دیالکتیک سازمان و فلسفه

اشاره: دو متن زیر توسط رایا دونایفسکایا در 1986، یک سال قبل از درگذشت وی، بدون عنوان نوشته شد. وی این دو مطلب را برای کتابی که در دست تهیه داشت بسیار مهم می دانست، کتابی که موقتاً به آن نام دیالکتیک سازمان و فلسفه: «حزب و اشکال خودجوش سازمانی» داده بود. متن کامل آنها که در کتاب حاضر بخش هایی از آن آمده، در ضمیمه ی مجموعه آثار رایا دونایفسکایا در دانشگاه دولتی وین، صص. 11216-11238 گنجانده شده است. این دو متن در اینجا با کمی اختصار و با موافقت بنیاد یادبود رایا دونایفسکایا انتشار می یابد.
... در کنار مبارزه ای که در حال حاضر با خودم درباره ی "مطلق ها" دارم (مبارزه ای که قدمت آن به سال 1953 می رسد یعنی آن زمان که برای نخستین بار "مطلق" را چون جامعه ای جدید «تعریف کردم») (1)، اکنون نظرم را درباره ی لنین به ویژه در فصل 2 بخش سوم منطق هگل، "ایده ی شناخت"، تغییر داده ام. بحثی که با خود دارم به شیوه های متفاوتی مربوط است که هگل نظرش را درباره ی "ایده ی شناخت" در علم منطق (که از این به بعد با نام علم به آن اشاره خواهد شد) و در دانشنامه اش (منطق کوچک تر)، بندهای 225-235، با تمرکز بر بندهای 233-235 نوشته است. این واقعیت که منطق کوچک تر همان اختصار را در ارتباط با "ایده ی مطلق" دارد که با "ایده ی شناخت"، [در نتیجه - م.] عمیق ترین و باشکوه ترین فصل علم را به بندهای 236-244 تقلیل می دهد، و این که لنین بند 244 را در منطق کوچک تر به بند نهایی ایده ی مطلق در علم ترجیح می دهد (2)، موجب شده که از 1953 با لنین «به بحث و جدل بپردازم». شاید این سال خیلی دور به نظر برسد اما جوهر آن، بدون بحث و جدل، عملاً در مقاله ای که به کنفرانس انجمن هگل آمریکا دادم، وجود داشت.
خواه لنین محق باشد یا نباشد که «درک نادرستی» از تفاوت میان دو بیان هگل در علم و منطق کوچک تر داشته باشد، مگر حقیقت جز این است که هگل با بخش فرعی B "اراده" که در علم نیامده بود، در را به روی نسل بعدی مارکسیست ها باز گذاشت تا مجذوب فصل دوم، "ایده ی شناخت"، شوند و این دو روایت را یکسان بدانند - همین امر به اعلام رسمی این موضوع ختم شد که عمل بالاتر از تئوری است؟ این مارکسیست ها کانتی هایی نیستند که اعتقاد داشته باشند تمام تضادها را می توان با اَعمال «انسان های خیرخواه» رفع کرد.
فکر می کنم دلیلی ندارد که با پیش کشیدن یک عنوان فرعی، اجازه دهیم مارکسیست ها فکر کنند چون اکنون عمل «بالاتر» از تئوری است و "اراده" نه به عنوان خودسری بلکه به عنوان کنش قلمرو آنهاست، دیگر نیازی به مطالعه ی هگل ندارند.
خواهش می کنم حوصله به خرج دهید تا تفسیر لنین را از این فصل با تکیه بر آن بخش فرعی بررسی کنم؛ به این ترتیب دقیقاً مسئله را درک خواهیم کرد. در حقیقت، هنگامی که این موضوع را در سال 1953 نزد خود بررسی می کردم، اعتراضم به لنین این بود که نیمه ی پایانی بند آخر ایده ی مطلق را در علم بی اهمیت دانسته و در عوض بند 244 از منطق کوچک تر را ترجیح داده است - «که همچون طبیعت آزادانه پیش می رود». توضیح دادم که لنین به این دلیل چنین گفته است که طعم ناگوار استالینیسم را نچشیده بود. خوشحال بودم که یک انقلابی مارکسیست وجود داشته که به تحقیق در باب "ایده ی مطلق" هگل پرداخته است.
زمانی که به نظر می رسد لنین چکیده ی خود را کامل کرده و می نویسد «پایان منطق. 1914/12/17» (جلد 38، ص. 233)، به واقع کار را به پایان نبرده است. در پایان مطلب به این واقعیت اشاره می کند که مطالعه ی خود را از علم با بند 244 منطق کوچک تر به پایان برده است. آشکارا، لنین فقط نیمه ی پایانی بند مربوط به "ایده ی مطلق" را در علم نادیده نگرفته است. حقیقت این است که لنین به طور جدی بررسی خود را با منطق کوچک تر در بخش مربوط به "ایده" آغاز کرده بود که در این کتاب با بند 213 آغاز می شود. هنگامی که لنین فصل دوم، "ایده ی شناخت"، را به پایان رساند، به واقع به فصل سوم، "ایده ی مطلق" نپرداخت بلکه ابتدا هفت صفحه به «ترجمه» (تفسیر) خودش اختصاص داد. اینها صفحات 212-219 جلد 38 مجموعه آثار او هستند.
لنین در آنجا هر صفحه را به دو قسمت تقسیم کرد. یک طرف را «عمل در نظریه ی شناخت» نامید؛ در طرف دیگر نوشت: «به عبارت دیگر: شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آن را نیز می آفریند». من چنان شیفته ی «هگل گرایی» او شدم که همواره آن را تکرار می کردم. با این همه، در حال حاضر به مقصود او از تقسیم صفحه به دو بخش با این «ترجمه ها» توجه بسیار زیادی دارم. بدین سان 1) «مفهوم = انسان»؛ 2) «دگربودی که در خود است = طبیعت مستقل از انسان»؛ 3) «ایده ی مطلق = حقیقت عینی». هنگامی که لنین به بخش نهایی فصل 2 یعنی "ایده ی خیر" می رسد می نویسد: «پایان فصل 2، گذار به فصل 3، "ایده ی مطلق"». اما من فکر می کنم که وی هنوز در آستانه ی "ایده ی مطلق" قرار دارد. در حقیقت، تمام آنچه که پس از صفحه ی 219 در یادداشت هایش می آید نشان از این موضوع دارد و بیانگر آن است که چرا لنین پس از پایان یادداشت هایش در مورد ایده ی مطلق، به مطالب خود ادامه می دهد و بار دیگر به منطق کوچک تر بازمی گردد.
به این ترتیب، وقتی لنین می نویسد که به پایان "ایده ی مطلق" [در علم] رسیده و بند 244 [از دانشنامه منطق] را به عنوان پایانی درست نقل می کند چون «عینی» است، آنگاه به منطق کوچک تر باز می گردد و به بند 244 می رسد که قبلاً به آن اشاره کرده بود.
اگرچه لنین در هنگام خواندن به تفسیرهایش ادامه می دهد و "ایده ی مطلق" را از علم نقل قول می کند، اما این دیگر "ایده ی مطلق" یا "روش مطلق" نبود که تعریف شانزده نکته ای اش از دیالکتیک با آن پایان می یابد: «15) مبارزه ی مضمون با شکل و برعکس. دور انداختن شکل، دگرگونی مضمون. 16) گذار از کمیّت به کیفیت و برعکس. (15 و 16 نمونه هایی از مورد 9 هستند).» عجیب نیست که نکته ی 14 به "منفیت مطلق" اشاره دارد گویی تنها «بازگشت آشکار به قدیم (نفی در نفی)» است.
به غیر از مارکس، موضوع نفی در نفی از سوی همه ی «مارکسیست های ارتدوکس» نادیده گرفته شد. بدتر از آن، به ماتریالیسم خام نزد استالین تبدیل شد که آن را قانون بنیادی دیالکتیک نمی دانست. در این جا، به طور مشخص با لنین مواجه هستیم که به هگل بازگشت و تأکید کرد که درک کتاب سرمایه، به ویژه فصل اول آن، بدون خواندن کل علم غیر ممکن است و با این همه، کل این موضوع مایه ی شگفتی لنین نبود که هگل تضاد رفع نشده ای را از «دو جهان متضاد، یکی قلمرو ذهنیت (subjectivity) در حیطه ی ناب اندیشه ی شفاف و دیگری قلمرو عینیت (objectivity) در عنصر واقعیت چند جانبه ی بیرونی که قلمرو ناروشن تاریکی است» (ترجمه ی میلر، ص. 820) بسط داد، زیرا لنین احساس کرد که عینی، "ایده ی عملی"، همانا رفع این تضاد است. همچنین از این واقعیت تعجب نکرد که هگل گفته بود «ساخت و پرداخت کامل تضاد رفع نشده میان غایت مطلق و محدودیت این واقعیت که با آن به شدت مخالفت می کند، به طور مفصل در پدیدارشناسی... بررسی شده است...» (ص. 611 و صفحات بعد پدیدارشناسی، ترجمه ی بیلی)...
در حقیقت، هیچ چیز لنین را به "ایده ی تئوری" (Idea of Theory) هدایت و از وابستگی به "ایده ی عملی" دور نکرد، حتی وقتی هگل می نویسد: «"ایده ی عملی" فاقد عنصر "ایده ی تئوریک" است... برعکس برای "ایده ی عملی"، این واقعیت که در همان حال با آن به عنوان محدودیتی غلبه ناپذیر مواجه می شود، چنان در ذات خود بی ارزش تلقی می شود که ابتدا باید تعیّن واقعی و ارزش منحصر بفردش را از طریق غایات خیر دریافت کند. لذا این خود اراده است که در مقابل دستیابی به هدفش قرار می گیرد. زیرا خود را از شناخت جدا می کند و واقعیت خارجی برای آن اراده، شکل هستی واقعی را نمی یابد؛ بنابراین، ایده ی خیر تنها در ایده ی حقیقت ادغام می شود». (ص. 821، ترجمه ی میلر)...
من نمی توانم هگل را به خاطر آنچه «مارکسیست های ارتدوکس» به سر دیالکتیک او آورده اند سرزنش کنم... برای بررسی کامل این پرسش، از یک لحاظ ناگزیر باید سفر دیگری به گذشته کنیم: در سال 1953، هنگامی جدایی از لنین بر سر حزب پیشاهنگ، غرق در سه قیاس نهایی فلسفه ی ذهن شده بودم... در مقاله ام به انجمن هگل آمریکا در سال 1974، در انتقاد از دیالکتیک نفی آدورنو که آن را «تک بُعدی بودن اندیشه» نامیده بودم، گفتم که وی «نه تنها نقد مداوم را جایگزین منفیّت مطلق بلکه حتی جایگزین خود "انقلاب مداوم" کرده است». آنچنان شیفته ی سه قیاس نهایی هگل شده بودم که در سراسر «غرب»، در جستجوی بحثی درباره ی آن بودم.
سرانجام در دهه ی 1970، پس از انتشار کتاب راینهارت کلمنز مائورر با عنوان هگل و پایان تاریخ (Hegel und das Ende der Geschichte) که این سه قیاس نهایی در آن مطرح شده بود، به رغم نقد تند و تیزش از مارکوزه کوشیدم پای او را به این بحث باز کنم. با این همه، مائورر با نگرانی می خواست این موضوع را مورد تأکید قرار دهد که نه تنها مارکسیست نیست بلکه کاملاً هم «هگلی" نیست. به هر حال، آشکارا علاقه ای به گفتگو با من نداشت و به یکی از همکاران جوان من که به دیدن او رفته بود گفت «من با هگل ازدواج نکرده ام». اما همانطور که در کنفرانس سال 1974 در انجمن هگل آمریکا روشن کردم، فکر نمی کنم این موضوع مهم باشد که کسی که تحقیق جدی و جدیدی را درباره ی این سه قیاس نهایی نوشته به خاطر مرحله ی جدیدی از دانش پژوهی است و یا به دلیل «جنبش برای آزادی که از پایین فوران می کند و به دنبال خود تحقیقات جدید شناختی را به همراه دارد».
نکته این است که در اواخر دهه ی 1979، ای. وی. میلر نامه ای به من نوشت و توجهم را به این موضوع جلب کرد که خطایی را در ترجمه ی والاس از بند 575 فلسفه ی ذهن اصلاح نکرده بود. وی اشاره کرد که والاس در ترجمه ی عبارتی واژه ی آلمانی sie را در معنای sich (3) ترجمه کرده بود، حال آن که در واقعیت فعل مورد نظر در آن عبارت «از هم گسیختن» آنها بود و نه از هم گسیختن خود. اما به هر حال، این موضوع مورد توجه من نبود. خود «گسیختگی» برای من اهمیت داشت؛ این واقعیت که طبیعت به میانجی (mediation) تبدیل می شود، یقیناً برای هیچ «ماتریالیستی» مشکلی ایجاد نمی کرد؛ شکل گذاری که قلمرو ضرورت را زیر پا می گذاشت بخش هیجان انگیز بود.
هگل هنگام طرح این سه قیاس جدید در 1830، ابتدا (بند 575) ساختار دانشنامه را صرفاً واقعی عرضه کرد - منطق - طبیعت - ذهن. بنابراین باید آشکار باشد (ولی روشن است که آشکار نیست) که نه منطق بلکه طبیعت میانجی است.
بند 576 جهشی واقعی است چرا که این قیاس جایگاه خود "ذهن" است. در اوایل دهه ی 1950 مکرراً پایان این بند را نقل می کردم: «فلسفه چون شناختی ذهنی به نظر می رسد که آزادی هدف آن است و خود راهی برای ایجاد آن است». خوشحالی مرا نقد با شکوه هگل از مفهوم "یگانه" در مذهب هندو توجیه می کرد که هم آن را «وحدت بی چهره ی اندیشه ی انتزاعی» و هم ضدنهایی اش، «داستان کسل کننده و کشدار جزئیات خاص» می نامید (بند 573). در بند بعدی 574 ما با موضع متقابل هگل مواجه می شویم که آن را ژرف ترین مفهوم تاریخی او می نامم - "ایده ی خوداندیش" - و مرادم از تاریخ فقط گذشته یا تاریخ در حال تکوین یعنی زمان حال نیست بلکه آینده را هم دربرمی گیرد.
«کار و تلاش، رنج و عذاب، صبر و استقامت نفی» من در این سی و سه سال به واقع نه از سوی مارکسیست های پس از مارکس و نه از سوی هگلی ها ستوده شده، هگلی هایی که پیوسته نظرم را به این موضوع جلب می کنند که قیاس نهایی (بند 577) از «"ایده ی" ابدی» (eternal Idea) سخن می گوید که «جاودانه و با اشتیاق دست به کار می شود، می آفریند و به عنوان ذهن مطلق شادمان است»، و در همان حال کم و بیش این عبارت را در آن جمله نادیده می گیرند: «این طبیعت امر واقع است که سبب حرکت و تکامل می شود، و این حرکت همچنین کنش شناخت است».
... «"ایده ی"ابدی» از نظر من ابدیت نیست بلکه حرکت بی وقفه و خود حرکت است. من نه تنها نظرات هگل را تحریف نکرده ام، بلکه خود هگل است که روش مطلق را "ایده ی خوداندیش" می دانست. جورج آرمسترانگ کلی در کتابش، عقب نشینی هگل از الئوس، می گوید: «برای پیوند پیچیده ی فرهنگ، سیاست و فلسفه در ماتریس "ایده ی مطلق"، خانم دونایسفکایا جایگزینی دیالکتیکی عنان گسیخته را مطرح می کند و آن را با نام "روش مطلق" غسل تعمید می دهد، روشی که "سخت وسوسه انگیز است... زیرا عطش ما برای تئوری از تمامیت بحران جهانی کنونی برمی خیزد"».
«"ایده ی" ابدی» در فلسفه ی ذهن نه تنها دیدگاهم را از روش مطلق در علم منطق تقویت کرده است بلکه اکنون که در موضوع دیگری برای اثر جدیدم درباره ی «دیالکتیک سازمان کندوکاو می کنم - و در آن به شدت با لنین هم بر سر "ایده ی شناخت" و هم "ایده ی مطلق" به مخالفت برخاسته ام - مفهوم مارکس از «انقلاب مداوم» را "ایده ی ابدی" می دانم.
سوم ژوئیه ی 1986
... [در مورد] آخرین انتقاد از خودم درباره ی «سازمان»... من در این موضوع نیز با شیوه ی جدیدی به هگل برخورد می کنم. یعنی رابطه ی دیالکتیکی اصول (در این مورد دکترین مسیحی) و سازمان (کلیسا) به گونه ای تحلیل می شوند که گویی از هم جدایی ناپذیرند. این موضوع در بستر فلسفه ی مذهب صورت نمی گیرد بلکه هگل در پدیدارشناسی روح با پرداختن به رابطه ی عینیت - ذهنیت، بلاواسطگی - استنتاجی، خاص - عام، تاریخ و "ابدیت" خط تمایز بزرگی میان خود و سایر فیلسوفان ایجاد می کند. من این افزوده به منطق - «سومین رویکرد به عینیت» - را یکسره جدید می دانم.
البته نمی توانم پنهان کنم که گرچه این "مطلق" نیست اما من دلبسته ی آن بخش اولیه ی طرح دانشنامه از منطق هستم زیرا هگل آن را پس از بسط و تکامل "دانش مطلق"، "ایده ی مطلق" و "روش مطلق" نوشته است.
در اینجا حضور تاریخ از سر تصادف احساس نمی شود، یعنی پس از "مطلق های" پدیدارشناسی و علم منطق و نیز در انتظار این که هگل سرانجام فلسفه ی طبیعت و فلسفه ی ذهن را بسط و تکامل خواهد داد. در واقع، از نظر من، این همان چیزی است که موجب می شود تا ملاحظات جدلی بی شمار درباره ی سایر فیلسوفان و فلسفه ها در شکل سه رویکرد به عینیت خلاصه می شود.
همانطور که می دانیم، این بار، یک رویکرد، و آن هم نخستین آنها، همه چیز را قبل از عصر مدرن دربرمی گیرد. زمانی که هگل به عصر مدرن می پردازد و هم تجربه گرایی و هم نقادی را در رویکرد دوم می گنجاند، تأکید بیشتر بر این فشردگی آشکار است.
توجه من به سومین رویکرد ناشی از این واقعیت نبود که در مخالفت با کسانی - شهودباوران (intutitionists) - بوده که ایمان را بالاتر از فلسفه قرار دادند. (نمی خواهم آن بحث قدیمی را مطرح کنم، چون من خداناباورم؛ از نظر من خداناباوری شکل دیگری از خداشناسی بدون خداست). در عوض، دیالکتیک است که برای من جذابیتی پایدار دارد. دیالکتیک هگلی به جای بیان زنجیره ای از پیشرفت بی پایان، پسرفت را نیز همانند پیشرفت به صورت روشن نمایان می سازد و در حقیقت اگر شخص بکوشد با ایمان صرف از واپسگرایی بگریزد، آن را تقریباً اجتناب ناپذیر می کند.
در اینجا بار دیگر تاریخ وارد می شود تا به هگل امکان دهد بنا به دوران تاریخی مورد بحث نظرات متنوعی را درباره ی شهودباوری ابراز کند. شهودباوری در دوران دکارت «مترقی» بود زیرا در آن موقع تجربه گرایی در را کاملاً به روی علم باز کرد. از طرف دیگر، شهودباوری در دوران یاکوبی واپسگرا شد.
در این جاست که در ارتباط با کلیسا، بیش از بسیاری از مخالفت های هگل با سلطه ی کشیشان در دانشگاه، مفهوم متفاوتی از "سازمان" را مشاهده می کنم.
سومین رویکرد (بند 61) با نقدی بر کانت آغاز می شود که جهان شمولی اش چنان انتزاعی است که "عقل"چیزی بیش از یک نتیجه گیری با «مقولاتی بررسی نشده» به نظر نمی رسید. هگل در ادامه «نظریه ی افراطی متقابل که تفکر را فقط عمل خاص و به این دلیل آن را ناتوان از درک "حقیقت" می داند» به همان اندازه اشتباه تلقی می کند.
هگل در ستایش از دکارت هم به این واقعیت اشاره می کند که تجربه گرایی در را به روی علم گشود، و هم به این نکته که دکارت آشکارا می دانست که عبارت مشهورش یعنی می اندیشم، پس هستم (Cogito ergo sum) یک قیاس نیست، به این دلیل ساده که در آن یک «پس» وجود دارد. این موضوع از آن جهت اهمیت دارد که بدین ترتیب نقد هگل می توانست به یک جانبه گی شهودباوران معطوف شود که ذهن را با آگاهی صرف معادل می شمردند: «بدین سان، آنچه در آگاهی ام کشف می کنم اغراق شده و به صورت واقعیتِ آگاهی همگان و حتی ماهیت ذهن جا زده می شود» (بند 71). همچنین به هیچ وجه این تمام انتقاد او نیست. آنچه درباره ی این رویکرد به عینیت بیش از همه مرا به هیجان آورد شیوه ای است که هگل در طرح "سازمان" به کار می برد. در همان بند 63، هگل شدیداً به ایمان یاکوبی در مقابل "ایمان" حمله کرده بود: «این دو چیز از ریشه با هم متفاوت هستند. نخست ایمان مسیحی در خود مرجعیت کلیسا را دربرمی گیرد؛ اما ایمان فلسفه ی یاکوبی هیچ مرجعی جز وحی شخصی ندارد». همانطور که می بینیم، اکنون هگل ناگهان "سازمان" را معادل اصل و دکترین قرار می دهد: «و ثانیاً، ایمان مسیحی پیکر غنی حقیقت عینی است، یک نظام شناخت و دکترین؛ در حالی که دامنه ی ایمان فلسفی بکلی چنان نامعین است که در حالی که برای ایمان مسیحی جا دارد، به همان سان می تواند باور به اولوهیت دالایی لاما، گاو نر و یا میمون را بپذیرد...»
هگل ادامه می دهد (بند 75): «و برای این که نشان دهیم که شناختی وجود دارد که بلاواسطه و یا با استنتاج نامرکب پیش نمی رود، می توانیم به نمونه ی منطق و کل فلسفه اشاره کنیم».
به عبارت دیگر، ما به دیالکتیک بازگشته ایم و تنها پس از (بند 76) است که هگل کلمه ی ارتجاع را در رابطه با کل مکتب یاکوبی یعنی دوره تاریخی «فلسفه ی اخیر آلمان» بیان می کند. «البته فلسفه، احکام و خودبزرگ بینی صرف را تحمل نمی کند و بازی آزادانه ی الاکلنگ استدلالی را مهار می کند» (بند 77). آزادی و انقلاب (واژه هایی که من از همان جمله ی نخست هگل در مورد فلسفه ی اخیر آلمان «به عاریه گرفته ام») راه جدیدی را می گشاید. به این ترتیب، من روند دیالکتیک را در رویکرد سوم به عینیّت، از نقد یک جانبه گی شهودباوران تا مسئولیت سازمانی می بینیم.

پی نوشت ها :

1.... نسخه ی میکروفیلمی که آرشیو کار و مسائل شهری وابسته به دانشگاه دولتی وین از آرشیوهای من تهیه کرده است (رایا دونایفسکایا، مجموعه آثار، جلد 12)... [شامل] نامه ی من در 20 مه 1953 درباره "ذهن مطلق" است.
2. تمام ارجاعات به لنین به چکیده ی علم منطق هگل او اشاره دارد که در مجموعه آثار او، جلد 38، صص. 87-238، گنجانده شده است. موضوعاتی که در اینجا مشخصاً مورد بحث است عبارت است از دکترین "مفهوم"، بخش سوم، فصل های 2 و 3، "ایده ی شناخت" و "ایده ی مطلق".
3. sie در زبان آلمانی به معنای «او» مؤنث و نیز «آنها» است و sich به معنای «خود» ضمیر انعکاسی است. - م.

منبع: دوپره، لویی، (1382)، فلسفه و انقلاب از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو، حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران، انتشارات خجسته، چاپ دوم.