ماکس شلر

الف. شخصیت، تأثیرها، گسترش

در میان فیلسوفانی که زیر تأثیر هوسرل قرار گرفتند ماکس شلر به علت اصالت و ابتکار و استعداد خود مقامی ویژه دارد. وی در سال 1874 در شهر مونیخ زاده شد. شاگرد اویکن بود.
نخست در دانشگاه ینا(1) و سپس از سال 1919 به بعد در کلن تدریس می کرد. از آنجا به دانشگاه فرانکفورت خوانده شد؛ و در همانجا به سال 1928 پیش از آنکه کار استادی و تدریس را آغاز کند درگذشت.
شلر شخصیتی فوق العاده بود، و بیشک درخشانترین اندیشمند آلمانی زمان خود به شمار می رفت. قدرت وی در زمینه ی فلسفه ی اخلاق است؛ اما همچنین به فلسفه ی دین، جامعه شناسی، و مسائل دیگر به همان اندازه دلبستگی و علاقه ی پر شور نشان می داد. جریانهای تفکر وی همیشه مهم و نزدیک به زندگی است و نوشته هایش سرشار از مسائل اند. در زمینه ی فلسفه ی اخلاق دست آورد وی بدرستی برجسته ترین و ویژه گونه ترین دست آوردهای نیمه ی نخست سده ی بیستم است.
جریانهای گوناگونی وی را بر انگیخته اند. در سالهای جوانتریش زیر نفوذ استاد خود اویکن قرار داشت که هر دو کتاب نخست وی بر آن گواهی می دهند. وی در این مرحله گونه ای فیلسوف زندگی است، اما با این فرق که زندگی روحی نزد وی مقام اول را حائز است. افزون بر این، وی از ستایشگران قدیس اوگوستین است که برای او نظریه پرداز بزرگ عشق به شمار می رود- عشقی که نزد قدیسان بزرگ به نحوی اصیل و نزد یونانیان به نحوی ناشناخته دریافت شده است. در مرحله ی دوم گسترش خود آگاهانه این مسیر را ادامه می دهد. در کنار او گوستین، فلسفه ی زندگی، نیچه، دیلتای، و برگسون به نحوی پایدار و ماندنی بر وی تأثیر کرده اند. به این علت وی «نیچه ی کاتولیک» (گفته ی ترولچ) نامیده می شود. از این گذشته، شاید هوسرل برای او اهمیت بیشتر داشته است که آموزش وی را ادامه داده و جابجا آن را دیگرگون کرده و آن را به زمینه ی دیگری منتقل ساخته است. وی، پس از بنیانگذار آن، نخستین پدیدارشناسی به شمار می رود.
در زندگانی شلر 3 مرحله را می توان از هم جدا کرد. مرحله ی نخست یا آغازین، چنانکه قبلاً گفته شد، به وسیله ی اویکن معین شده است. به دنبال آن، مرحله ی سالهای پختگی می آید (تقریباً از سال 1913- 1922). در این سالها کتابهای مهم وی پدید آمدند: فرمالیسم در اخلاق و اخلاق مادی ارزشها (2) (که نخست در سالنامه ی هوسرل، در سالهای 1913- 1916 منتشر شد)، که پایه گذارترین کتابهای او است، سپس دو مجموعه رساله ها زیرعنوان درباره ی واژگونسازی ارزشها (3) (به سال 1919) و درباره ی جاویدان در انسان (4) (به سال 1921). در این زمان شلر شخصگرا (پرسونالیست)، خداگرا، و مسیحی معتقدی است. سپس یک دگرگونی درونی برایش روی می دهد که سرنوشت نامتوازن و پویایی روحی پرشور زندگی وی در آن بی سهم نبوده اند. در این هنگام وی نه تنها ایمان پیشین خود را از دست می دهد، حتی خود را از موضوع خداگرایی نیز آزاد می کند. در کتابش زیر عنوان شکلهای معرفت و جامعه (5) (به سال 1926)، این دگرگونی از پیش اعلام می شود که سپس کتاب جایگاه انسان در جهان (6) (به سال 1928) آن را به روشنترین شکلی آشکار و بیان می کند. اگر تا آن هنگام فلسفه ی شلرگرد مفهوم خدای عشق شخصی متمرکز بود، اکنون گفته می شود که، آدمی «یگانه جای خدا شدن» است. مرگ زودرس شلر را از این امکان محروم کرد که جریانهای تفکر این مرحله ی واپسین را مفصلتر گسترش دهد.

ب. نظریه ی شناخت

3 نوع معرفت نزد انسان یافت می شوند. نخست معرفت استقرایی دانشهای مثبت است. این بر پایه ی غریزه ی تسلط جویی نهاده شده است و هیچ گاه به قوانین ملزم کننده دست نمی یابد. موضوع آن واقعیت است. شلر وجود واقعیت را می پذیرد، اما مانند دیلتای معتقد است که موجود شناسنده ی محض و ناب دارای واقعیت نیست؛ زیرا واقعیت آن چیزی است که در برابر کوشش و تلاش ما مقاومت می ورزد. به هم برخورد با این مقاومت بر هستی واقعیت گواهی می دهد.
دومین نوع معرفت شناخت ساختمان ماهیت هر چیزی است که هست؛ شناخت «چیستی»(7) اشیاست. به این معرفت حذف رفتار غریزه وار و چشم پوشی از وجود واقعی اشیا رهنمون می شود؛ موضوع آن پیشین است. شلر همچون کانت تأکید می کند که «پیشین» وجود دارد. وی «پیشین» را آن گونه واحدهای معنایی اندیشه ای (ایدئالی) و نیز قضایایی می نامد که با چشم پوشی از هر گونه فرضهای اندیشنده به صورت داده شده ها درمی آیند. با وجود این، در این زمینه نیز شلر با کانت در بسیاری از مسائل مخالفت می ورزد و وی را نقض می کند. نخست اینکه عرصه ی پیشین - بدیهی (8) با عرصه ی صوری کمترین سروکاری ندارد: یک پیشین مادی (9) وجود دارد که عبارت است از محتواهای مستقل از تجربه و استقراء. شلر با برندگی و تندی ویژه ای مفهوم گرایی (کونسپتوالیسم) ایدئالیستی و نامگرایی پوزیتیویستی را نفی و طرد می کند. از این گذشته، وی نمی خواهد عقیده ی کانت را بپذیرد که نظریه ی شناخت نظریه ی بنیادی «پیشین» هاست. به عقیده ی او خطای نخستین و اساسی کانتیان مطرح کردن این پرسش است که «چیزی چگونه می تواند داده شده باشد؟» بدین سان برای شلر، نظریه ی شناخت تنها پاره ای است از نظریه ی روابط و لوازم عینی ماهیت. سرانجام، به نظر وی، نظریه ی کانت درباره ی خودانگیزگی اندیشه، که طبق آن همه ی پیوستگیها باید به وسیله ی فهم (یا به وسیله ی عقل عملی) تولید شده باشد، اصولاً غلط است. فهمی که طبیعت قوانین آن را املا کرده باشد در واقعیت وجود ندارد. ما می توانیم تنها قواعدی را که بر پایه ی توافق نهاده است وضع کنیم، اما قوانین را هرگز. بزرگترین خطای کانت، و هر فلسفه ی عقلگرایی نوین دیگر، عبارت است از یکسان دانستن یا برابرسازی پیشین با معقول. در واقعیت این تمامی زندگی روحی معنوی ماست که دارای محتوای پیشین است؛ حتی عناصر عاطفی روح: احساس، عشق، نفرت، و مانند اینها، همه چنین اند. به گفته ی «پاسکال» یک «نظام دل»(10)، یک «منطق دل»(11) به معنای دقیق وجود دارد. از این زاویه ی دید، شلر پدیدارشناسی هوسرل را به نحوی ویژه گسترش داد و افقهای تازه ای در برابر آن گشود. وی این اصول را «پیشین گرایی عاطفی» (12) نام نهاد.
سومین گونه ی معرفت شناخت متافیزیکی و شناخت رستگاری است، که از به هم پیوستن نتایج دانشهای مثبت با فلسفه ی معطوف به ماهیت حاصل می شود. موضوع آن نخست مسائل مرزی دانشهاست (مثلاً «زندگی چیست»)، سپس متافیزیک مربوط به مطلق. اما راه به سوی این متافیزیک نمی تواند از موضوع بودن یا وجود عینی آغاز کند. سرچشمه ی آن در انسانشناسی فلسفی است که این پرسش را مطرح می کند: « انسان چیست؟». متافیزیک نوین باید انسانشناسی آن سویی(13) باشد.

ج. ارزشها

عناصر پیشین زندگی عاطفی عبارتند از موضوعهای قصدی احساس، یعنی ارزشها. فهم در برابر آن نابیناست؛ اما به احساس قصدی بیواسطه داده شده اند؛ همان گونه که رنگها به بینایی داده شده اند. ارزشها دارای خصلت پیشین اند. شلر از یک سو انتقاد نابودکننده ای از هر نوع نومینالیسم ارزش شناسانه، که طبق آن ارزشها تنها امور واقع تجربی اند، وارد می آورد؛ و از سوی دیگر به صورتگرایی اخلاقی می تازد. انتقادات وی اندیشه ها را از پیشداوریهایی که بر سده ی نوزدهم مسلط بودند آزاد کرد، و همانند کوششهای برگسون در پهنه ی نظری است. ما در اینجا نمی توانیم به جزئیات این انتقاد بپردازیم و سخن را تنها به ترسیم خطوط اساسی آن محدود می کنیم.
شلر در زمینه ی رفتاری انسانی فرق می گذارد میان تلاش، مقصودها هدفها، و ارزشها.« مقصود» محتوایی است که برای تحقق یافتن داده شده است، و همواره متعلق به زمینه ی محتواهای تصوری است؛ یعنی به آگاهی عرضه می شود. در هر تلاشی مقصودی وجود ندارد؛ و برعکس، هر گونه تلاش دارای «هدفی» است که در جریان تلاش یافت می شود و به تصور مشروط نیست. در هر هدفی ارزشی نهفته است: «ارزش» محتوای هدف بی واسطه است. این که گفته اند انسان همیشه در تلاش یافتن لذت است درست نیست. در واقعیت انسان هرگز، در اصل و آغاز، نه در تلاش یافتن لذت است نه خواهان وضعی احساسی و عاطفی، بلکه در تلاش یافتن «ارزش» است. حتی آنجا که لذت چونان هدف در نظر گرفته می شود، قصد این این است که ارزش پدید آید. اما هر داده ی ارزشی پیوسته به تلاش نیست: انسان می تواند ارزشها (همچنین ارزشهای اخلاقی) را احساس کند بی آنکه در تلاش تحقق بخشیدن به آنها باشد. بنابراین، نتیجه می شود که ارزشها وابسته به مقصودها نیستند، بلکه قبلاً در هدفهای تلاش گنجانده شده اند؛ یعنی در بنیاد تلاش قرار دارند؛ و پس از آن و از این راه بنیاد مقصودها به شمار می روند.
از سوی دیگر، ارزش را نباید با بایستن یا الزام اشتباه کرد. شلر در اینجا باز هم میان بایستن آرمانی و بایستن قاعده گذار (یا آمرانه و الزامی) فرق می نهد. در این دومی یک محتوای بایستی آرمانی به تلاش چونان طلب یا خواهش پیوسته می شود. ارزش بایستن آرمانی را بنیاد می بخشد؛ و این یکی پایه ی بایستن یا الزام قاعده گذار است. اگر بخواهیم که بر پایه ی دومی فلسفه ی اخلاق را برپا کنیم دچار بدفهمی و اشتباه بزرگی می شویم.
ارزشها به هیچ روی نسبی نیستند؛ بلکه به دو معنای این واژه مطلق اند. محتوای آنها اضافه یا نسبت نیست و به مقوله ی کیفیت تعلق دارند. دگرگون ناشدنی اند. ارزشها نسبی نیستند؛ شناخت ما از ارزشها نسبی است. در اینجا شلر با برندگی صریحی به شکلهای گوناگون نسبی گرایی و بویژه فلسفه ی اخلاق نسبی گرا حمله می کند. به ترتیب، ذهنگرایی را، که ارزشها را به سرچشمه های انسانی باز می گرداند، و نسبی گرایی را، که آنها را به زندگی مرتبط می سازد یا به نحوی تاریخی مشروط تلقی می کند، به محک می زند. در این زمینه انسان انواع گوناگونی از احساس (یعنی شناخت) ارزشها(14)، انواع گوناگونی از داوری درباره ی ارزشها(15)، در شکل واحدها یا نمونه های نهادها، مالکیت کالاها و داد و ستد، از اصول اخلاقی عملی، که مربوط به ارزش رفتار انسان است، و سرانجام انواع گوناگونی از آداب و رسمها و عادتها که بر پایه ی سنت قرار گرفته اند، کشف می کند. همه ی اینها در تغییر دائم و پیوسته اند؛ اما ارزشهای اخلاقی از این جریان برکنار می مانند. اینها می توانند به درجات مختلف درستی دریافته، فهمیده، و بیان شوند، اما در خود همیشه مطلق و دگرگون ناشدنی می مانند.
ارزشها قلمروی یکپارچه و همبسته را تشکیل می دهند که در آن همبستگیهای ماهیت و قانونهای صوری پیشین تسلط دارند. بنابراین اصل، ارزشها به مثبت و منفی تقسیم می شوند. وجود ارزش مثبت خود ارزشی مثبت به شمار می رود؛ و نبود آن ارزش منفی است. وجود ارزش منفی ارزش منفی است؛ و نبود آن ارزش مثبت است. یک ارزش نمی تواند در عین حال منفی و مثبت باشد. هر ارزش غیر منفی مثبت است، و برعکس. ارزشها دارای گروهبندیهای بالاتر و پایین ترند. آنهایی که پایدارترین و استوارترین اند، آنهایی که کمتر «تقسیم پذیرند»، آنهایی که دیگر ارزشها را بنیاد می نهند، آنهایی که خرسندی و خوشنودی ژرفتری را سبب می شوند، و سرانجام آنها که به کمترین نحوی نسبی اند، در شمار ارزشهای بالاترند. پیوند سلسله مراتبی پیشین نحوه های ارزشها از این قرار است: 1- ارزشهای احساسی حسی؛ یعنی احساس دلپسند و نادلپسند؛ 2- ارزشهای احساس زیستی؛ یعنی احساس آنچه شریف یا پست است؛ 3- ارزشهای مربوط به چیزهای مقدس و نامقدس. حقیقت ارزش نیست. این طرح شامل ارزشهای اخلاقی عمومی نیست، زیرا ارزشهای اخلاقی بسته به تحقق ارزشهای دیگر به طور نسبی بالاتر یا پایین تر است.
در پایان، ارزشها طبق حاملهای آنها گروهبندی می شوند. در این تقسیم، مهمترین عبارتند از ارزشهای مربوط به اشخاص و چیزها. ارزشهای چیزها همه ارزش نهی به چیزهای ارزشمند (کالاها) اند، که از جمله ی آنها کالاهای فرهنگی است. ارزشهای شخصی عبارتند از ارزشهای «خود» شخص و ارزشهای فضیلت. اینها بنا بر ماهیتشان ارزشهای بالاتر از ارزشهای اشیایند. شخص است که به نحوی آغازین نیک یا بد است. در مرتبه ی دوم، این ارزشها با استعداد و توانایی اخلاقی هماهنگ اند. و سرانجام در مرتبه ی سوم با اعمال یک شخص منطبق اند. پس ارزشهای اخلاقی ارزشهای شخص در عالیترین حدند.

د. شخص دو گروه

مسئله ی شخص در نظام تفکر شلر در نقطه ی مرکزی جا دارد. شخص با آنچه دارای روان است یکی نیست، و نیز با من انسانی. همه ی انسانها به معنای کامل کلمه شخص نیستند. از متلعقات مفهوم شخص کمال ادراک، بلوغ عقلی، و توانایی گزینش یا انتخاب است. شخص همچنین با جوهر روانی یکی نیست؛ دارای خصلت روانی نیست؛ و با مسئله ی روانشناسی، خصال و منش، سلامت یا بیماری روان و غیره، هیچ سروکاری ندارد. شخص نه جوهر است، نه شی ء؛ بلکه بیشتر عبارت است از وحدت وجودی مشخص اعمال، که خود نیز عینی یا موضوعی نیستند. شخص تنها در انجامش عمل وجود دارد. اما این بدان معنا نیست که شخص «نقطه ی آغاز» تهی اعمال است، یا حتی عبارت است از همبستگی این اعمال، آن گونه که کانت آن را می دید؛ بلکه بیشتر چنان است که تمامی شخص در هر عملی نهفته است و در آن متغیر می شود بی آنکه وجود او در یکی از این اعمال منحل شود. و از آنجا که روح همه ی عرصه ی اعمال است، پس شخص در ماهیت خود روحی است.
منظر شلر از روح هوش و توانایی یا استعداد گزینش نیست- که آنگاه میان شمپانزه ای باهوش و ادیسون نه در ماهیت [هوش] بلکه تنها در درجات آن تفاوت باشد - بلکه اصلی نوین و بنا بر سرشت آن بالکل چیزی دیگر است. اعمالی که تعیین کننده ی روح اند وظایف من انسانی نیستند؛ خصلت روانی ندارند (و به این علت خصلت فیزیکی هم ندارند)؛ اینها انجام داده می شوند، در حالی که وظایف روحی انجام می یابند. عمل مثالسازی(16)، یعنی توانایی جدا کردن وجود از ماهیت، نشانه ی بنیادی مشخص روح انسانی را تشکیل می دهد. بنابراین روح عبارت است از عینیت، و قابلیت تعیین یا تعیین پذیری به وسیله ی ماهیت (یا چنانبودی) خود اشیا.
شخص یکپارچه فردی است، هر انسانی به آن اندازه که شخص است هستی و ارزش و یگانه است. در اینجا فردی در برابر کلی قرار دارد، نه در برابر عمومی یا همگی. از «شخص کلی» نمی توان سخن گفت؛ بنابراین مفهوم «آگاهی کلی» کانت یاوه است.
شخص به دو معنا خودمختار است: از یک سو خودمختاری در بینش شخصی درباره ی نیکی و بدی وجود دارد؛ از سوی دیگر، خودمختاری خواست شخصی درباره ی آنچه چونان نیک یا بد به طور مشخص داده شده است. شخص همچنین با جسم یا تن پیوسته است، اما با آن هیچ گونه پیوند وابستگی ندارد، بلکه یکی از شرایط هستی شخص تسلط بر جسم است. سرانجام، شخص هرگز نه یک پاره بلکه همیشه همبسته ی یک «جهان» است، چنانکه هر شخصی با یک جهان - جهان کوچک، عالم صغیر) و هر جهانی با یک شخص منطبق است. اما شخص نیز به شخص متفرد و شخص عمومی یا همگانی تقسیم می شود. این در ماهیت شخص است که تمامی هستی روحی و فعالیت او اصولاً و پیش از هر چیز به همان گونه که یک واقعیت فردی (شخص منفرد) است واقعیت عضو بودن در گروه هم هست. پس به هر شخص محدودی شخص متفرد و شخص همگانی «تعلق» دارد. این دومی در مراکز گوناگون تجربه ی زنده ریشه دارد؛ یعنی در کلیت تجربه ی با یکدیگر یا مشترک.
شلر میان 4 نمونه از وحدتهای اجتماعی فرق می نهد:
1- وحدت به وسیله ی سرایت و تقلید نابدلخواه (مانند توده ی مردم)؛ 2- وحدت به وسیله ی هم تجربگی یا تجربه ی از پی؛ چنانکه در واقع تفاهم در میان اعضا روی می دهد، اما از هم تجربگی (یعنی اشتراک زندگی) تجاوز نمی کند؛ 3- وحدت ساختگی،که در آن همه ی پیوندهای افراد با اعمال آگاهانه ی ویژه یی پدید آورده می شوند (جامعه ). از این گذشته جامعه یی بدون گروه مشترک وجود ندارد، 4- وحدت اشخاص متفرد مستقل در یک شخص کلی مستقل روحی و فردی. وحدت این آخرین عبارت است از وحدت ماهیتی از لحاظ یک ارزش معین. در واقع دو گون از این انواع شخص کلی یافت می شوند: کلیسا (که دارای ارزش رستگاری است)؛ و ملت یا دایره ی فرهنگی (شخص کلی فرهنگی، ارزشهای فرهنگی روحی).

هـ. انسان و خدا

واژه ی «انسان» دارای معنایی دوگانه است. انسان چونان «انسان طبیعی»(17) گوشه ای است کوچک، بن بستی از زندگی، که کل یگانه ای در جریان گسترش پیوسته را تشکیل می دهد. وی اصلاً از جهان جانوران [ به صورت انسان] بیرون نیامده است: آدمی جانور بود، جانور هست، و جاودانه جانور خواهد ماند. بشریت انسان طبیعی نه یگانه است نه دارای عظمت. هیچ بدفهمی بدتر از پرسش این بشریت چونان «هستی بزرگ»، که اوگوست کنت تعبیر کرد، نیست.
اما «انسان» دارای معنای دیگری هم هست: انسان موجودی است که دعا می کند، موجود خداجو است؛ تصویر همانند پایان پذیر و زنده ی خدا است، نقطه ی شکافنده ای که برتر از همه ی شکلهای هستی طبیعی، و تنها شکل معنا، ارزش و آفرینش است: « شخص». انسان دارای تجربه ی دینی آغازین و تعلیل ناپذیر است: عنصر خدایی در شمار نخستین داده ها به آگاهی انسانی است. صوری ترین تعینات ماهیت الهی عبارتند از: موجود بخود(18)، بی پایانی، تحقق و واقعیت تمام، و تقدس. خدای دینی یک خدای زنده است: « شخص » است، شخص شخصهاست. خدای وحدت وجودی یا همه خدایی تنها پرتوی از ایمان به خدای یگانه است. انسانشکلسازی(19) که به قصد ملامت به این ایمان(20) می شود یاوه و خنده آور است؛ زیرا این خدا نیست که همانند انسان فهمیده می شود، بلکه برعکس، تنها مفهوم با معنا از «انسان » «خدا - گونه بودن» است. هر روح پایان پذیری یا به خدا باور دارد یا به بت. و انسان بی ایمان نیز به نیستی باور دارد. پاسخگویی خدا به ایمان وحی است. به این علت دین و ایمان تنها به سبب تأثیر و عمل یک خدای شخصی به ما داده شده است.
متافیزیک، که همیشه اعتباری است، هرگز نمی تواند دین را بنیاد نهد. خدای فلسفه نیز تنها علت از برای جهانی منجمد و سخت است. اگر برهانهای اثبات خدا در قرون وسطی دارای نیروی مجاب کننده بودند - و البته امروز نیستند - به این علت است که در سده های میانه تجربه ی غنی و سرشار دینی وجود داشت. با وجود این، متافیزیک مرحله ای مقدماتی و ذاتاً ضروری برای هر گونه معرفت دینی است، زیرا فرهنگ بدون متافیزیک امکانی دینی را منتفی می سازد. از سوی دیگر دین از نظامگونگی ماهیت جهان تفسیر تازه ای به دست می دهد. (نظام هماهنگی). خود شلر برهان و استدلال تازه ای بر وجود خدا می آورد: هر معرفتی به خدا معرفتی است به وسیله ی خدا. و از آنجا که اکنون چنین معرفتی وجود دارد، یعنی در عمل دینی، پس خدا وجود دارد. خدا چونان همبسته ی جهان یافت می شود. همان گونه که با هر جهان کوچکی یک شخص پایان پذیر مقابل است، همچنین خدا نیز چونان شخص مقابل کل جهان (جهان بزرگ، عالم کبیر) است.

و. عشق

اندیشه هایی که تاکنون نقل شد در محتوا و شکل به حد کافی دگرگون کننده اند؛ اما شلر ریشه ای ترین تضاد با تفکر سده ی نوزدهم را با نظریه ی خود درباره ی عشق به میان آورد. نخست باید دانست که عشق با هم احساسی (21) یکی نیست؛ بلکه اصلاً احساس نیست. عشق هیچ گونه داوری را از پیش فرض نمی کند؛ هیچ گونه عمل تلاش آمیز نیست. هیچ عنصر اجتماعی در بر ندارد و می تواند درست به همان گونه متوجه به خود شخص باشد که به دیگران. همه ی نظریات سده ی نوزدهم مربوط به این مسئله دچار کج فهمی بزرگی بوده اند. گفته می شد که عشق با دیگراندوستی (22) (نوعدوستی) یکی است. این اندیشه ای بی معنا است که طبق ان دیگری باید به همان عنوان دیگری دوست داشته شود. از این اندیشه یک بشر دوستی ساخته شد؛ یعنی عشق به چیزی مجرد؛ یک چیز دهشت انگیز تازه! همچنین عشق را با تمایل به بهتر کردن دیگری یا یاری وی یکی دانستند- جنبه ای که البته می تواند نتیجه ی عشق باشد، اما ماهیت آن را ثابت نمی کند.
شلر در تحلیلی وسیع ثابت می کند که دیگراندوستی و شکلهای همانند تفکر نوین بر پایه ی «احساس کین» (23) نهاده شده اند؛ یعنی نفرت از ارزشهای والاتر، و سرانجام خدا. رشک بردن به حاملان ارزشهای والاتر بشر را به سوی آرمانهای برابری جویی و انساندوستی کشانیده که در واقع خود چیزی جز نفی و انکار عشق نیست. عشق حقیقی (همچون نفرت حقیقی) همیشه عشق به یک شخص است، نه به یک ارزش چنانی. حتی شلر معتقد است که انسان نمی تواند حتی به خیر یا نیکی عشق بورزد. عشق متوجه به شخص چونان یک واقعیت است [اما] به وسیله و آن سوی ارزش شخص: عشق باختن به شخص اگر تحلیل شود نشان می دهد که مجموع ارزشهای شخص معشوق هرگز و به هیچ روی نمی توانند عشق را به آن شخص تعلیل کنند؛ یعنی همیشه یک افزون (24) « تعلیل ناپذیری» باقی می ماند. این «افزون»، که شخص محسوس معشوق باشد، موضوع حقیقی عشق است. واپسین ترین و والاترین ارزش اخلاقی شخص تنها از راه شرکت ما در انجامش عمل عشق ویژه ای او، بر ما آشکار می شود. عشق جنبشی است که در آن هر موضوع یا چیز مشخص فردی که حامل ارزشهایی است والاترین ارزش ممکن را که در آرمان برای وی معین شده است به دست می آورد. عشق از برتر کشیدن معشوق در می گذرد و عاشق را نیز برتر می کشد. عشق فهم کننده و پیکرتراشی است که گاه ممکن است تنها به انگیزه ی یک عمل، یک حرکت بیان کننده - مستقل از هر گونه شناخت تجربی و استقرایی که بیشتر ماهیت شخص را پنهان می سازد- بتواند خطوط اساسی ماهیت ارزش معشوق را ببیند و آشکار سازد. به همین علت است که پیشرفت اخلاقی و پیشرفت ارزشها به طور کلی همیشه با شخصهای اجتماعی نمونه ای، مانند نوابغ و قهرمانان و قدیسان، پیوسته است.
نقطه ی اوج عشق عشق به خداست؛ اما نه به معنای عشق به خدای رحمان؛ بلکه چونان شرکت در انجامش عشق وی به جهان (عشق ورزیدن به جهان در خدا) (25). خدا چونان والاترین مرکز عشق تجلی می کند. خدا به شخص آن چیزی را می بخشد که معنای شخص را تعیین می کند؛ یعنی عشق به خدا را. نظریه ی گروه یا جامعه سرانجام از راه این گونه اندیشه ها معین می شود.
فلسفه ای که شلر نزدیک به پایان زندگانیش عرضه کرده است نفی و انکار بخش مهمی از آموزشهای پیشتر او است. در این مرحله اصل اساسی او این است که مراتب هستی بالاتر ضعیفتر از مراتب پایین ترند. آغازین ترین و نیرومندترین چیزها مراکز نیروی جهان نااندام مند (غیر آلی اند) که در برابر اندیشه ها، معانی، شکلها و قالبها، « کور» اند و پایین ترین نقطه ی فعالیت انگیزه ای کور به شمار می روند. شلر بر این پایه خداشناسی بنا می کند که درست اندیشه ای را به یاد می آورد که پیش از آن الکساندر گسترش داده بود. اما این مرحله ی تفکر وی ناتمام ماند.
برای تاریخ، وی اندیشمند شخصگرا و خداگرا باقی می ماند. دست آورد ماندنی دیگر او نیز این است که با تصورات تک گرایانه ی سده ی نوزدهم پیوند گسست و بار دیگر به شخص (انسانی) اعتبار بخشید. علاوه بر این، اهمیت وی در این است که با تأکید خصلت عینیت ناپذیر«شخص» زمینه ی فلسفه ی هستی انسانی (اگزیستانس) را فراهم ساخته است.

پی نوشت ها :

1.Jena
2.Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik
3.Vom Umsturz der Werte
4.Vom Ewigen im Menschen
5.Die Wissensformen und die Gesellschaft
6.Die Stellung des Menschen im Kosmos
7.Washeit
8.apriori-evident
9.materiales apriori
10.ordre du coeur
11.logique du coeur
12.emotionaler Apriorismus
13.Metaanthropologie
14.ethos
15.ethik
16.ideierung
17.homo naturalis
18.ens a se
19.anthropomorphism
20. ایمان به خدای شخصی.
21.mitgefuhl
22.alturism
23.ressentiment
24.plus
25.amare mundum in Doe

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی