش داد که آن را «فرافلسفه» نامید (1965a). با وجود این، دیالکتیک فضایی لفور شاید مهم ترین رهاورد او باشد.
به هر روی فضایی شدن نظری دیالکتیک، از سوی خود لفور دنبال نشد. او در شیوه فکری هگلی کلاسیک باقی ماند. همچنین، این نظریه در متون دست دوم، از قبیل آثار سویا(17) هم که وام دار بعضی نظریه پردازان «دیگربودگی» است(1996) به تمامی روشن و پرداخته نشده است. با این حال، از خلال گفته های لفور می توان میراثی را دریافت که حتی به فراسوی گزاره های خود او می رود. می توانیم این دریافت را به سبک دیالکتیکی کتاب های خود او نسبت دهیم؛ به سرشاری آن ها نسبت دهیم؛ و به شیوه ای که در آن، کتاب های او به پرسیدن پرسش های مرتبطی ادامه می دهند که فراتر از پاسخ های لفور می روند.
از دیدگاه هگل، «ایجاب» به خودی خود تمایز یافته است و از همین رو یک هستی همگون است و از آن جا که هیچ گونه تفاوتی در آن راه ندارد ناشناختنی خواهد بود. به این معنا یک مفهوم فضایی ناب است که درست مانند یک میدان تمایز یافته هیچ نقطه یا عنصری در آن بیرون و برجسته تر از دیگران نیست. نفی دیالکتیکی، زمان- نفی فضا- را به صورت لحظه، نقطه یا نمونه(عنصری ترین مفاهیم زمانی) معرفی می کند. نفی این نفی باید هم شامل میدان فضایی شود و هم نقطه ای که به خودی خود تفاوت محض است. از دید هگل، این امر صرفاً به وسیله فضایی شدن نقطه صورت می گیرد و آن گاه نقطه به صورت خط، مسیر، یا جریانی از حرکت و گذار درمی آید. در طرح هگلی، می توان گفت که مقوله سوم [چیزی غیر از فضا و زمان، سنتز آن ها] مانند «پیشرفت» تاریخی است. هرچند این ساده کردن دیدگاه هگل است ولی به ما کمک می کند تا تمایز طرح فکری لفور را دریابیم که عنصر سومی- امر «زیسته»، لحظه ها، شوخی ها- را معرفی می نماید که درآمیختن با یک افق یا «آن سوی مرز»، «وَرا» یا دگری را مجاز می کند. این عنصر، همیشه و به طور کلی از دوتاییِ اصلی میدان و نقطه، یا نفی و اثبات متمایز است. در واقع تغییر، مسیرِ «(1) ایجاب (2) نفی (3) نفیِ نفی (سنتز) را به سوی یک فرمول جدید و اندکی اکتشافی می گذارند: ایجاب- نفی- دگری- سنتز».
برای مثال، سویا این را به صورت «ترکیبی اضافی بر دوتایی های پیشین خودش تصور نمی کند... بلکه نوعی نظم شکنی، واسازی و شکل گیری مجدد و موقتی کلیت مفروضی می داند که به تولید جایگزینی گشوده می انجامد که هم شبیه و هم بسیار متفاوت است.» آن چه که سویا از دیدگاه «تفاوت گرای» لفور برمی گیرد(1971a, 1980, 1981b, 1991b)، یعنی همان «سه تایی شدن»، «دیالکتیک را از طریق گسیختگی مداخله ای تجزیه می کند، که در این ضمن استدلال دیالکتیکی را فضایی کرده، به دستاوردی می رسد که می توان آن را تریالکتیک [تعامل سه تایی] انباشتی نامید، که به روی دگری های اضافی و به روی توسعه پیوسته دانش فضایی گشوده است» (Soja, 1996:61).
به این ترتیب، دیالکتیک از زمان پدید می آید و خودش را واقعیت می بخشد و اکنون به شیوه ای پیش بینی ناپذیر، در فضا عمل می کند. تناقض های فضا، بدون رفع تناقض های ناشی از زمان تاریخی، تاریخ را درمی نوردد و تناقض های قبلی را در یک همزمانی گسترده، به سطحی عالی تر برمی کشد(Lefebvre, 1991c:129).
به نظر می رسد که لفور نگرشی «هم این- هم آن» از دیالکتیک ابداع کرده است. «هم این- هم آن» را می توان به صورت دقیق تری بازگو کرد؛ یعنی «هم اثبات و نفی» و «هم» (عنصر سوم، دیگری) او مفهوم نیچه ای کشمکش برگشت ناپذیر، چیره شدن(18) را که به سادگی نمی توان از آن درگذشت(علاقه لفور که ریشه در دهه 1930 دارد)، در درون ساختار دیالکتیک، باز- همبسته می کند. این امر امکان تدوین دیالکتیک به صورت فراهمش متقابل سه مقوله ای را فراهم می نماید که آن سه مقوله متقابلاً یکدیگر را تقویت می کنند و از یکدیگر بهره می برند تا موقعیت خود را در ساختار دیالکتیکی تثبیت کنند. فقط چکیده ای که از تحلیل دیالکتیکی به دست می آید- و نه قسمتی از خود دیالکتیک- امکان شکل گیری یک تألیف همزمان را فراهم می سازد. با بازکردن جایی برای دیگر بودگی [عنصر سوم]، یک دیگری به درون شکل واره دیالکتیکی وارد می شود، بدون این که به سطح منطق «دیگری» به عنوان نفی خود، تز یا ایجاب، فرو کاسته شود.

نقد

لفور به دنبال فرصتی نبود تا این مفهوم سازی بازنگری شده خود را یا درباره بدن و یا درباره هویت هایی مانند ملی گرایی به کار گیرد. در مورد بدن، او در محدوده سنت پدرسالاری باقی مانده و پیکرها [بدن ها ] را به صورت فضاهای ناهمجنس مذکر و مؤنث تقسیم می کند. این ها بر پایه یک نفی ساده، فهمیده می شوند(حالت الف/ نه الف، یعنی مذکر/ نه مذکر) و لفور هم مانند بسیاری از نویسندگان فرانسوی، با نویسندگان امریکایی و کشورهای مشترک المنافع [انگلیسی زبان] که همجنس بازی یا جایگزین «سوم» (الف/ نه الف/ هیچ کدام) و هویت های بدیلی خارج از دوگانگی رفتار جنس مرد به زن را پروراندند برخورد نداشت(Blum and Nast, 1996). نویسندگان پسااستعماری اواخر قرن بیستم، نظریه های بدیلی در ارتباط با قویمت و نژاد ارائه داده اند بدون این که به آثار لفور مراجعه کنند(با بعضی استثناءها، ن.ک: گره گوری، 1994، و سویا روابطی بین کتاب های پیشین و آثار لفور را مشاهده می کند). شاید به جز هومی بابا(19)، دیگر کسی اندیشه دیگر بودگی را مورد مطالعه تطبیقی قرار نداده و آن را در مقابل نظریه های نفی و تناقض، از قبیل دیالکتیک، بررسی نکرده باشد.
نخستین دغدغه لفور، اجتناب از یک دوگانگی ساده زیربنا- روبنا بود. پس از شکست جنبش دانشجویی در اشغال [سوربن و محل هایی در پاریس] در مه 1968، لفور به وسیله «مارکسیسم علمیِ» لویی آلتوسر که از سوی حزب کمونیست فرانسه پشتیبانی می شد کنار زده شد، چرا که موضوع تقسیم روبنا- زیربنا عاملی ممتاز در تحلیل ساختاری نیروها و نهادهای سرکوبگر دولت های سرمایه درای به شمار می آمد(Zimmerman, 1975) شگفتا که لفور، نخست از سوی نظریه پردازان انگلیسی زبان و از طریق نقد آثار او به وسیله طرفداران آلتوسر، مانند مانوئل کاستلز شناخته شد، و هم او بود که در کتابش با عنوان مسئله شهری، بحث های شهرنشینی لفور را به دلیل مبهم بودن و مبانی ضدساختارگرایی، به نقد کشید(Castells, 1977; Martins, 1983: 166; Gottdiener, 1985; Lefebvre, 1971b).
ولی «مارکسیسم انسان گرایِ» لفور، بر فهم انسان گرای از خودبیگانگی که مفهوم برانگیزاننده مارکس است تأکید دارد و آن را در سپهر اقتصادی و با استفاده از ابزار ماده گرایی تاریخی و دیالکتیک بازشناخته است. با تأکیدی که لفور بر اهمیت ماتریالیسم دیالکتیک دارد، به منزله نمونه ای از یک مارکسیست روش شناس و منطق دان شناخته شده است(ن.ک: Lefebvre, 1947). وی استدلال می کند تا زمانی که مارکسیسم بیش از همه چیز به اقتصاد توجه داشته و به دیگر جنبه های زندگی اجتماعی کم تر بها دهد، ناکامل است و به نظر او مارکسیسم سده بیستم وظیفه داشت که عملکرد ماتریالیسم دیالکتیک را به فراسوی مباحث اقتصادی برده، و آن را با بازاندیشی به کل حوزه نظریه و سیاست مارکسیستی گسترش دهد.
از این رو، عجیب این که هرچند لفور به ملی گرایی، شهر گرایی، پیوندهایی که اقتصاد جهانی را به هم گره می زند و مشارکت در مجادله های مردم فرانسه بر سر استقلال مراکش و الجزایر از فرانسه توجه خاص دارد، ولی او سیاست روینده چندفرهنگی گرایی و مسئله محله های زاغه نشینی فرانسه را پیش بینی نکرد. لفور درباره مسئله تبعیض، یا «خودی ها و غیرخودی ها» و اخلاقیات مربوط به این روابط بحث چندانی ندارد. او دولت را به منزله ابزاری اصیل در خدمت مردمی واحد به شمار آورده، همان عاملی که طبقه سرمایه دار به نفع خود بر آن چنگ انداخته است.
بین آثار لفور و مباحث لوکاچ، آدورنو، و مارکوزه هماهنگی های مهمی وجود دارد که در دیدگاه های نو- مارکسیستی قرن بیستم چندان مطرح نشده است. گرچه لفور به فراسوی جنبه اقتصادی رفته و پنداره تولید و دیالکتیک را گسترش داده است، ولی در قلمرو نظری نوگرایی و مسائل مربوط به روابط دولت- جامعه باقی مانده است. در آثار اخیر لفور هیچ افقی از دیگرانِ قومی، نژادی، و جنسی، یا روابط سلطه استعماری مشاهده نمی شود و درگیری چندانی با جنبش محیط گرایی ندارد. این تا حدودی مربوط به زمان است- دوران قلم زنی فعال او در اوایل دهه 1980 است. تلاش او در فراهم آوردن یک دسته متون باز بود، که نه فقط به بینش ها و اندیشه هایی آراسته اند، بلکه قضیه هایی حل ناشده و آزمایشی را هم در خود جای داده اند؛ که نشانه بارز این آثار باور به شهود و تمایل مردم به عمل است. لفور به منزله «سیم رسانایی» در انتقال اندیشه ها و انباشت تجربه از نسلی به نسلی دیگر در میان اروپاییان پیشرو بود(Hess, 1988; Marcus, 1989). این اندیشه ها فقط بر ذهن یک نسل نتابید، بلکه بر یک قرن تاریخ چپگرایی اثر گذاشته و نشانه های آن به فراسوی مرزهای فرانسه رفته است. حتی در آن جا که اشاره و ارجاع مستقیمی به آثار او نشده و به فراموشی می رود، میراثی استوار و بنیادین برای انسان گرایی آرمانی [اوتوپیایی] از خود به یادگار گذاشته است.

آثار عمده لفور

Lefebvre» H. (1925) "Positions d'attaque et de defense du nouveau mysticisme', Philosophies, 5-6:461-506.
Lefebvre, H. (1937) Le nationalisme contre les nations. ('Preface'by Paul Nizan.) Paris; Editions Sociales Internationales; reprinted Parsi: Meridiens-Klincksliek 1988.
Lefebvre, H. (1939) Nietzsche. Paris: Editions Sociales Internationales.
Lefebvre, H. (1946) L 'Existentialisme. Paris: Editions du Sagittaire.
Lefebvre, H. (1947) Logique formelle, logique dialectique Vol.1 of A la lumiere Su materialisme dialectique. Paris: Editions Sociales.
Lefebvre, H. (1950) 'Knowledge and social criticism', in Philosophic Thought in France and
the USA. Albany NY: State University of New York Press; 2nd ed. 1968.
Lefebvre, H. (1958) Problemes actuels du marxisme. Paris: Presses Universitaires de France; 4th edition. 1970, Collection 'Initiation philosophique'.
Lefebvre, H. (1961) Critique de la Vie quotidienne II, Fondements d'une sociologie de la quotidiennete, Paris: L'Arche.
Lefebvre, H. (1963) La vallee de Campan — Etude de sociologie rurale. Paris: Presses Universitaires de France.
Lefebvre, H. (1965a) Metaphilosophie. (Envoi by Jean Wahl.) Paris: Editions de Minuit, Collection 'Arguments'.
Lefebvre, H. (1965b) La Proclamation de la Commune. Paris: Gallimard, Collection Trente Journees qui ont fait la France',
Lefebvre, H. (1968a) Ledroita la ville. Paris: Anthropos; 2nd ed. Paris: Ed. du Seuil, Collection 'Points',
Lefebvre, H. (1968b) La vie quotidienne dans Ie monde moderne. Paris: Gallimard, Collection 'Idees'.
Lefebvre, H. (1968c) Dialectical Materialism. (Trans. J. Sturrock.) London: Cape.
Lefebvre, H. (1968d) Sociology of Marx. (Trans. N. Guterman.) New York: Pantheon.
Lefebvre, H. (1969) The Explosion: From Nanterre to the Summit. Paris: Monthly Review Press.
Lefebvre, H. (1970) La revolution urbaine. Paris: Gallimard, Collection 'Idees'.
Lefebvre, H. (1971a) Le manifesto differentialiste. Paris: Gallimard, Collection Idees.
Lefebvre, H. (1971b) Au-dele du structuralisme. Paris: Anthropos.
Lefebvre, H. (1975a) Hegel, Marx, Nietzsche, ou le royaume des ombres. Paris: Tournai, Casterman, Collection 'Syntheses contemporaines'.
Lefebvre, H. (1975b) Le temps des meprises: Etntretiens avec Claude Galyman. Paris: Stock.
Lefebvre, H. (1978) de I'Etat. VoL 4, Les contradictions de I'E'tat moderne. La dialectique de I'Etat Paris: UGE, Collection '10/18'.
Lefebvre, H. (1980) La presence et 'absence. Paris: Casterman.
Lefebvre, H. (1981a) Critique de la quotidienne, III. De la modernite au modernisme (Pour une metaphilosophie du quotidien). Paris: L'Arche.
Lefebvre, H, (1981b) De la modernite au modernisme: pour une metaphilosophie du quotidien. Paris: L'Arche Collection Le sens de la marche'.
Lefebvre, H. (1988) Toward a leftist cultural politics: remarks occasioned by the centenary of Marx's Death' (Trans. D. Reifman), in C. Grossberg and L. Nelson (eds) Marxism
and the Interpretation of Culture. Urbana: University of Illinois Press; New York: Macmillan.
Lefebvre, H. (1991B) The Critique of Everyday Life, Volume I. (trans. John Moore). London: Verso.
Lefebvre, H. (1991b) Conversation avec Henri Lefebvre. (Ed. P. Latour and F. Combes).
Paris: Messidor, Collection 'Libres propos'.
Lefebvre, H. (1991c) The Production of Space. (Trans. N. Donaldson-Smith.) Oxford: Blackwell.
Lefebvre, H. (1995) Introduction to Modernity: Twelve Preludes September 1959-May 1961. (Trans. J. Moore.) London: Verso.
Lefebvre, H. (1996) Writing, on Cities. (Trans. E. Kofman and E. Lebas.) Oxford: Blackwell.
Lefebvre, H., Goldmann, L. Roy, C., Tzara, T., (1958) 'Le romantisme revolutionnaire, in Le romantisme revolutionnaire. Paris: La Nef.
Lefebvre, H. and Guterman, N. (1934) Morceaux choisis de kari Marx. Paris: NRF
Lefebvre, H. and Guterman, N. (1936) La conscience mystifiee. Paris: Gallimard; Paris: Le Sycomore, 1979.
Lefebvre, H. and Guterman. N. (1938) Morceaux choisis de Hegel, Paris: Gallimard; reprinted Collection 'Idees', 2 Vols. 1969.
Lefebvre, H. and Kolakowski, L. (1974) 'Evolution or revolution' in F, Edlers (ed).
Reflexive Water: The Basic Concerns of Mankind. London: Souvenir.
Lefebvre, H. and Regulier, G.-(1978) La revolution n'est plus ce qu'elle etait. Paris: Editions Libres-Hallier.
Lefebvre, H. and Regulier-Lefebvre, C. (1985), 'Le projet rythmanalytique,' Communications, 41:191-199.
Lefebvre, H. and Regulier-Lefebvre, C. (1992) Elements de rythmanalyse: Introduction a la connaissance des rythmes. Preface by Rene Lorau. Paris. Ed. Syllepse, Collection 'Explorations et decouvertes'.

Benjamin, W. (1993) Paris, capitale du XIXe siecle, le livre des passages. Paris: Editions du CERF.
Blum, V. and Nast, H. (1996) 'Where's the difference? The heterosexualization of alterity in Henri Lefebvre and Jacques Lacan', Environment and Planning D: Society and Space.
14:559-80.
Castells, M. (1977) 7'Ae Urban Question: a Merxist approach. (Trans. A. Sheridan.) London: Edward Arnold.
Gottdiener, M. (1985) Social Production of Urban Space. Austin: University of Texas.
Gregory, D. (1994) Geographical Imaginations. Blackwell, Oxford.
Harvey, D. (1991) 'Afterword', in H. Lefebvre The Production of Space. (Trans. D. Nicholson-Smith.) Oxford: Blackwell.
Hess, R. (1988) Henri Lefebvre et I'aventure du siecle. Paris: Editions A. M. Metailie.
Hess, R. (1994) 'La theorie des moments, ce qu'elle pourrait apporter a un depassement de l'inter-actionnisme', in Traces de futurs. Henri Lefebvre Ie possible et Ie quotidien. Paris: La Societe Franyaise.
Home, Stuart (1988) The Assault on Culture: Utopian Currents from Lettrisme to Class War.
London: Aporia Press and Unpopular Books.
Jameson, F. (1991) Postmodernism or, the Cultural Logic of Late Capitalism. London: Verso.
Kleinspehn, Thomas (1975) Der Verdrangte Alltag: Henri, Lefebvres marxistiscbe Kritik des Alltagslebens. Giessen: Foucus Verlag.
Kofman, E. and Lebas, E. (1996) 'Lost in transposition — time, space and the city', in H.
Lefebvre, Writings on Cities. (Trans. E. Kofman and E. Lebas.) Oxford: Blackwell.
Marcus, G. (1989) Lipstick Traces. Cambridge, MA: Marvard University Press,
Martins, M. (1983) 'The theory of social space in the work of Henri Lefebvre', in R.
Forrest, J. Henderson and P. Williams (eds). Urban Political Economy and Social Theory: Critical Essays in Urban Studies. Aldershot: Gower.
Merrifield, A. (1993) 'Space and place: a Lefebvrian reconciliation'. Transactions of the Institute of British Geographer, 18(4) :516-31.
Meyer, Kurt (1973) Henri Lefebvre: ein romantischer Revolutionnar. Vienna: Europa Verlag.
Plant, S. (1992) Most Radical Gesture: Situationst International in a Postmodern Age. London; Routledge.
Poster, Mark (1975) Existential Marxist in Postwar France: Prom Sartre to Althusser. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Ross, K. (1988) The Emergence of Social Space: Rimbaud and the Paris Commune. New York: Macmillan.
Ross, K. (1996) Fast Cars, Clean Bodies: Deconlordzation and the Reordering of French Culture. Cambridge, MA: MIT Press.
Sartre, J.-P. (1958) Being and Nothingness. (Trans. H.E, Barnes.) New York: Methuen/Philosophical Library.
Shields, Rob (1990) Places on the Margin: Alternate Geographies of Modernity. London: Routldege.
Shields, Rob (1999) Lefebvre: Love and Struggle: Spatial Dialectics. London: Routledge.
Short, Robert S. (1966) 'The politics of surrealism 1920-1936', Journal of Contemporary History, 1(2):3-26.
Short, Robert S. (1979) 'Paris Dada and surrealism'. Journal of European Studies, 9(1-2).
Smith, N. (1984) Uneven Development; Nature, Capital and the Production of Space. Oxford: Blackwell.
Soja, E. (1989) Postmodern Geographies, the Reassertion of Space m Critical Social Theory. London: Vero.
Soja, E. (1996) Thired. Space. Oxford: Blackwell.
Trebitsch, Michel (1987) 'Le groupe Philosophic, de Max Jacob auxsurrealistes',Les' Cahiers de I'lnstitut de I'Histoire du temps present, 6:29-38.
Trebitsch, Michel (1988) 'Presentation', in Henri Lefebvre, Le Nationalisme contre les Nations. Paris: Meridiens Klincksieck.
Trebitsch, Michel (1991) 'Preface', in Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life. (Trans. John Moore.) London: Verso.
Zimmerman, Marc (1975) 'Polarities and contraditions: theoretical bases of the Marxist-structuralist encounter'. New German Critique, 3(1); 69-90.

پی نوشت ها :

1- Haut Pyrenees
2- Navarrenx
3- Brieuc
4- به پیشنهاد ویرایشگر محترم از آن جا که اشاره ای به معنای «خود» در واژه های alienation و معادل آلمانی آن Entfremdung نهفته نیست، بهتر است این واژه به صورت بسیط «بیگانگی» ترجمه شود. ولی چون این واژه در زبان فارسی بیشتر به صورت «از خود بیگانگی» یا «خود بیگانگی» ترجمه شده و در واقع مفهوم تخصصی آن هم «بیگانگی» به معنای کلی نیست، شاید بتوان چنین دانست که در معادل فارسی، منظور از «خود» یعنی بیگانگی «من» با «دیگری» یا به طور کلی بیگانگی انسان ها از یکدیگر است، که معنای مفهومی واژگان اروپایی آن هم همین است. – م.
5- Vichy، حکومت ویشی: پس از متارکه جنگ بین آلمان و فرانسه در سال 1940 در شهری به همین نام در فرانسه به وسیله مارشال پتن تشکیل شد و کنترل آن بخش از فرانسه را در دست داشت که در جنگ اشتغال نشده بود. – م.
6- metro-bulot-dodo
7- commuter، کسی است که معمولاً در مناطق اقماری شهرها(پیراشهر یا حومه) زندگی می کند، و به طور روزانه یا هفتگی بین محل سکونت و محل کار رفت و آمد دارد، و او را نوعی مهاجر (مهاجر پیاپی؛ مهاجر آونگی) شناخته اند. الگوی بارز آن، برای مثال، کسانی است که در کرج زندگی می کنند و محل کار آن ها تهران است. شاید بتوان این گونه رفت و آمد را مهاجرت آونگی نامید. – م.
8- Breton
9- Tzara
10- Situationniste International
11- Mardi Gras (به انگلیسی Shrove Tuesday)، عید سه شنبه؛ یک روز پیش از چهارشنبه ای است که در بعضی جوامع مسیحی افراد نزد کشیش رفته به گناهان خود اعتراف و توبه می کنند. این چهارشنبه، هفت هفته پیش از عید فصح (پاک) است، و این مدت دوران روزه بزرگ است. به این ترتیب، جشن یا کارناوال سه شنبه معنای خاصی پیدا می کند. – م.
12- representational spaces
13- spaces of representation
14- total person
15- fully lived
16- transcoding
17- Soja
18- Uberwinden را داریوش آشوری در ترجمه چنین گفت زرتشت، به این صورت ترجمه کرده است. (فردریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات آگاه، تهران، 1370، ص 517). – م.
19- Homi Bhabha

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.