درباره ی فلسفه و انقلاب

معرفی کتاب فلسفه و انقلاب رایا دونایفسکایا

در این کتاب، سوسیالیست روسی - آمریکایی کوشیده است تا مارکس را از قید تفاسیری آزاد سازد که به نام نظام هایی که با انقلاب های سیاسی تثبیت یافته اند، اهمیت انقلابی فلسفه ای را محدود می کنند که در پس تئوری او وجود دارد. نویسنده مدعی است که چنین فلسفه ای، از ابتدا تا انتها، منطق هگل است. حزب کمونیست مستقر در مسکو در همان اوایل قرن حاضر که لوکاچ و کرش قرائت هگلیِ مشابهی را ارائه کرده بودند، چنین تفسیر چپ گرایانه ایی را رد کرده بود. با این همه تفاوتی چشمگیر دیدگاه رایا دونایفسکایا را از این مواضع قدیمی تر جدا می کند. تفاسیر لوکاچ و کرش تأثیر انقلابی فلسفه ی هگل را به نظم اجتماعی - اقتصادی محدود می کردند. دونایفسکایا کل رهایی انسان را نه تنها از پلشتی های جامعه ی سرمایه داری بلکه به همان اندازه از سرمایه داری دولتیِ ستمگرانه یِ حکومت هایِ کمونیستیِ مستقر هدف قرار داده است. وی در تئوری مبارزه ی طبقاتی خود موضوعات متنوعی چون فمینیسم، آزادی سیاهان و حتی ناسیونالیسم جدید کشورهای جهان سوم را مطرح می کند. این تئوری در جنبشی به عمل بدل شد که «انسان باوری مارکسیستی» (Marxist Humanism) نام گرفت.
پیش تر؛ مفسران دیگری از جمله شاف، فروم و مجموعه ی متنوعی از اگزیستانسیالیست های فرانسوی این عنوان را از آنِ خود کرده بودند. آنان تقریباً فقط به آثار جوانی مارکس، به ویژه دست نوشته های پاریس 1844 (2) که مفهوم بیگانگی انسان را بررسی کرده بود، توجه می کردند. بدین سان با جدا کردنِ مارکس جوان از مارکس دوران پختگی در آثار اولیه و بعدی او گسستی را به وجود آوردند (همان coupure معروف آلتوسر)؛ این گسست با چرخش به آثار بعدی مارکس، به تفسیری ضد انسانی انجامید که مشخصه ی ساختارگرایان چپ بود. رایا دونایفسکایا نیز خاستگاه دیدگاه انسان باور مارکس را در دست نوشته های پاریس می جوید (وی برای نخستین بار دو مقاله ی «مالکیت خصوصی و کمونیسم» و «نقد دیالکتیک هگلی» را از دست نوشته ها به انگلیسی ترجمه کرد). اما او در این دست نوشته ها کلید قرائت کل آثار مارکس را یافت. چنان که در کتاب مارکسیسم و آزادی خود (ص. 59) دغدغه ی نهایی مارکس را نه کمونیسم که انسان باوری عنوان می کند. مگر خود مارکس به شدت از «کمونیسم خام و بدون اندیشه» دقیقاً به دلیل صرف توجه به ساختارهای اجتماعی - اقتصادی و نادیده گرفتن فرد انتقاد نکرده بود؟ تأکید یکجانبه بر موضوع مالکیت تنها موجب انحراف از وظیفه ای بنیادی تر یعنی ساختن جامعه ی راستین انسانی می شود. شناخت دیگری که دونایفسکایا از آثار اولیه برگرفت، تأثیر قاطع دیالکتیک هگل بر مارکس در دوران پختگی اش بود. نویسنده تأکید می کند که این دیالکتیک روشی نیست که در فعالیت انقلابی «به کار گرفته شود». این دیالکتیک عصاره ی آن فعالیت است. برخلاف موضع دُکتُرینِ حزب حاکم، دیالکتیک انقلاب با تثبیت یک نظام سیاسی و اجتماعی ویژه به هنگام برچیده شدن ساختارهای سرمایه داری از حرکت باز نمی ایستد. دونایفسکایا با خواندن آثار مارکس چنین برداشت می کند که دیالکتیکِ سوژه ی انسانی، فراتر از هر تغییر اجتماعی - اقتصادی به سوی انقلابی مداوم در حال حرکت است.
ما الگویی از اندیشه را می شناسیم که «انسان باورهای» مارکسیستی چون فروم و مارکوزه مطرح کرده اند. اما با اینکه تفسیرهای آنها بر دست نوشته های پاریس متکی است، تفسیر دونایفسکایا نقطه ثقل خود را در سرمایه جست و جو می کند. قرائت انسان باور و هگلی دونایفسکایا از باصلابت ترین اثر مارکس در درک ما از تئوری مارکسیستی سهم بسیار چشمگیری دارد. از این رهگذر، ‌دفترچه های فلسفی لنین برای دونایفسکایا نقش راهنمایی مقدماتی را داشت، اما به هیچوجه آن را کلام آخر نمی دانست. وی از آنها آموخت که چگونه نفی دیالکتیکی بیانگر روش و اهداف انقلاب اجتماعی است که در اثر مارکس توصیف شده بود. با این همه، سرانجام حتی لنین هم از فهم کامل اهمیت کشف خویش ناتوان ماند و معنای آن را تقریباً یکسره به ساختارهای اجتماعی - اقتصادی محدود کرد. تا زمانی که دیالکتیکِ مارکسیستی با جنبشی که ذات سوژه ی انسانی اش است پیوند نیابد، به ناگزیر اما به طرز نامنسجمی، در این یا آن ساختار ویژه ی پساسرمایه داری متوقف خواهد شد.
رایا دونایفسکایا در دوران اولیه ی فعالیت خود نارسایی چنین انقلاب محدود و از نظرِ دیالکتیکی ناکافی را برای رهایی کل انسان ها نشان داد. در حقیقت، او مدعی است که این انقلاب فقط به شکل جدیدی از سرمایه داری یعنی سرمایه داری دولتی می انجامد. همانطور که در کتاب مارکسیسم و آزادی نشان داد، مشخصه ی جامعه ی سرمایه داری نه تولید بی برنامه و مالکیت چندگانه بلکه کار بیگانه شده است. آنچه آشکارا در رژیم های کمونیستی دوران ما به تداوم خود ادامه می دهد این است که کار سوسیالیستی در این نظام ها کمتر از سرمایه داری «بیگانه شده» نیستند. آنچه مارکس در ارتباط با بتواره پرستی کالاها (fetishism of commodities) مطرح کرده بود نه سوءاستفاده ی خاص اقتصادی بلکه سلطه ی کار بیجان بر کار زنده است. در کشورهای کمونیستی بتواره پرستی دولت جایگزین بتواره پرستیِ پیشین کالاها شده است. (در مورد نقد دونایفسکایا از سرمایه داری دولتی، خاطراتِ دقیق کوین آندرسون را با عنوان «رایا دونایفسکایا، 1910 تا 1987، اقتصاددان و فیلسوف مارکسیست» در مجله ی بررسی اقتصاد سیاسی رادیکال (Review of Radical Political Economics)، 1988 توصیه می کنم). البته اثبات این تز در مورد روسیه ی استالینیست کار دشواری نبود. اما همین تز در مورد مفهوم به ظاهر منجسم ترِ انقلاب «مداومِ» تروتسکی و پیکار «بی وقفه»ی مائو نیز کاربرد داشت. در فصلی روشنگرانه و به شدت نقادانه در مورد تروتسکی، منشی سابق او (در دهه ی 1930) نشان می دهد که چگونه این انقلابیِ روسی حتی در دوارن تبعیدش هرگز نتوانست از مفهوم سرمایه داری دولتی فراتر رود. دیالکتیک هگلی برای تروتسکی اصلی عینی و تک معنا بود که می بایست با اوضاع و احوال اجتماعی تطبیق می یافت، اما با این همه هرگز از ساختار انتزاعی اش خارج نشد. مائو نیز انقلاب را همواره صرفاً در قالب جنبشی می دید که هدف آن با افزایش تولید، دستیابی به بالاترین سطح سرمایه داری دولتی بود.
لنین دست کم در دفترچه های فلسفی خود تا حدی ماهیت ذهنی و بنابراین همواره در حال تغییر دیالکتیکِ انقلابی را درک کرد. وی هنگامی که نخستین فصل سرمایه را در پرتو منطق هگل از نو خواند، پی برد که دیالکتیک فقط یک طرح واره ی عینی نیست که به طرز قطعی ساخته و پرداخته و سپس «به کار بسته شده» و با موقعیت های گوناگون سازگار می شود. سوژه ی انسانی در جریان پراکسیس خود پیوسته دیالکتیک انقلابی اش را از نو ابداع می کند. دونایفسکایا اعتقاد دارد: دیالکتیک باید «در خود و برای خود تبیین شود» نه اینکه «روش اندیشه» تلقی شود، یعنی آنگونه که حتی رزا لوکزامبورگ (و در حقیقت خود مارکس یک بار در یادداشتی به انگلس) ادعا کرده بود. از نظر دونایفسکایا ماتریالیسم تاریخی عبارت از خود تعیّنی ایده است (رزا لوکزامبورگ، آزادی زنان و فلسفه ی انقلاب مارکس، 1982، ص. 125). همین گذار از تئوری به عمل بیانگر حرکتی فلسفی است و نه وانهادن فلسفه. مگر خود مارکس جوان ننوشته بود که «عملِ فلسفه خود تئوریک است. نقدی است که وجود فردی را در برابر ذات و فعلیت خاص را در مقابل ایده می سنجد»؟ موضع مارکس از نظر تفسیرگر رادیکال او هرگز تغییر نکرده. انتشار یادداشت های مقدماتی برای سرمایه (به اصطلاح گروندریسه (3)) نشان داد که ساختار استدلالی این اثر تا چه حد وام دار منطق هگل است.
شاید برداشت دونایفسکایا تا حدی مبتنی بر قرائت گزینشی متون مارکس باشد. با این همه گویی تأثیرِ پایدار هگل انکار ناشدنی است. وی این موضوع را با تحلیل آموزنده ی خود از نخستین فصل سرمایه در آخرین اثرش، رزا لوکزامبورگ، تأیید می کند. تردید دارم که پس از ژان هیپولیت مفسر دیگری بهتر از دونایفسکایا در قرائت هگلی سرمایه موفق شده باشد. تئوری مارکس نیز «تلقیدی» از دکترین هگلی "مفهوم" (بنا به ادعای لنین) نیست. درست برعکس! تئوری مارکس در اساس با مقاصد هگل مخالف و در حقیقت بنیاد نوع جدیدی از دیالکتیک هگلی است. دانشجویان هگل شاید مایل به پذیرش ادعای نویسنده نباشند که مارکس دیالکتیکی را «تعمیق بخشید» و درونی کرد که هگل منحصراً به قلمرو شناختی محدود کرده بود. برابر دانستن پراکسیس انقلابی با "ایده ی مطلق" در دیدگاه دونایفسکایا موضوعی سؤال برانگیز است. خود هگل نظم عملی را با روح عینی معادل می دانست که به روح مطلق می انجامید اما با آن یکی نبود. رایا دونایفسکایا همانند تمام مارکسیست ها از اولویت نهایی پراکسیس بر تئوری دفاع می کند، موضعی که قاطعانه آنها را از سنت هگلی و تقریباً یکسره غربی جدا می کند. تز آنها، نه به تفسیری متفاوت بلکه به دگرگونی رادیکال می انجامد.
با این همه، فلسفه و انقلاب آشکارا نشان می دهد که چگونه این بحث های به ظاهر انتزاعی درباره ی معنای نهایی دیالکتیک مستقیماً به موضوعات مشخص مربوط می شوند. تز دونایفسکایا، او را برانگیخت تا ماهنامه ای را برای کارگران سوسیالیست انتشار دهد. همانطور که خود وی در مقدمه ی جدیدش به چاپ مجدد دانشگاه کلمبیا از کتاب مارکسیسم و آزادی (1958، 1989) بیان کرده است: «مفهوم درهم آمیختگی تئوری و عمل، بیانگر پرهیز ما از چاپ مقالات نظری در مجلات صرفاً ‌تئوریک است. نکته ی مورد نظر ما این بود که روشنفکر نباید فقط مطالعه کند بلکه باید برای روزنامه ای کارگری مانند اخبار و نامه ها (News & Letters) مطلب بنویسد». در کتاب حاضر، این نظر او را به آن جا سوق داد تا شورش های گوناگون دهه های اخیر در اروپای شرقی را از نگاه انسان باور دیالکتیکی خود تفسیر کند: مجارستان، آلمان شرقی، چکسلواکی و لهستان که همگی بیانگر تمایل یکسان به رهایی و فرارفتن از دولت سوسیالیستی موجود و حتی ضدیت با آن بودند. چنین دولتی شکست خورد زیرا در ساختار آن گرایش لگام گسیخته ای برای سرکوب نیروهای آزادی وجود داشت که جنبش سوسیالیستی در آغاز رها ساخته بود. مارکس در چنین روایتی به فراسوی کمونیسم اشاره دارد. نفی در نفی، یعنی اهرم هگلیِ انقلابات مارکسیستی، نخستین چیزی بود که مارکسیسم عینی احزابِ کمونیستیِ حاکم خواهان نابودی اش بود. «روس ها بیش از هر چیز دقیقاً از آنچه در مجارستان 1956 فوران کرد در هراس هستند. در تمام تغییرات پس از آن دوره، هیچ چیز حقیقتاً بنیادی دگرگون نشده است. این موضوع روشن تر از هر چیز در این واقعیت پیداست که دولت تک حزبی همچنان تمام قدرت را در اختیار دارد» (رایا دونایفسکایا در مجله ی پراکسیس بین المللی (Praxis International)، 8 اکتبر 1988، ص. 366).
انسان باوریِ پیگیرِ مارکس شاید با تأکید خاصی که در دوران پختگی برای تئوری اقتصادی قائل می شد، به سادگی پنهان شود. رایا دونایفسکایا برای مقابله با این گرایش، در سال های اخیر بیش از پیش به بررسی مارکس از جوامع پیشاسرمایه داری که در یادداشت های قوم شناسی او منعکس است و در واپسین سال های زندگی اش نوشته بود، توجه نشان داد. برخلاف انگلس (منشأ خانواده (4))، مارکس این جوامع را نه مراحل مقدماتی به سوی فرهنگ سرمایه داری بلکه هسته های مستقل تکامل دیالکتیکی می داند. «مارکس برخلاف انگلس شتابی نداشت تا با تعمیم های ساده ای اعلام کند که آینده "مرحله ای بالاتر از کمونیسم بدوی است"» (رزا لوکزامبورگ، ص. 186). تنوع تکامل دیالکلتیکی، هر نوع امیدی را برای چیره شدن بر بیگانگی انسان صرفاً از طریق تغییر شکل مالکیت، باطل کرده است.
با این همه، صرف نظر از هرگونه داوری،‌ در پایان کتاب فلسفه و انقلاب خواننده بی گمان از دشواری های موجود در تفسیرهای سنتی درباره ی تئوری مارکس آگاه خواهد شد و این موضوع نه تنها درباره ی ماتریالیسم دیالکتیکِ رسمی بلکه حتی در مورد تفاسیر دیالکتیکی اصیل تری از ماتریالیسم تاریخی نیز مصداق دارد. و از این پس برای یافتن یک قرائت فلسفی راستین نیازی نیست که خود را به آثار اولیه ی مارکس محدود کنیم. رایا دونایفسکایا کیفیت نا آرام، بی قرار و ذاتاً دیالکتیکیِ اندیشه ی مارکس را از نظام سازی بی روح مارکسیسم رسمی و نیز «لغو» فلسفه توسط مرشدانش، لنین و تروتسکی، بر مبنای قطعاتی در آثار خود مارکس، احیا کرده است. از این رهگذر، وی به سرزنده ترین و مستقل ترین تئوریسین چپ افراطی در مارکسیسم معاصر تبدیل شده است. تفسیر او علاوه بر نمایش بینش نافذ و خلاقانه ی او، بازتاب کنجکاوی پر شور و شوقش است. اکنون پس از سال ها لذت از آشنایی یکسره «دیالکتیکی» با رایا دونایفسکایا، هوشیاری چشمگیر او نسبت به موج ها و جریان های اجتماعی، تاریخی و فکری زمانه اش را ویژگی اصلی ذهن بسیار خلاق و متفکر او می دانم.

پی نوشت ها :

1. Louis Dupré، رییس سابق انجمن هگل آمریکا، استاد فلسفه مذهب در دانشگاه یِل (Yale) و مؤلف کتاب های متعددی از جمله مبانی فلسفی مارکسیسم و نقد اجتماعی مارکس از فرهنگ. - م.
2. این کتاب با عنوان دست نوشته های اقتصادی - فلسفی 1844 توسط انتشارات آگاه، تهران، 1377، مترجم حسن مرتضوی انتشار یافته است. - م.
3. این کتاب با عنوان گروندریسه، مبانی نقد اقتصاد سیاسی با ترجمه ی باقر پرهام و احمد تدین، انتشارات آگاه، تهران بهار 1363 در دو جلد منتشر شده است. م.
4. این کتاب با عنوان منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت با ترجمه ی خسرو پارسا، انتشارات جامی، تهران 1380، انتشار یافته است. - م.

منبع: دوپره، لویی، (1382)، فلسفه و انقلاب از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو، حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران، انتشارات خجسته، چاپ دوم.