آواره ای در حلقه ی روشنفکران

نگاهی به زندگی و آموزه های ادوارد سعید

مردی که شیفته زادگاهش باشد، همواره در خم یک کوچه گرفتار است.
آورباخ

زندگی نامه و زمینه نظری

ادوارد دبلیو. سعید استاد ممتاز ادبیات انگلیسی و تطبیقی در دانشگاه کلمبیا است.(1) او در سال 1935 در بیت المقدس زاده شد، اما خانواده اش در سال 1948 از فلسطین آواره شدند. دوران اولیه زندگی اش در خود- زندگی نامه اخیر او با عنوان بی خانمان(Said, 1999a) ثبت شده است. سعید دوران رشد خود را در مصر(با صرف دوران جوانی در مدارس انگلیسی)، و در لبنان، اردن، و ایالات متحده گذراند. موضوع آوارگی همواره نقش- مایه ای مهم در نظریه ادبی و سیاسی او باقی مانده است. به طور کلی می توان گفت، هر کسی که زندگی روشنفکری را جدی می گیرد در خانه خود هم نمی تواند «درخانه»اش باشد. او دوره کارشناسی را در دانشگاه پرینستن گذراند، و کارشناسی ارشد و دکتری خود را از هاروارد گرفت، که جایزه بودوئن(2) را هم از آن جا دریافت کرد. رساله دکتری او درباره جوزف کنراد(3) بود، شخصیتی که بر آثار بعدی سعید در ادبیات و استعمارگرایی تأثیر ماندگار گذاشت. در دانشگاه پرینستن تحت تأثیر ریچارد بلک مور(4) یکی از پیشگامان منتقدان جدید، قرار گرفت. سعید از دهه 1960 با مبارزات سیاسی مردم فلسطین ارتباط و درگیری روزافزونی برقرار کرد. در سال های 1969 و 1970 از امّان و بیروت دیدن کرد، و با خویشاوندانی مانند کمال ناصر، که شاعر و سخنگوی جنبش آزادی بخش فلسطین(PLO) بود، دیداری تازه کرد. در سال 1974، سعید استاد مدعو ادبیات تطبیقی در دانشگاه هاروارد گردید، و در طول سال های 1975- 1976 عضو پیوسته مرکز پژوهش پیشرفته در علوم رفتاری در استنفورد شد، و در آن جا بود که بیشترین تحقیق خود درباره شرق شناسی را انجام داد. در سال 1976 کتاب آغازهای او جایزه لیونل تریلینگ(5) را گرفت، و کتاب شرق شناسی(1987) نامزد جایزه کتاب ملّی حلقه منتقدان(6) شد. در سال 1977 در مقام روشنفکری مستقل، به عضویت شورای ملی فلسطین برگزیده شد. و پس از ظهور جنبش انتفاضه فلسطینی ها در 1987، در ترجمه متن بیانیه 1988 فلسطینی ها برای استقلال، از عربی به انگلیسی با آن ها همکاری کرد. در سرتاسر دهه 1990، سعید نقاد سیاست خارجی امریکا، به ویژه در مورد جنگ خلیج [فارس] بود، در همان حال بر فساد و بی لیاقتی فلسطینی ها هم نقد داشت. مجموعه ای از مقاله ها درباره ادوارد سعید، به وسیله مایکل اسپرنکر(1992) گردآوری و منتشر شده است. با توجه به پیشینه علمی سعید به عنوان روشنفکری درگیر در مسایل، جهان وطن، و مردمی، کاملاً معلوم بود که چرا او باید در برنامه سخنرانی های ریت با عنوان «بازنمایی های روشنفکر»(Said, 1994a) را ارائه دهد.
سعید رهاوردهای مهمی در نظریه اجتماعی و ادبی به ارمغان آورد. ادعای من این است که رهاوردهای گوناگون و جداگانه او (در نظریه ادبی، تاریخ روشنفکران، و تحلیل سیاسی) پیرامون نقدهای پیگیر در پیش فرض های غربی درباره دیگر فرهنگ ها ، و به طور مشخص بر گِرد نقد شرق شناسی دور می زند. بنابراین در برداشت حاضر بیشتر به شرق شناسی او خواهیم پرداخت که اعتبار بین المللی و علمی سعید پیش از هر چیز وابسته به این کتاب است. من با این پیشنهاد که عنصر اصلی بحث سعید درباره روشنفکران و شرق شناسی نادیده گرفته شده است مقاله خود را به پایان می برم؛ و آن همان حرکت های محتاطانه اوست به سوی آن چه که می توان آن را «اخلاق التفات جهان وطنی» نامید که طی آن می کوشد به کمک بعضی مثال ها، برون رفتی از شرق شناسی بیابد.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

نظریه اجتماعی سعید سه جزءِ اصلی و کلی دارد. نخست این که رهاوردهای عمده ای در مطالعات معاصر ادبی و به ویژه در تحلیل ادبیات و استعمارگری دارد. کارهای اصلی او در این زمینه، کتاب های جوزف کنراد و داستان خود- زندگی نامه نویسی(Said, 1966)، آغازها: نیت و روش(Said, 1975)، جهان، متن، و منتقد(Said, 1984a) و فرهنگ و امپریالیسم(Said, 1993a) هستند. از این آثار به شیوه ای نقادانه استقبال شده است، ولی این کتاب ها جنبه ای مؤثر از بحث در ادبیات استعماری و پسا استعماری را هم پرورده اند (Fraiman, 1995). دوم این که او در بازنمایی های روشنفکر (Said, 1994a) دیدگاهی درباره نقش متعهدانه و مخالفت آمیز روشنفکر را تشریح کرده است. این دیدگاهِ روشنفکر نقاد، در یک دسته از تحلیل های انتقادی درباره سیاست خاورمیانه به طور دقیقی شرح داده شده است؛ برای نمونه: مسئله فلسطین(Said, 1980)، پس از آسمان آخر(Said, 1986)، سرزنش قربانی(Said, 1988)، سیاست خلع ید(Said, 1994a)، و صلح و ناراضیان(Said, 1995). و سرانجام این که رهاورد اصلی او در مبحث شرق شناسی است که در کتاب های شرق شناس(Said, 1978)، اسلام فراگیر(Said, 1981) و فرهنگ و امپریالیسم(Said, 1993a) مطرح شده است. آثار او به طور کلی مجادله زیادی را برانگیخته است، ولی بحث او درباره دیدگاه شرق شناسی بسیار محکم و استوار است(Mani and Frankenberg, 1985; Yenenoghlu, 1998). آثار او درگیری ویژه ای را بین روشنفکر، متن و جامعه پیش فرض می گیرد. پیش از این که شرحی کامل از دیدگاه های او درباره شرق شناسی ارائه شود، می خواهم نظریه ادبی و تحلیل او درباره روشنفکر را به اختصار توضیح دهم.

روشنفکران و قدرت

در جوامع غربی امروز، دولت مسئولیت مستقیمی را در حمایت و ارتقاءِ فرهنگ عالی بر خود فرض نمی داند و به جای آن بر بازار [قانون عرضه و تقاضا در تحولات فرهنگی] تکیه می کند تا تعیین کند که چه چیز پسند و تمایزگذاری فرهنگی را شکل می دهد. روشنفکران کنونی هنگامی که می خواهند درباره فرهنگ اظهار عقیده ای کنند، دیگر از اقتدار دولتی و حمایت نهادهای نخبگی برخوردار نمی شوند. در نتیجه آن ها دیگر قانون گذار فرهنگی نیستند، بلکه فقط مفسران فرهنگی به شمار می آیند(Bavman, 1987). با رشد نوعی اقتصاد اطلاعاتی، روشنفکران مردمی به طور فزاینده ای از همدوشی با دولت فاصله می یابند. در سده های هجدهم و نوزدهم، با بالاگرفتن موج ملی گرایی، روشنفکران در تعیین حدود فرهنگ های ملّی جایگاه مهمی یافتند- برای نمونه، اهمیت مطالعات قوم نگاری در تعریف و شکل دهی به ارزش ها و سنجه های اصلی نشانه ای از این امر بود. بازاری شدن فرهنگ، رشد فرهنگ توده ای، درآمیختن فرهنگ بالا و پایین در پسانوگرایی و دگردیسی دانشگاه ها در اثر عقل گرایی اقتصادی نقش سنتی روشنفکران مردمی را تضعیف کرده است. محبوبیت عامیانه(7) مطالعات فرهنگی و فروکاهی بخش های سنتی ادبیات انگلیسی در بسیاری از دانشگاه های بریتانیا و کشورهای مشترک المنافع، نشانه هایی از این تحول ها در دانشگاه های کنونی است. روشنفکران امروز از آن اقتدار و حمایت دولتی که پیشینیان آن ها در سده نوزدهم و در اوج مطالعات شرق شناسی برخوردار بودند، بهره ای ندارند.
ادوارد سعید در تحلیلی که از فرهنگ و هرج و مرج اثر متیو آرنولد(8) در کتاب جهان، متن و منتقد(1984a) دارد، جنبه هایی از این تحول ها را تأیید می کند. آرنولد با قلم زدن درباره فرهنگ و دانستن آن همچون بهترین مقوله ای که در یک جامعه خود اندیشیدن است، توانست اقتدار اخلاقی فرهنگ عالی انگلیسی و نقش روشنفکر به عنوان مدافع آن را مسلّم فرض کند. او همچنین توانست این را مسلّم بداند که یک فرهنگ قوی ملّی، مستلزم وجود دولتی قدرتمند است تا بتواند نیروی سروری [هژمونیک] خود را در داخل و خارج کشور اعمال نماید. چند پارگی فرهنگ های نوین و گسترش حالت دورگه ای در سنت های ملّی، این احساس را در میان روشنفکران تقویت کرده که نه فط کلام آخری وجود ندارد، بلکه چند فرهنگ گرایی گسست فرد از فرهنگ خودش را بر او تحمیل می کند. بافت روشنفکری شرق شناسی معاصر، از زمان انتشار فرهنگ و هرج و مرج [آرنولد] در سال 1869، به شدت متحول شده است.
با وجود این، تحولات مزبور که در فرهنگ و اقتدار روشنفکری در امریکای شمالی و اروپا روی داده است، بر ادوارد سعید تأثیر مشابهی ننهاد، چرا که او رابطه فرهنگی نزدیکی با فرهنگ ملی فلسطین داشت، ولی از رابطه سیاسی با آنها مخالف بود. درگیری و تلاش او برای سامان دهی سیاست فلسطین از دیدگاهی فرهنگی، احتمالاً بسیاری از تنش ها و ابهام های کتاب بازنمایی های روشنفکر را روشن می کند. دغدغه [سعید] برای سخنرانی های ریت این بود که فاصله بین روشنفکران معاصر و دنیای ژولین بندا(9) در کتاب خیانت اندیشمندان [خام] را ترسیم کند، فاصله ای فرهنگی که به وسیله نظام ارتباطات جهانی و چالش های آن برای حاکمیت ملی تقویت می شد. تنش برای سعید این بود که از یک سو می دانست که در گذشته روشنفکران در ساخت ملت(10)، نقش محوری داشته اند(مثلاً از طریق دفاع از زبان ملی) و از سوی دیگر، برای این که مانند سعید، منتقد باشند باید به نوعی بی خانمان هم باشند. به این ترتیب، عیب اصلی روشنفکران، احساس غربت آن هاست.
بنابراین، نقش روشنفکر به طور اجتناب ناپذیری با خلق و نقد مرزها و محدوده ها(مادی، ملی، معنوی) گره خورده است. روشنفکران جهان سوم، مانند فانون، شخصیت های مؤثری در مبارزات آزادی خواهی ملی بوده اند، اما آن ها در همان حال باید منتقدان ملت های جدیدِ از استعمار رها شده هم باشند. روشنفکر منتقد باید به فراسوی رنج و آسایش ملت ها و فرهنگ های ویژه برود تا بتواند جنبه های همگانی و جهانی رنج و ستم [بر مردمان] را کنکاش و سپس بیان نماید، یعنی «بحران ها را جهانی دیدن، رنج یک نژاد یا ملت را در دامنه ی گسترده تر نگریستن، و آن رنج را با رنج دیگران پیوند زدن» (Said, 1994a:33). این گونه موضع انتقادی، اغلب به صورت نوعی بی وفایی(ملی) به نظر می رسد، و در نهایت به این معنی است که روشنفکر بنیادنگر [رادیکال] همواره روشنفکری تبعیدی و آواره است.
دیدگاه سعید قابل نقد است، زیرا روشنفکر را به عنوان غیرخودی(11) دیدن، انکار وجود روشنفکری است که راه محافظه کاری را در پیش گرفته یا با کانون قدرت کنار آمده [و خودی] است. سعید وجود فیلسوف- پادشاه را که نمود ترکیب قدرت و فرزانگی است، رد می کند. چون حضور عملی روشنفکر در قدرت، و نفوذ از درون بر دستگاه حکومتی و مدیریتی را ناممکن می داند؛ می توان امکان فیلسوف- پادشاه را همچون دیدگاه رمانتیکی به عملکرد روشنفکری دانست که ریشه در دیدگاه روسی سده نوزدهم دارد که روشنفکر را همچون قانون ستیز می دانست. سعید با شناسایی موانع نهادی رویاروی روشنفکران دنیای جدید، و با آوردن چشم اندازی جامعه شناختی درباره ابهام های زندگی روشنفکری، خودش را از این نتیجه گیری می رهاند.
سعید به خوبی می داند که روشنفکر را به منزله غیرخودی دانستن، دیدگاهی رمانتیکی است. در دانشگاه های امروزی، بسیاری روشنفکران دانشگاهی هستند که از سوی بنگاه های بزرگ تأمین مالی می شوند و دلواپسی هم نسبت به مباحثه های نقد همگانی ندارند. سعید به فشارهایی که بر روشنفکران دانشگاهی معاصر وارد می شود تا متخصص تر، حرفه ای تر، و در ضمن در برابر اهداف بنگاه ها پاسخگو شوند آگاه است. راه حلِ تا اندازه ای فروتنانه سعید برای این مشکل ها یکی نقد بر لغزیدن به دامان آن ذهن گرایی است که طی آن همه الگوهای رفتاری را باید به یک اندازه مهم تلقی کرد، و دوم، دفاع از آن معیارهای بین المللی یا همگانی رفتار است که در قانون گذاری حقوق بشر ستوده شده است. هر چند یقین درباره معیارها و سنجه های اخلاقی عینی در شرایط نسبی گرایی دنیای فکری امروز چندان ساده نیست، ولی این گونه هم نیست که «در ذهنیت خودخواهانه مان به طور کامل سرگردان و پَرسه زن» باشیم (Said, 1994a:72). تنش برای روشنفکران تبعیدی این است که بتوانند به فرهنگ ملی خود وفادار باقی مانده و در آن مؤثر باشند، به ویژه در شرایطی که فرهنگ ملی آن ها در معرض تهدید قرار دارد، و در همان حال هم به عرف های بین المللی درباره اخلاق و حقوق بشر وفادار باشند(Said, 1993a).
دفاع از موازین حقوق بشر، که بسیاری از روشنفکران جهان سوم آن را به راستی حقوق بشر غربی می دانند، شاید پرسش انگیز بنماید، به ویژه در مورد سعید که به طور روشن به شناخت شناسی ساخت زدایانه در شرق شناسی پای بند است. و مهم تر این که سعید، شناخت شناسی انتقادی میشل فوکو را به طور کامل در شرق شناسی به کار برده است تا پنداره «واقعیت عینی» در نقد شرق گرایانه به فرهنگ های خاور [میانه] را به چالش بکشد. بسیاری از منتقدان با سعید به این دلیل به چالش برخاسته اند که بگویند او نمی تواند در شرق شناسی یک شالوده شکن باشد و از سوی دیگر، در چالشی که با سیاست خارجی امریکا دارد، دیدگاه واقع گرایانه در شناخت شناسی را بپذیرد(Clifford, 1988; Turner, 1978; Young, 1990). در برداشت فعلی درباره سعید، می خواهم بگویم که فوکو تأثیرگذار اصلی در تدوین شرق شناسی نبوده، بلکه شناخت شناسی سعید در سرتاسر اثر او سازگار و بی تناقض است. اگر در این جا باید ارزیابی نقادانه ای صورت گیرد، باید گفت که آثار فوکو در نوشته های سعید نقشی آرایه ای داشته و نه این که تأثیر بنیادی بر آن گذاشته باشد؛ در نتیجه، او یک شناخت شناسی نقادانه پسانوگرایانه و برخاسته از فلسفه روزتی را نمی پذیرد.

سعید و شرق شناسی

اشتغال فلسفی امروزی به متون، شاهدی بر این فرض است که هر دانش بسنده واقعیت اجتماعی باید زمینه ای از قدرت را در نظر داشته باشد که تحقق و شکل گیری چنین دانشی را میسر ساخته است. خود- ارجاعی متون را می توان صرفاً به منزله کنش متقابلی از قدرت دانست، و به این ترتیب همه تفسیرها از فرهنگ، معلولی از مناسبات قدرت و مبارزه های قدرت هستند. این اصل قدرت/ دانش که هسته مرکزی فلسفه میشل فوکو(1970) است، به وسیله تاریخ فهم غربیان از شرق به روشنی ترسیم می شود. در حالی که بحث نوین درباره دیدگاه های غربیان نسبت به شرق با کتاب شرق شناسی سعید(1978) از نو پایه ریزی شده است، ولی مجادله مردم شناختی درباره خصیصه «فرهنگ های دیگر» [غیر عرب] را باید از طریق برخورد اروپایی بین مسیحیت و مخالفان آن دنبال کرد. پارادایم مجادله آمیز سعید، پی ریزی پنداره «شرق شناسی» به منزله یک ایدئولوژی متمایز و فراگیر درباره دیگر بودگی اسلام را به دنبال داشت. دیدگاه انتقادی سعید، باعث پی ریزی شالوده کنونی تحقیق وسیع درباره ارتباط های پیچیده قدرت سیاسی، تمایل جنسی، هویت دینی، و سلطه فکری شده است.
در ادبیات علوم اجتماعی، نقدهای سعید بر سنت شرق شناسی نوعاً با نظریه نقادانه اجتماعی فوکو پیوند دارد. بازنمایی های شرق را می توان جلوه های ماندگار پارادایم های گفتمانی تلقی کرد که همواره شرق را به منزله موضوع شناخت [اروپاییان] مطرح می کنند. این تأکید بر میراث فوکو اشتباهی بیش نیست، زیرا نمی تواند این واقعیت مسلّم را دربر بگیرد که سعید استاد ادبیات تطبیقی و نه جامعه شناسی تطبیقی است. یک تأثیر مهم بر رویکرد سعید مربوط به کتاب تقلید: بازنمایی واقعیت در ادبیات غربی نوشته آورباخ(1953) است. این کتاب بین سال های 1942 تا 1945 در استانبول نوشته شد، و در 1946 به زبان آلمانی انتشار یافت. کتاب مزبور مطالعه ای درباره عرف های معینی از سبک بازنمایی می شود. اهمیت آورباخ، چه از جهت نقد ادبی و چه از لحاظ الگوی اخلاقی در کتاب های جهان، متن و منتقد(1984a:5-9) و در آغازها(1975:68ff) به آشکارا بازشناسی می شود. از این چشم انداز، شرق شناسی سعید برای بازنمایی های ادبی فرانسوی از شرق همان کاری را می کند که تقلید [آورباخ] خواسته است برای سنت ادبی غربی از ادیسه [هومر] گرفته تا به سوی فانوس دریایی ویرجینیا ولف انجام دهد. علاوه بر این، کوشش من این بوده که ثابت کنم اگر اورباخ ابزارهای ادبیِ تحلیل را [برای سعید] فراهم کرده، این ریمون شواب بود که در رنسانس شرقی(1984) مفهوم شرق شناسی را مطرح کرده است. نشان دادن این وابستگی ها در تبارشناسی های فکری برای این نیست که از سعید انتقاد کنیم که کار او صرفاً یک اقتباس [گردآوری] است. طبیعت کار علمی این است که از اندیشه های دیگران اقتباس شود، و گرنه نظریه پردازی بر چه پایه ای باید استوار شود [جز اندیشه دیگران]؟ آورباخ اندیشه درخشان تاریخِ بازنمایی را از چه کس برگرفته است؟
تز سعید و نقدهایی که بر آن شده بر کسی پوشیده نیست، و من فقط می خواهم اجزاءِ اصلی آن را تلخیص کنم(Turner, 1994). واژه «شرق»(12) (اورینت) همچون یک موضوع ماندگار و همیشگیِ شناخت در ایدئولوژی غربی شکل گرفته است که به طور مفهومی در تقابل با واژه باختر(اکسیدنت) و به منزله قطب منفی و بدیل آن مطرح می شود. گفتمان شرق شناسی با درونی کردن پدیده های گوناگون و پیچیده فرهنگیِ جامعه های دیگر در پیکره موضوعی واحد، همبسته و منسجم برای کندوکاو در ادبیات غربی و گفتمان علمی، خاور ایستایی و ناپویایی را می آفریند. شرق، واژه ای است که در زمان ها و مکان های گوناگون به وسیله این نیروهای ایدئولوژیک بازگو و بازنمایی شده و در معرض پرس و جو قرار گرفته است. شرق موضوعی است که همواره پژوهشگران غربی هم به مطالعه آن روی آورده و هم دیگران را به مطالعه آن فراخوانده اند. اگر باختر، به اقتضای مراحل مختلف نوگرایی در گستره تاریخی پرورده شده، شرقِ غیرتاریخی و ایستا همواره بیرون از تاریخ قرار گرفته است. کارل مارکس در مبحث معروف «شیوه تولید آسیایی» معتقد بود که چین و هند تاریخ واقعی ندارند، یعنی انقلاب های تاریخی که تحول های مهمی در نظا م اجتماعی آن ها ایجاد کند، مثلاً مالکیت خصوصی به ارمغان آورد، در آن ها روی نداده است(Turner, 1978). در چشم انداز سعید، شرق با ترکیب قدرت/ دانش مفهوم سازی شده است، و توالی مفاهیم شرق از طریق صورت بندی های تاریخی قدرت بین باختر و شرق، از طریق تاریخ امپریالیسم و گسترش استعمار شکل گرفته است.
استدلال فوکو این است که صورت بندی های گفتمانی، بر محور تباین ها دوگانگی های منفی و مثبت بر ساخته می شوند. این قطب بندی ها است که دانش درباره موضوعی را شکل می دهند؛ برای نمونه، ما [غربی ها] اسلام را از طریق یک دسته تباین ها می فهمیم. در نتیجه، شرق شناسی یک تعادل نامه یا برگه وارسیِ سلبیت های [موارد نافی] بین غرب و خاور [مسامحتاً شرق] را به وجود می آورد، که در این مسیر شرق به وسیله شکاف ها و نبودها تعریف می شود، مانند نبود تحول انقلابی، فقدان طبقه متوسط، زوال یا فرسودگی شهروندی فعال، ناتوانی دموکراسی مشارکتی، نبود شهرهای خودگردان، نبود انضباط سخت گیرانه، و محدودیت های عقلانیت ابزاری به مثابه فرهنگ انتقادی علوم طبیعی، سرمایه داری صنعتی، و حکومت عقلانی. در علوم اجتماعی، این تبیین های نفی بنیاد، نمود کلاسیک خود را در مفهوم «استبداد شرقی»، در مبحث شیوه تولید آسیاییِ کارل مارکس و در تحلیل پدرشاهی موروثیِ ماکس وبر می یابد(Turner, 1974). سنت مطلق گرای حکومت های شرقی، محدودیت های سختی را برای گنجایش و توانش این نظام ها در انطباق و تحول ایجاد کرده است. ماکس وبر، ریشه های فرهنگی سرمایه داری را در [انضباط] سخت گیرانه، عقل گرایی مبتنی بر وسیله- هدف، و عرف گرایی [سکولاریسم] دانسته و آن را در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری (Weber, 1930) توضیح داده است. شرق در برخورداری از شهرهای خودمختار، قانون عقلانی، انضباطِ کاری، و مدیریت عقلانی کمبود داشته است.
در جغرافیای بینش استعماری، شرق آن بخش از نقشه فکری است که غرب به کنک آن از لحاظ تاریخی و از لحاظ سلبی جهت گیری خود را معین کرده است. اسم «شرق» که نشانگر یک منطقه جغرافیایی است، فعلش [به انگلیسی] به معنای «جهت گرفتن» هم هست؛ پس واژه «شرق شناسی»، در عین حال نوعی موضع گیری سیاسی و روان شناختی نیز هست که هویت های اجتماعی را در شرایط تعارض اجتماعی و جنسی شکل می دهد. شرق شناسی به منزله یک عمل ذهنی جهان را به دو بخش دوستان و غریبه ها [خودی و غیرخودی] تقسیم می کند، که کشاکش های پایان ناپذیر آن دو، تعریف کننده «امر سیاسی»(13) می باشد. شرق همچون دیگرانِ منفی شناخته شده است که معرف مرزها و کناره های جدال آمیز جهان متمدن است، و از این رو امکان فراروی از مرزها به وسیله فرهنگ را تنظیم می کند. باختر(اکسیدنت) آن بخش از نقشه نگاری اخلاقی غرب(وست) بوده است که درونه ناب مسئولیت و صداقت اخلاقی را پاس می دارد.
این دیگربودگی جغرافیایی است که درون گرایی ذهنی ما [غربی ها] را تعریف می کند. وجود ما در سرزمین سلبیت ها تعریف می شود که این سلبیت ها، حالتی تقابلی داشته و به گفته سعید ماندگار و چاره ناپذیر هستند. سعید در فرهنگ و امپریالیسم(1993a) مدعی است که هویت نوین غرب، به وسیله مستعمره هایش تعریف می شود، اما این مستعمره ها فقط مکان های فیزیکی در جغرافیای سیاسی نیستند، بلکه با تعریف نگرش نسبت به اموری مانند رابطه جنسی و نژاد، مرزها و کرانه های آگاهی ما را سامان دهی می کنند. در پارادایم نظری اخلاق پروتستانی وبر، مردم ساده بومی افرادی دانسته می شوند که نه فقط فقیر و سنتی هستند، بلکه آدم هایی شهوانی و تنبل هم می باشند. سیاست و ایدئولوژی استعماری طیفی گسترده از انواع الگوهای ملی را بر پایه اسطوره مردم بومی تنبل به وجود آورده است. برای نمونه، در نمایش نامه های شکسپیر، از لحاظ تطور شرق شناسی، بینشی ارزشمند نسبت به خصلت شناسی این گونه چهره های شرقی ارائه شده است. نمایش نامه توفان که در سال 1611 نوشته شده، بر اساس سوابق دریانوردی، درهم شکستن کشتی ها را در آن زمان توصیف می کند. کالیبان(14) که شخصیت او از رویارویی های اولیه [انگلیسی ها] با مردم بومی هند غربی و امریکای شمالی الگوبرداری شده، آدمی خیانتکار و خطرناک است، و همچون تصویری منفی با میراندا در تضاد است که آدمی کاملاً ساده دل و خوش سیماست. تمنای جنسی کالیبان به میراندای دوست داشتنی، بخش عمده مبارزه اخلاقی در نمایش نامه را تشکیل می دهد در حالی که رئیس جزیره به دقت مراقب جریان است. این دخالت های عقلانی رئیس کامروا است که توفان ها و شخصیت ها را در دست دارد. چنین جنبه ای شالوده تحلیل ادبی استعمارگرایی نوین است، زیرا جزیره خیالی و سحرآمیز زمینه مناسب فکری برای شکسپیر فراهم می کند تا مبارزات بین خرد اروپایی و اتباع مستعمره را به صورت رویاروییِ سحر و هرج و مرج از یک سو و خرد و سیاست پیشگی از سوی دیگر بازنمایی کند.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

مباحثه ای انتقادی با سعید

حال که نمودهای اصلی شرق شناسی سعید به طور خلاصه توصیف شد، می توانیم بعضی نقدهای عمده بر چشم انداز او را مطرح کنیم(Turner, 1994). سعید در مورد میزان انسجام فکری در گفتمان علمی غربی درباره اسلام بزرگنمایی کرده است، همچنین دیدگاه های فراوان و ناهمگونی را که مشخصه رشته های متفاوت در شرق شناسی های است، نادیده می گیرد. در قرن بیستم، به سختی می توان دیدگاه شخصیت های عمده ای چون گوستاو فُن گرونبام(15)، لویی ماسینیون(16)، ویلفرد کانت ول اسمیت(17)، ماکسیم رُدنسن(18)، مونتگو مری وات(19)، و مارشال هاجسن(20) را در پارادایم سعید دارای جایگاه همسانی در گستره شرق شناسی دانست و به روشنی و بدون ابهام دسته بندی کرد. به هر حال، سعید مقدم بر همه به شخصیت های ادبی(کنراد و فلوبر) عطف توجه داشته و کم تر به تاریخ دانان و دانشمندان اجتماعی(مثل ولهاوزن، بکر، و بروکلمان) می پردازد. بسیاری از نویسندگان رادیکال با به کارگرفتن شرق همچون آیینه غرب، اغلب مفاهیمی چون «آسیا» یا «اسلام» را دستاویز قرار داده اند تا به فرهنگ غربی یورش برده یا آن را زیر سؤال ببرند.
نیچه و فوکو که هر دو بدون شک بر تحول فکری سعید تأثیر داشته اند، اسلام را ابزاری برای حمله به آن جنبه های فرهنگ غربی یافته اند که قبول شان ندارند. نگرش نیچه از بنیاد شرق گرای بود، ولی اسلام را از این جهت در کتاب مسیحا ستیز تحسین می کند که آن را دینی به شدت قهرمانی یا مردانه می شناسد، برخلاف مسیحیت که آن را شکلی از بیماری و سُستی می دانست. اسلام «شریف» است زیرا «ریشه در غرایز مردانه دارد، و به زندگی آری گفته است» (Nietzsche, 1968:183). او استدلال می کند که «در مسیحیت، نه اخلاق و نه دین، هیچکدام با واقعیت برخورد نمی کنند» (Nietzsche, 1968:125). همه مفاهیم الهیاتی آن تخیلی هستند. برعکس این، نیچه دین بودایی را به خاطر واقعیت گرایی، عینیت گرایی فلسفی، و عقل گرایی آن می ستاید. دین بودایی مدت ها پیش از این که مسیحیت در افق تاریخی ظاهر شود، مفهوم خدا را کنار گذاشته بود. مطالعات تطبیقی نیچه در ادبیات، شامل نکات کنایی درباره حقیقت دینی است چون او در عصر نسبی گرایی و چشم اندازگرایی می زیست. نقد طبیعی نیچه از دین به عنوان بیماری، شالوده اخلاقی برای تحلیل ارزش اخلاقی فرهنگ های نوین فراهم می کند. در جامعه شناسی ماکس وبر، این نقد تغییر جهت یافته و به تحلیل مبانی دینی اقتصاد سودگرا می پردازد. فوکو در نوشته ای روزنامه نگارانه درباره ایران در روزنامه [ایتالیایی] کوریر دلا سرا(21)، انقلاب ایران را به عنوان یک «انقلاب معنوی» مهم معرفی می کند. انقلاب ایران این فرصت را برای فوکو فراهم می کند که دل سپردگی عاطفی خود به اندیشه یک انقلاب معنوی به عنوان شیوه ای از زندگی را بیان نماید، شیوه ای که در جهت مخالف واقعیت یکنواخت و متعارف زندگی روزمره است. انقلاب دینی، پیروزی چشمگیر ارزش ها بر دنیای کفرآمیز فعالیت ماتریالیستی است.
اگر شرق شناسی ترکیب ویژه ای از قدرت و دانش را ارائه می دهد، پس لازم است در طول زمان و میان شکل بندی ها و سنت های متفاوت ملی تغییر کند. چون سعید بر شرق شناسی فرانسوی توجه بیشتر دارد، گوناگونی های مهم بین شاخه های شرق شناسی مثلاً انگلیسی یا آلمانی را ندیده است. به علاوه، اگر دلایل پسندیده ای وجود دارد که شرق شناسی کلاسیک، اسلام را همچون گوهری تغییرناپذیر معرفی می کند، گفتمان شرقی خود در طول زمان تغییر می کند. در اوایل سده هفدهم، فرهنگ اسلامی(ترک) نیرویی تهدیدکننده و مسلط بود، زیرا امپراتوری عثمانی بر روابط و شرایط بازرگانی و نظامی منطقه مدیترانه تسلط شدید داشت. با گسترش قدرت اروپاییان در طول سده هجدهم و نوزدهم این نگرش به ژرفی تغییر کرد. می توان بین شرق شناسی کلاسیک که تا دهه 1930 بر محافل علمی سلطه داشت، و شکل شرق شناسی ضعیف تر، کم توان تر، و نامطمئن تر 1945 به بعد تفاوت قایل شد. بازشناختن این نکته مهم است که تغییرات مهمی در شرق شناسی در نیمه دوم سده بیستم روی داده است که بازتابنده دگرگونی در روابط دولت ها با جهانی سازی، پایگاه تغییر یابنده روشنفکران در جامعه جدید و تحولات سیاسی برآمده از فروریختن کمونیسم شوروی است. به طور خلاصه، جهانی سازی، معنایی از درآمیختن مرزهای جهان و احساس سردرگمی(22) در دانشوری عصر کنونی ایجاد کرده است.
نظریه اصلی سعید به این تحولات استعماری، یعنی به رشد بنیادگرایی در بسیاری از مناطق «ادیان جهانی» که به منزله اعتراضی پدافندی در مقابل همداستانی و حل شدگی در مصرف گرایی غرب و سبک زندگی غربی، توجهی ندارد. با ناکامی کمونیسم، بنیادگرایی اسلامی یکی از گزینه های سیاسی باقیمانده در جهان سوم است که در مقابل دنیاگرایی و مصرف گرایی مقاومت می کند. در همین میان می توان جنبش اسلامی کردن علم را مشاهده کرد که می خواهد از دنیایی شدن و یکی شدن با الگوی دانش غربی جلوگیری کند(Stenberg, 1996). بنیادگرایی اسلامی با ادعاهایی همگانی و جهان شمول علوم اجتماعی و طبیعی غربی به چالش برخاسته است، و الگوی متفاوتی از درک و معناداری علمی ارائه می دهد. در بستر جهانی سازی، بسیاری از جنبش های فرهنگی سلطه ادبیات و هنر غربی را به چالش کشیده و باب گسترده ای از مجادله درباره استعمارزدایی، مطالعه استعمارزدگان و دورگه ای را گشوده است.
چون سعید شرق شناسی را در ارتباط نزدیک با صهیونیسم دیده است، از این رو مسئله سیاسی و فرهنگی بنیادینی درباره رابطه یهودستیزی و شرق شناسی وجود دارد. اگر کالیبان چهره شاخصی در تکامل ادبیات استعماری اروپاییان را بازنمایی می کند، شایلوک(23) چهره دیگری را می نماید. تاجر ونیزی که در سال 1596 نوشته شد، موضعی همراستا با کتاب یهودی مالت اثر مارلو(24) دارد و احساس یهودستیزی خاندان الیزابت انگلستان را نشان می دهد. در اروپا یک خوی یهودستیزی عمومی وجود دارد که در آن معمولاً مخالفت با یهودیان با دشمنی نسبت به مسلمانان درهم آمیخته است. به عبارت کلی، نقد بر شرق گرایی به رابطه کنایی بین دو شکل متفاوت نژادپرستی، یعنی مخالفت با اعراب و مخالفت با یهود توجه نداشته است. سعید در مقدمه شرق شناسی می نویسد:
به علاوه، و تقریباً براساس یک منطق اجتناب ناپذیر، من دریافته ام که دارم تاریخ همداستانی عجیب و رمزآلود یهودستیزی غربی را می نویسم. این که یهودی ستیز و شرق گرایی، چنان که آن را در شاخه اسلامی توضیح داده ام، بسیار شبیه هم هستند حقیقتی تاریخی، فرهنگی و سیاسی است که فقط باید آن را به عرب فلسطینی آموخت تا از سرشت کنایی آن کاملاً آگاه شود(Said, 1978:27-8).
سعید در پاسخ به منتقدانش به جریان های موازی میان آن چه او اسلام هراسی و یهودستیزی می نامد، اشاره می کند. بنابراین، برای سامی ها دو گفتمان شرق شناسی وجود دارد، یکی مربوط به اسلام و دیگری مربوط به یهودیت است. در شرق شناسی، دو گفتمان مرتبط با هم برای سامی ها وجود دارد: «گفتمان اسلامی شکاف ها و گفتمان یهودی تناقض ها» (Turner, 1983:29). گرچه اسلام با نداشتن بعضی خصوصیت ها(عقلانیت، شهرها[ی خودمختار]، انضباط سخت گیرانه، و مانند آن) تعریف می شود یهودیت هم بر اساس ماهیت متناقض احکام مذهبی آن تعریف شده است؛ چنان که برای نمونه، قانون های غذایی(25) [یهود]، قضیه رستگاری شخصی را به صورت دستورهای مناسکی تبدیل کرده که طبق تحلیل وبر در کتاب یهودیت باستانی(Weber, 1952)، از ابراز کامل عقلانیت توحیدیِ آن جلوگیری می کند. از نظر ماکس وبر، عقلانیت پیامبرایِ توحیدی یهود از طریق شیوه غذایی مناسکی تضعیف می شود. غرب هویت خود را در میان دو قطب جهت داده است- عرب هوس ران تنبل و یهود اعتمادناپذیر. وبر بر بهشت اسلامی این نقد را دارد که برای جهادگران پاداش شهوانی وعده داده است؛ و اجتماع های یهود هم از این انگ در رنج هستند که گروهی طرد شده می باشند، زیرا مهاجرت های اجتماعی و جغرافیایی آن ها از لحاظ سیاسی خطرآفرین نگریسته می شد.
یهودی ها در سراسر سده های میانی و مدرن بر آگاهی غرب مسیحی لطمه زدند، زیرا جهان وطنی و غریبگی را با خود یک جا به همراه آورده اند. پنداره «یهودی سرگردان» نشانگر این اندیشه است که تعهد آن ها نسبت به حکومت ملی نمی تواند قطعی باشد. نفرت هیتلر از یهودیان اهل وین ناشی از این تجربه او بود که انبوه چهره هایی غیردوستانه و بیگانه دیده بود. یهودیان اگر آدم های بیگانه ای هستند، گناهکار و خیانتکار دینی هم شمرده می شدند. پس اگر مسیحیت همچون بنیاد ارزش های غربی می بایست تفاوت خودش را با دیگر ادیان ابراهیمی نشان دهد، واپس زدن این دو دسته بسیار مهم بود. درست از آن رو که یهودیت و اسلام این همه وجه مشترک دارند(توحیدگرایی، نبوت، وحی فرهمندی، کتاب دینی، و معادشناسی اصولی) پس لازم بود که از طریق گفتمان تفاوت قومی و اخلاقی [از مسیحیت] از لحاظ فرهنگی جدا شوند. هویت جداگانه یهود، پرسش های مهمی را درباره خصلت فرایندهای تمدنی در اروپا برانگیخت.
اکنون می توانیم بحث خود را این گونه خلاصه کنیم که شرق شناسی را می توان برحسب دو بُعد تعریف کرد. نخست، شرق شنسای دو وجه درونی و بیرونی دارد که با درون نگری توجه خود را بر اجتماع های فرعی قومی متمرکز می کند و با برون نگری می خواهد به «دیگری» بیرونی شده توجه نماید. و دوم، بُعدی است که شامل دو ارزیابی مثبت و منفی است. شرق شناسی کلاسیک، شامل چارچوب منفی/ بیرونی طرد نقادانه «دیگری»، به دلیل بیگانگی و خطرناکی آن است. قالب های «عرب تنبل» و «یهودی سرگردان» دقیقاً این نکته تفسیری را بیان می کند. در جهت دیگر، غرب شناسی(26) مثبت/ درونی، اجتماع هایی را در درون ملت- دولت می پذیرد که بیان مثبتی از هویت و آگاهی هستند. برای نمونه، در انگلستان دوران ویکتوریا دیدگاه رمانتیکی [مثبتی] درباره استکاتلندی بودن وجود داشت که اسکاتلندی قهرمان می توانست به راحتی به حریم آگاهی انگلیسی وارد شود. ملکه ویکتوریا کوشش زیادی کرد که این انگاره از سرباز شجاع اسکاتلندی را همچون سنگ بنای قدرت استعماری بریتانیا، به مقبولیت برساند. این موضع با غرب شناسی درونی/ منفی مغایرت دارد که ایرلندی را فردی خطرناک، نهایتاً ترحم برانگیز، و دشمن می داند که در دستگاه حکومت بریتانیا رشد می کند. سرانجام، شرق شناسی مثبت/ بیرونی است که مردم بومی امریکایی شمالی [سرخ پوستان] را به منزله «وحشی اشرافی» بازشناسی می کند. این سنخ شناسی به ما کمک می کند که غرب شناسی را نیز محصولی از شرق شناسی بدانیم، و این که قالب های نژادپرستانه می توانند هم مثبت و هم منفی باشند. از دیدگاه اسلامی نگرش مثبتی به اخلاق مردانه عرب بیابانگرد وجود دارد، که نویسندگانی مثل لارنس(27) به آن باورمند شدند. جنبش پرقدرتی از شرق شناسی وجود داشته است که دیدگاهی مثبت نسبت به شرق داشته و آن را همچون سرزمین موعود، سرزمین لذت شهوانی، و سرزمین تفاوت می دانند، سرزمینی که با واقعیت خاکستری خاک [سرزمین] رنگ باخته اروپای بورژوازی مغایرت دارد.

به سوی یک باز- ارزش گذاری

تاریخ شرق شناسی تا حد زیادی تاریخ غم انگیز کژفهمیِ، دشمنی ورزی، و تعصب نژادیِ میان تمدنی(28) است. با وجود این، سعید(1984a) می خواسته است دانشورانی را که در آثارشان کوشیده اند به فراسوی محدودیت های تنگ سنت های شرق شناسی بروند، بازشناسی کند هر چند که خود عضوی از آن سنت ها باشند. از این جهت، تأمل او بر آثار ارنست رنان(29)، لویی ماسینیون، و ریموند شواب(30) آموزنده است. زیرا الگویی از چیزی را ارائه می دهند که می توانیم آن را دانش پژوهی جهان وطنی بنامیم. اثر اصلی ماسینیون، شور حلاج(Massignon, 1994) است که تحلیلی دینی و تاریخی درباره اهمیت دینی منصور حلاج عارف ارائه می دهد، که در سال 922 در بغداد در راه صلح شهید شد. از دید ماسینیون، حلاج شخصیتی دینی است که از طریق او می توان حقیقت عرفانی مسیحیت و اسلام هر دو را درک کرد. از طریق تحمل رنج است که کسی می تواند دلسوزی را بیاموزد، و از طریق دلسوزی است که یک دانشور می تواند با همدلی به فرهنگ های دیگر نزدیک شود و آن را ارزش گذاری کند. ماسینیون در پی یک تجربه خُرد کننده و زیر و زبرکننده دینی در عراق در مه 1908 به اسلام گرایید، هرچند در مرحله بعدی زندگی اش رفتار یک کشیش ملکایت(31) را هم داشت. ماسینیون که دانشوری خلوت گزین شده بود، در سال 1961 در معرض عمومی ظاهر شد و در تظاهرات [مردم پاریس] علیه جنگ الجزایر، همراه با دوستانش در بیرون آوردن اجساد کشته شدگان الجزایری از رودخانه سن شرکت کرد. در الهیات عرفانی ماسینیون تجربه های دینی در حضور خداوند [در عبادات] در سنت های مختلف، منجر به شکل گیری تجربه ای مشترک از باخود- بیگانگی انسانیت و نیاز به صلح و آشتی می شود.
ریموند شواب هم نقش مهمی در نگرش سعید به مسئولیت روشنفکر نسبت به فرهنگ های دیگر دارد. دنیای روشنفکریِ شواب با کاتولیک مسلکی در آثار ماسینیون کاملاً فاصله داشت، زیرا کار شواب بررسی تأثیر شرق بر غرب در بازه زمانی 1770- 1850 بود که کمابیش از زمان انقلاب فرانسه تا اوج گیری امپریالیسم غربی در خاورمانه را دربر می گرفت. در این دوره، شرق شناسی جایگاه مهمی را در آگاهی بشری اشغال کرد و طی آن دو قطبی شدگی های میان شرق و غرب امکانات انسان گرایانه جدیدی را که می تواند گونه ای رنسانس باشد به وجود آورد. این جنبش با ترجمه آثار افرادی چون آبراهام آنکتی- دوپرون(32) آغاز شد که شواب(1934) زندگی نامه فکری جذابی درباره او نوشت. اگر رنسانس اول بر شباهت ها و اشتراکات فرهنگ های اروپایی تأکید داشت، رنسانس دوم(33) از طریق لغت شناسی تطبیقی، مطالعات تاریخی، و جامعه شناسی بر تفاوت فرهنگ ها پای فشرد. شرق شناسی، نیاز اروپاییان به همانند گردی و جذب دیگری از طریق راهبردهای زبان شناختی را بیان می نمود، ولی موضع شخصی شواب از سوی یک پنداره ضمنی و ناروشن به عنوان «انسان گرایی همبسته» توسعه یافت، و مبتنی بر نیاز به یک انسان گرایی پویایی بود که می توانست به فراسوی آن تفاوت ها برود.
بحث من این است که تاریخ ماندگار و چشمگیر شواب درباره مراحل اول شرق شناسی، به ویژه رشد مطالعات سانسکریت، الگویی برای شرق شناسی ادوارد سعید فراهم کرد. مقدمه سپاسگزارانه سعید بر ترجمه انگلیسی کار شواب در قالب فصل 11 کتاب جهان، متن و منتقد چاپ مجدد یافت. بحث او درباره شواب، تأییدی است بر اهمیت و دامنه دستاوردهای شواب که سندی درباره اوج گیری شرق شناسی به مثابه «رنسانس دوم» در رابطه با رمانتیسیسم می باشد. اگر رنسانس اول به شناخت تنوع ها و تقسیم بندی های داخلی فرهنگ های اروپایی پرداخت، رنسانس دوم به شناخت دنیایی بزرگ و خارجی [شرق] توجه نموده که اروپا مجبور بود با توجه به این دنیا جهت گیری خود را سامان دهد. بحث شواب به طور ضمنی به مسئله مسئولیت روشنفکری نسبت به دیگر فرهنگ ها پرداخته و این کار را با تحلیل گسترده از اوج گیری ترجمه و تفسیر انجام می دهد. به نظر من شواب بیش از فوکو دستور کار سعید را فراهم کرده است، چرا که این شواب است که اولاً، می خواهد برگرفت و برداشت اروپا از اسلام و خاورمیانه را در کنار و همراه با پژوهش رنسانس دومی درباره چین و هند درک کند و توضیح دهد، و دوم این که او مسئله مسئولیت روشنفکری نسبت به فرهنگ های دیگر را آغاز به آزمودن می کند.
تحلیل سعید از نویسندگانی مانند رنان، انکتی- دوپرون، ماسینیون، و شواب زمینه کاری برای بازاندیشی های بعدی او درباره ارتباط بین روشنفکران و مرزها[ی فرهنگی] را فراهم می کند. در کتاب شرق شناسی، شرق شناسان آکادمیک، به دلیل این که ارتباط آن ها با مرز شرق/ غرب نامبهم بود(34) آشکارا محکوم شده اند. آن ها مدافع برتری ارزش ها و دین غربی هستند، اما این ارتباط با دیگر فرهنگ ها در آثار ماسینیون و شواب، بسیار مبهم تر بیان شده است. حتی رنان که بر اسلام سنتی به دلیل دشمنی اش با عقل گرایی و علم انتقاد دارد، بی تردید نقدی متن بنیاد را به کار می برد تا تاریخ عرفی [سکولار] عیسی را بنویسد. در پرتو این امر به نظر می رسد دیدگاه سعید درباره ملّی گرایی و حقوق بشر، با دیدگاه او نسبت به گفتگوی بین تمدن ها چنان که در تفسیرهای او از ماسینیون و رنان و خوانش او از آثار شواب به دست می آید سازگار است. سعید، در نوشته های سیاسی اش درباره جنبش فلسطین و خاورمیانه، موضع اخلاقی خودش را بیان داشته است. نوشته مجادله آمیز سعید(Said, 1999b) درباره فرصت های سیاسی برای فلسطینی ها و اسراییلی ها، که در آن از یهودیان و اسراییل می خواهد که «سنگربندی های بیانی» خود در دهه 1990 را ترک کنند، با مقالات او جهان، متن و منتقد و با شرق شناسی مستقیماً انطباق دارد. هسته اصلی چنین دیدگاهی این نیست که جهان را به دوگانگی های روشن بخش بندی کند و یا نسبت به مسئولیت در برابر وفاداری به فرهنگ(های) خود یا در برابر جهان وطنی کوشا باشد و دغدغه داشته باشد. کتاب بازنمایی های روشنفکر این دیدگاه را به طور کامل بیان می کند- «فرهنگ ها بسیار درهم آمیخته اند، مفاهیم تاریخی آن ها بسیار به هم وابسته هستند، و نمی توان آن ها را با جراحی به دو جبهه گسترده و اغلب ایدئولوژیک، مانند شرق و غرب جدا کرد» (Said, 1994a:XI).

نتیجه گیری: روشنفکران و جهان وطنی

در نتیجه گیری می خواهم بگویم که دیدگاه اخلاقی سعید از روشنفکری را می توان دفاع او از جهان وطنی تلقی کرد؛ و جهان وطنی را نیز می توان جهان بینی اخلاقی دانشوران در بافت جهانی دانست، که در آن اختلاط فرهنگی و چندفرهنگی گرایی بر آن است که حکایت سنتی شرق گرایی را بازنویسی کند. تحلیل همدلانه سعید از کار اریک آورباخ در کتاب جهان، متن و منتقد الگویی از یک روشنفکر جهان وطنی و نیز الگویی برای مفهوم کنایی روشنفکری را ارائه می دهد که می خواهم آن را در این نتیجه گیری مطرح کنم. در یک بحث جهان وطنی گرایی، آورباخ به دو دلیل شایان اهمیت است. نخست، او استدلال کرده است که ماهیت لغت شناسی به طور کلی همان فرهنگ انسانی است، و دوم این که تا زمانی که وطن (ملی و استعاری) خود را ترک نکنیم نمی توانیم ارزش راستین آن را در بستر پذیرشِ همزمانِ فرهنگ های دیگر بدانیم. شاید این باور چندان خیال بافی نباشد که دقیقاً به دلیل این که روشنفکر جهان وطن همواره در معرض دغدغه های جهانی و موضوع های جهانی است، با پذیرش اختلاط [فرهنگی] همه جا گیر، هیچ گونه تسلط و برتری فرهنگی را نمی تواند بپذیرد. پیام اصلی کتاب بازنمایی های روشنفکر این است که در واقع جهان آن قدر در هم آمیخته است که نمی تواند به صورت تقسیم شرق و غرب، (به درست یا به غلط) بازنمایی شود. از آن جا که در واقع با نیروهای جهانی پسانوگرایی رودررو هستیم، کنایه گوی جهان وطن باید موضعی را اتخاذ کند که پذیرای ارزش های متفاوت فرهنگ های پسااستعماری باشد و هم افزایی و هم کوشایی در فرهنگ های انسانی را استقبال کند. فضیلت جهان وطنی [روشنفکر] می تواند با آگاهی به کشاکش بین فرهنگ های محلی و فرایندهای جهانی راهبریِ فرهنگ هایی را که فرسوده و بی ثبات هستند به دست گیرد.
به دلیل این که وفاداری های ملی و انسجام های قومی انحصارطلب در جوامعی که چندفرهنگی هستند، ممکن است بیشتر در معرض ستیزه و خشونت قرار گیرند، مقوله جهان وطنی می تواند اخلاقاً پذیرفتنی تر باشد. بنابراین، ما نیازمند تحلیلی از عضویت فرهنگی هستیم که پذیرای عدم قطعیت در تعلق داشتن است، و در آن «حرف آخر» ما (Rorty, 1989) هرگز حرف آخر نیست. می توان گفت که اجزاءِ تشکیل دهنده فضیلت جهان وطنی عبارتند از: وارونه گویی هم به صورت روش و هم در ذهنیت برای این که بتوانیم از فرهنگ خودمان فاصله عاطفی بگیریم؛ انعطاف پذیری نسبت به ارزش های فرهنگی دیگران؛ بدبینی نسبت به فراروایت های ایدئولوژی های مدرن؛ دلواپسی برای فرهنگ های دیگران، به ویژه برای فرهنگ های ابتدایی بومی که در اثر دلواپسی برخاسته از آگاهی به شرایط بی ثبات شان، باعث می شود که اختلاط فرهنگی را بپذیرند؛ و بزرگداشت یکپارچه و جهانیِ دیگر فرهنگ ها، به ویژه فرهنگ های مذهبی. به عقیده من، می توان از تحلیل های سعید در باب تنگناهای شرق شناسی سنتی، دیدگاه او درباره روشنفکر تبعیدی [بی خانه]، و دل مشغولی او با جنبش ملی فلسطین، این گونه ارزش ها را به آسانی نتیجه گرفت.

آثار اصلی سعید

Said, E.W. (1966) Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Said, E.W. (1975) Beginnings: Intention and Method. New York: Columbia University Press.
Said, E.W. (1978) Orientalism. New York: Pantheon Books.
Said, E.W. (1980) The Question of Palestine. London and New York: Routledge.
Said, E.W. (1981) Covering Islam. How the Media and the Experst Detemine How We See the Rest of the World. New York: Pantheon Books.
Said, E.W. (1984a) The World, the Text and the Critic. London: Faber & Faber.
Said, E.W. (1984b) 'Foreword', in Raymond Schwab (984) The Oriental Renaissance. Eurupe's Discovery of India and the East 1680-1880. New York: Columbia University Press.
Said, E.W. (1985) 'Orientalism Reconsidered', Race and Class, 27(2):1-15.
Said, E.W. (1986) After The Last Sky: Palestinian Lives. New York: Pantheon.
Said, E.W. (1988) Blaming the Victims. London: Verso.
Said, E.W. (1993a) wlture and Imperialism. New York: Alfred A. hnopf.
Said, E.W, (1993b) 'Nationalism, human rights and interpretation' in B. Johnson (ed). Freedom and Interpretation. The Oxford Amnesty Lectures 1992. New York: Basic Books.
Said, E.W. (1994a) Representations of the Intellectual. London: Vintage.
Said, E.W. (1994b) The Politics of Dispossession. The Struggle for Palestinian
Self-Determination 1969-1994. London: Chatto & Windus.
Said, E.W. (1995) Peace and its Discontents. Gaza-Jericho 1993-1995. London: "Vintage.
Said, E.W. (1999a) Out of Place: A Memoir. London: Granta Books.
Said, E.W. (1999b) 'Unoccupied territory', London Review of Books. 7 January:35-7.

Auerbach, E. (1953) Mimesis. The Representation of Reality in Western Literature. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Bauman, Z. (1987) Legislators and Interpreters. On Modernity, Postmodenity ami the Intellectuals. Cambridge: Polity Press.
Clifford, J. (1988) The Predicament of Culture: Tewntieth-Century Ethnography. Literature and Art. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Foucault, M. (1970) The Order of Things. London: Tavistock-
Fraiman» S. (1995) 'Jane Austen and Edward Said: gender, culture and imperialism', Critical Inquiry, 21:805-21.
Mani, L. and Frankenberg, R. (1985) The challenge of Orientalism', Economy and Society,14(2):174-92.
Massignon, L. (1994) The Passion of al Hallaj. Princeton University Press.
Nietzsche, F. (1968) The Anti-Christ. Harmondsworth: Penguin Books.
Rorty, R. (1989) Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Books.
Schwab, R. (1934) Vie d'Anquetil-Duperron sutvie des Usages Civils et religieux des Parses par Anqeitil-Duperron. Paris: E. Leroux.
Schwab, R. ([1950] 1984) The Oriental Renaissance. Europe's Discovey of India and the East1680-1880. New York Columbia University.
Sprinker, M. (ed.) (1992) Edward Said. A Critical Reader. Oxford: BlackwelL
Stenberg, L. (1996) The Islamization of Science. Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity. Lund: Novapress.
Turner, B. S. (1974) Weber and Islam, A Critical Study. London: Routledge & Kegan Paul.
Turner, B.S. (1978) Marx and the End of Orientalism. London: Alien & Unwin.
Turner, B.S. (1983) Religion and Social Theory. London: Heinemann.
Turner, B.S. (1994) Orientalism, Postmodernism and Globalism. London: Routledge.
Weber, M. (1930) The Protestant and the Spirit of Capitalism. London: George Alien &Unwin.
Weber. M.(1952) Ancient Judaism. Glencoe, IL:Free Press.
Yegenoglu, M. (1998) Colonial Fantasies. Towards a Feminist Reading of Orientalism, Cambridge: Cambridge University Press.
Young, R. (1990) White Mythologies. Writing History and the West. London: Routledge.
Young, R.J.C. (1995) Colonial Desire. Hybridity in Theory Culture and Race. London and New York: Routledge.

پی نوشت ها :

1- این مقاله پیش از مرگ ادوارد سعید نوشته شده است. او در اواسط سال 1382 هـ.ش. در اثر بیماری سرطان در نیویورک درگذشت. – م.
2- Bowdoin Prize
3- Joseph Conrad (1857- 1924)، داستان سرای بریتانیایی که از پدر و مادری لهستانی زاده شد. او یکی از پیشکسوتان نوگرا بود و بسیاری او را بزرگ ترین داستان نویس(ناولیست) انگلیسی زبان می دانند. – م.
4- Richard Blackmur
5- Lionel Trilling Award
6- National Book Critics Circle
7- popularity
8- Mathew Arnold (1822- 1888)، شاعر و منتقد انگلیسی. او معلم مدرسه بود و اشعار و مقاله هایش زمینه ادبی، فرهنگی، آموزشی، و اجتماعی داشت، و از این رو منتقدی اجتماعی دانسته می شد. – م.
9- Julien Benda
10- nation-building
11- outsider
12- در این جا یادآوری چند نکته برای دانشجویان لازم به نظر می رسد. یکی مفهوم orientalism است که به شرق شناسی ترجمه شده، در حالی که نوعی گرایش مثبت نسبت به شرق هم در آن مستتر است(یعنی شرق گرایی). دوم، در این بحث، بارها از واژه های orient و east در مقابل occident و west استفاده شده است که معمولاً دو واژه نخست را شرق و دومی را غرب ترجمه می کنند. در حالی که کاربرد هر کدام از آن ها در جفت اول یا دوم متفاوت است، به خصوص که to orient یعنی جهت گیری که به گونه ای با شرق و طلوع خورشید بی رابطه نیست. به هر حال، به دلیل کاربرد متفاوت آن ها، ما ناگزیر شدیم هر جا که مجزا کردن آن ها لازم بوده کلمه «شرق» را معادل orient و خاور را معادل east ترجمه کنیم(Middle East = خاورمیانه). و به همین منظور و با روشی متفاوت، باختر را معادل occident و غرب را معادل west آورده ایم، هر چند به طور قاطع این معادل سازی را لزوماً دنبال نکرده ایم و این در جاهایی بوده که اختلاط معنایی ایجاد نمی شده است. – م.
13- “the political”
14- Caliban
15- Gustave von Grunevbaum
16- Louis Massignon
17- Wilfred Cantwell Smith
18- Maxime Rodinson
19- Montgomery Watt
20- Marshall G. S. Hodgson
21- Corriere della Sera
22- disorientation
23- Shylock، شخصیت اصلی نمایش نامه تاجر ونیزی.
24- Marlow, Jew of Malta
25- dietary laws
26- Occidentalism
27- T. E. Lawrence
28- intercivilizational
29- Ernest Renan
30- Raymond Schwab
31- Melkite، کشیش مصری پیرو کلیسای روم شرقی. – م.
32- Abraham Anquetil-Duperrn
33- همان طور که می دانیم، منظور از رنسانس اول، رویدادها و تحولات فرهنگی و اجتماعی عظیمی است که پس از دوران انجماد فکری و استبداد فئودالی سده های میانی روی داد و تاریخ بیش از دو قرن اروپا(تقرباً 1500 تا 1750) را شامل می شود، و به همین دلیل به آن رنسانس اروپا گفته اند. رنسانس اروپا زمینه های تاریخی گوناگونی داشت که یکی از آن ها آشنایی اروپاییان با شرق بود. اما رویدادهای قرن 19 به این سوی که اساساً متأثر از بحران های ریشه دار نظام سرمایه داری غرب است، ممکن است آستانه تحولات عظیمی باشد که باید در طول قرن 21 منتظر پیامدهای آن باشیم. پس شرق شناسی شواب یا سعید را عنوان رنسانس دوم دادن، قابل تأمل است. – م.
34- به نظر می رسد منظور این است که ذهن آن ها نسبت به مرز جدایی مفهومی و تحلیلی شرق و غرب روشن بود و در این باره شکی نداشتند. – م.

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.