غریبه‌ای مشاهده‌گر

نحوه ای که فلسفه ی کانتی رابطه ی اندیشه را با وجود حسی دریافت، همواره مایه ی شگفتی خواهد ماند؛ این فلسفه در یک رابطه ی صرفاً نسبی نمود محض، از حرکت باز ایستاد و به طور کامل وحدت بالاتر آن دو [اندیشه و وجود حسی - م.] را در "ایده" به طور عام و در ایده ی درک شهودی به طور خاص، مورد تصدیق و تأیید قرار داد: اما این فلسفه در این رابطه ی نسبی و این ادعا که "مفهوم" از واقعیت کاملاً جداست و جدا هم خواهد ماند، از حرکت بازماند؛ بنابراین، آنچه را به عنوان شناخت محدود اعلام کرده بود، به عنوان حقیقت تأیید کرد و آنچه را به عنوان حقیقت شناخته بود و از آن مفهوم معین را ساخته بود، تصوری سطحی و ناقص از اندیشه اعلام کرد.
هگل، علم منطق
البته به سادگی می توان انسانی قوی و از لحاظ جسمانی برتری را تصور کرد که ابتدا حیوانات و سپس انسان ها را اسیر می کند تا آنها را وادارد که حیوانات را برای او اسیر کنند؛ به طور خلاصه، کسی که از انسان همچون هر موجود طبیعی دیگر به عنوان شرطی طبیعی برای بازتولید خویش استفاده می کند (در عمل سلطه، کار خودش تحلیل می رود)؛ اما این نظر احمقانه است، هر چند از دیدگاه قبیله یا جماعتی معین صحیح است؛ زیرا در این دیدگاه فرد منفرد نقطه آغاز تلقی می شود. اما انسان تنها از طریق فرایند تاریخ فردیت پیدا می کند.
مارکس، گروندریسه
ژان پل سارتر پس از جنگ جهانی دوم، دو بار به عنوان پدیده ای کاملاً جدید، ظهور کرد و «توده»ی وسیعی را به دنبال خود کشاند؛ روشنفکران چپ نیز بی گمان در پی او روان شدند. اگر در اواسط دهه ی 1940 در اروپای غربی، علت این دنباله روی ایجاد فلسفه ای جدید یعنی اگزیستانسیالیسم بود، در اواسط دهه ی 1950 در اروپای شرقی تلاش سارتر برای یافتن «حلقه ی مفقوده» در مارکسیسم علت آن بود.
سارتر اگزیستانسیالیسم فرانسوی را در شکلی چنان بدیع پایه گذاری کرد که با نام او مترادف است. صرف نظر از این که تا چه اندازه لاس های سیاسی او با حزب کمونیست حاد بوده، نمی توان در نوآوری اگزیستانسیالیسم سارتر تردید کرد، اگزیستانسیالیسمی که برای رویارویی با «وضعیت های افراطی» و «واقعیت انسانی» مشخص او در تضاد با «ماتریالیسم» مارکسیستی و «جبرگرایی» زاده شد. اظهارنظر سارتر در 1957، در مقاله ی «اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم»، که مارکسیسم «فلسفه ی زمانه ی ماست که نمی توان از آن فراتر رفت» (1)، یقیناً خبر شگفت انگیزی بود که پس از 1960 غیر قابل انکار شد. و چنین اعلام نظری در شاهکارش، نقد عقل دیالکتیکی (Critique de la raison dialectique) گنجانده شده بود. به نظر می رسید که سارتر به عمد با کاهش دادن نقش اگزیستانسیالیسم به «انگل» در برابر فلسفه ی فراگیر مارکسی، گرویدن خود را به مارکسیسم کامل می کند. سیمون دوبوار این موضوع را به موجزترین شکل ممکن چنین بیان کرد: «وی به روش دیالکتیکی گرویده بود و می کوشید آن را با اگزیستانسیالیسم بنیادی خویش سازگار کند» (2). دقیقاً به همین دلیل بود که سارتر نه تنها بر مقاله ی طولانی خود یعنی «اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم»، نام جدید مسئله ی روش (Question de méthode) را نهاد، بلکه در یادداشتی به عنوان مقدمه نوشت که این پیشگفتار بر نقد از لحاظ منطقی در واقع به بخش پایانی آن به عنوان نتیجه گیری کتاب تعلق دارد. سارتر در مقام یک فیلسوف عمیقاً می دانست که روش شناسی، فشرده ترین بیان تئوری، نتیجه ی کنش متقابل و پیچیده ی روح زمانه، پایه ی طبقاتی، تحلیل تئوریک، فعالیت عملی، از جمله مبارزه با تئوری های رقیب، پراکسیس رقیب و روش شناسی های رقیب است. و به عبارت مورد علاقه ی سارتر روش شناسی یک «تمامیت بخشی» است.
کتاب قطور (755 صفحه ای) نقد عقل دیالکتیکی (با مقدمه ی مسئله ی روش)، نخستین جلد از اثر جدید فلسفی سارتر را شامل می شود. دومین جلد کامل نشده است. با این همه، در ارتباط با موضوع بدیل ها که ما در حال بررسی آن هستیم - مسئله ی روش - به نوبه ی خود کامل است. سارتر می گوید دوره های آفرینش فلسفی به قدری نادرند که
میان قرن هفدهم و بیستم، سه دوره را می بینم که می توانم به نام مردانی از آنها یاد کنم که بر آنها تسلط داشتند: «لحظه ی» دکارت و لاک، «لحظه ی» کانت و هگل و نهایتاً «لحظه ی» مارکس. این سه فلسفه به نوبت به خاک مساعد برای رشد هر اندیشه ی خاص و به افقی برای تمامی فرهنگ بدل شده اند؛ تا زمانی که بشر نتواند از آن لحظه ی تاریخی که آنها بیان می کنند فرا رود، فرا رفتن از آنها ممکن نیست (ص. 7).
در تباین با این دوره های سترگ آفرینش، ایدئولوگ هایی نیز هستند که باغبانند. در مقابل مارکسیسم که «خاک مساعد برای رشد هر اندیشه ی خاص» است، اگزیستانسیالیسم، «نظامی انگل وار است که در حاشیه های علم واقعی زندگی می کند» (ص. 21). سارتر بی رحمانه خاستگاه های اگزیستانسیالیسم را تا کی یرکه گارد دنبال می کند و دلیل ظهور مجدد این «دانمارکی» را در قرن بیستم مورد بررسی قرار می دهد، آن هم زمانی که «مردم به این فکر می کنند که با قرار دادن پلورالیسم، ابهامات و تناقضات در مقابل مارکسیسم، با آن به مبارزه برخیزند» (ص. 15). سارتر اکراهی ندارد که خود را نمونه ی این حکم مارس بداند که ایده های حاکم در هر عصر ایده های طبقه ی حاکم است. در حقیقت، تا آنجا پیش می رود که می گوید مخالفت دانشجویان دوران او با «رویاهای شیرین اساتید ما» به دفاع از «خشونت» تبدیل شد: «این خشونتی حقارت بار بود (توهین، دعوا و مرافعه، خودکشی، جنایت، فجایع غیر قابل جبران) با این خطر که ما را به فاشیسم سوق دهد...» (ص. 20).
سارتر زمان زیادی صرف می کند تا نشان دهد چگونه «مارکسیسم پس از آنکه ما را به خود جلب کرد، همچون ماه که امواج را به سمت خود می کشاند... ناگهان ما را سرگردان به حال خود رها کرد. مارکسیسم توقف کرد» (ص. 21). گمان می رود که مقصود از مارکسیسم همانا «مارکسیست های امروزی»، «مارکسیسم تنبل»، باشد که در آن مقوله ای گل و گشاد، نه تنها کمونیست ها بلکه تروتسکیست ها و مارکسیست های مستقل، گنجانده شده است. سارتر نمونه های زیادی را بر ضد این «جزم گرایان» نقل می کند که نتوانستند فرد ویژه، رویداد مشخص، تجربه ی فردی، پدیده های نو، و به یک کلام، واقعیت انسانی را تشخیص دهند. آشکارا غریبه ی مشاهده گر ما می خواهد به بازی گرفته شود.
خوانندگان اروپای شرقی مخاطب مقاله ی اصلی بودند (مقاله برای مجله ی لهستانی تورچش (Tworczosc) نوشته شده بود). هدف سارتر جدید از «سال های پرمسرت» (3) اگزیستانسیالیسم فراتر می رود، زیرا اکنون فشار برای اتحاد فلسفه و انقلاب دیگر یک لفاظی صرف نیست. درست است که بلافاصله در سال های پس از جنگ در فرانسه، توده ها در حال غلیان، حال و هوا انقلابی و روشنفکران «متعهد» بودند - و یقیناً هیچکس بیش از سارتر در این حال و هوای جدید نقش نداشت. اگزیستانسیالیسم سارتری جوانان را مجذوب خود می کرد و این از مرزهای فرانسه فراتر می رفت. این بیان که مبنایی به ویژه مارکسیستی داشت - «فیلسوفان فقط جهان را تفسیر کرده اند... موضوع تغییر دادن آن است» (4) - به خصوصیت «مشترک» کل چپ تبدیل شده بود. و بار دیگر این موضوع برازنده ی هیچ فیلسوفی بهتر از سارتر نبود که مسلماً از محدود کردن خویش به تفسیر جهان سر بر می تافت و یقیناً به از ریشه برکنی آن گرایش داشت.
در حقیقت، اگزیستانسیالیسم سارتر چه تنها فلسفه ی راستین آزادی تلقی شود و چه آگاهی کاذبی که یک نسل کامل از انقلابیون را منحرف کرد، نباید شک کرد که [اگزیستانسیالیسم سارتری - م.] در برج عاج محصور نبود و با یکسان دانستن امر آزادی با انقلاب نفوذش را بر جوانان حفظ کرد. اما انقلاب ها رخ ندادند یا عقیم ماندند و اکنون سارتر جدید میدان آزمایش جدیدی را در اختیار داشت. اگرچه او فقط غریبه ای مشاهده گر بود، این امر می توانست به اصطلاح گواهی باشد بر کارآیی «ماتریالیسم»، منوط به اینکه به طور شایسته و بایسته با اگزیستانسیالیسم «درآمیخته» شود. با این همه، برای درک کامل سارتر جدید که جاذبه و دافعه ی اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم را سبک و سنگین می کند، باید دغدغه ی وی را در ارتباط با «روش شناسی» که معطوف به «خصلت بی همتا»ی آن چیزی است که «روش پیش رونده - پس رونده» می نامد، دریابیم. از دید سارتر همین موضوع است که موضع وی را در حفظ استقلال اگزیستانسیالیسم تا وقتی که در مارکسیسم ادغام شود، توجیه می کند.

الف. «روش پیش رونده - پس رونده»

سارتر سه «اظهارنظر» بنیادی برای ارائه ی «فرمولبندی مختصر» کیفیت بی همتا و جامعیت «روش پیش رونده - پس رونده» خویش مطرح کرده است. یکم: «شناخت دیالکتیکی انسان، بنا به نظر هگل و مارکس، مستلزم عقلانیت جدیدی است» (ص. 111)؛ دوم: «روش ما اکتشافی (heuristic) است؛ این روش چیز جدیدی را می آموزد زیرا هم زمان پیش رونده و پس رونده است» (ص. 133)؛ و سوم: «تمامیت بخشی» گذشته و حال و فراافکنی بر آینده: «انسان خود را با طرح و برنامه های خویش تعریف می کند». این اگزیستانسیالیسم «ادغام شده» در مارکسیسم، یا اگر مایل باشید، مارکسیسم آمیخته با اگزیستانسیالیسم است که خود را از شر «ماتریالیسم مکانیکی مارکسیست های کنونی» رها ساخته و چنان بسط یافته که بعضی «رشته های علمی غرب» را نیز دربرمی گیرد؛ هر چند تا زمانی که سارتر جلد دوم نقد را به پایان نرساند، به طور تمام و کمال بسط و تکامل نخواهد یافت. «روش» نشان خواهد داد که چگونه مارکسیسم می تواند «بُعد انسانی» را فتح کند.
سارتر به گونه ای عمل می کند که گویی نه او بلکه مارکس است که مفهوم «practico-inert» (5) را اختراع کرده است. سارتر مدعی است که «مارکسیسم ایده آلیستی» با «جبرگرایی» اش انسان را به ابژه ای بی حرکت (inert object) دگرگون ساخته و او را به «جهان اجتماعی که به همان سان دچار بی حرکتی مشروط است» پرتاب کرده است، جهانی که در آن انسان فقط می تواند جامعه را «ضمن آنکه بی وقفه از اصول ناظر بر بی حرکتی اش اطاعت می کند، به شیوه ای تغییر دهد که بمبی ساختمانی را خراب می کند». در مقابل، سارتر طرح می کند که «پیشنهاد» صرف مارکس را باید به تفصیل مورد بحث و تأمل قرار داد. او معتقد است که آرزوی مارکس برای فرارفتن از تضاد میان برون بود (externality) و درون بود (internality)، کثرت و وحدت، تحلیل و ترکیب، طبیعت و ضد طبیعت، عملاً ژرف ترین سهم تئوریک مارکسیسم است. اما اینها «پیشنهاداتی است که باید بسط داده شوند؛ اگر فکر کنیم که این وظیفه کار ساده ای است، خطا کرده ایم».
چون هیچکس مایل نبوده «عقلانیت جدیدی را در چارچوب تجربه بنا کند»، سارتر هیجان زده اعلام می کند: «من به عنوان یک واقعیت اعلام می کنم، مطلقاً هیچ کس، نه در غرب و نه در شرق، جمله یا کلمه ای عاری از خطاهای بزرگ درباره ی ما و معاصران ما ننوشته است» (ص. 111). متأسفانه، در برآوردهای سارتر از حقیقت تاریخ «معاصر»، خواه به انقلاب فرانسه 1789-1794 مربوط باشد خواه به انقلاب مجارستان 1956 (که به آن باز خواهیم گشت) و خواه به چین کنونی مائو، «دیالکیتک زمان» از خود انسان «فراتر می رود». بدین سان سارتر می نویسد: «برای انسان در چین، آینده حقیقی تر از زمان حال است» (ص. 97).
از آنجا که برای یک فیلسوف، «وجود بیگانه شده» مفهومی تئوریک است و نه واقعیتی استثماری، پس به سادگی می تواند بیندیشد که ارائه ی ایده ی دیگری - مانند «دیالکتیک زمان» یا «آینده» - به معنای نیل به «فراروی ترکیبی» است؛ برعکس از زنان و مردان خواسته می شود تا امروز خود را فراموش کنند، گرچه انقلابی که به پا کرده اند آنها را برای آینده ای نامشخص پشت سر گذاشته است. لفاظی اگزیستانسیالیستی درباره ی «قیاس ناپذیری وجود و دانش عملی» دقیقاً چه پیشنهادی برای معضل «پشت سرگذاشتن انسان در چین» از سوی جامعه ی سوسیالیستی دارد؟
هر نظری که درباره ی هستی و نیستی (6) داشته باشیم، درباره ی نوآوری یا ساخت و پرداخت دقیق آن و اینکه اثری کاملاً مستدل است، هیچ تردیدی وجود ندارد. هر چند که اگزیستانسیالیسم گروه های بیت نیک (7) اظهارات شعارگونه ی فلسفه ی سارتری را دستاویز خود قرار داد: «هیچ قانون اخلاقی وجود ندارد»، «انسان شوری بی ثمر است»، «زندگی بی معناست»، «جهان توده ای تهوع آور است»، «جهنم همانا مردم دیگر است». این شعارها تنها پس از آنکه سارتر با مشقّت زیاد مقولات فلسفی خود را ساخته و پرداخته کرده، مطرح شدند. "هستی" برای خود (Being for itself) (آگاهی انسان) و "هستی" در خود (Being in itself) (ابژه های واقعیت آگاه یا ناآگاه) نشان می دهند که طبیعت فرد این است که باید آزاد باشد. در برزخی که «نیستی»، "خلا"، "آگاهی" و ابژه هایی که از آن آگاه است ایجاد کرده است، مبارزه همانند مقابله میان «در خود» و «برای خود» بی وقفه است. ناکامی دائمی که در بن بست (No Exit) به رویارویی با «برای دیگر» ختم می شود، تنها به تصدیق این موضوع می انجامد که «جهنم همانا مردم دیگر هستند». اکنون درست است که دورنمایه ی مسلط همانا این است: «احترام به آزادی "دگر" واژه ای توخالی است».
درست است که چون تئوری سارتر درباره ی مناسبات انسانی دست و پای آدمی را می بندد و آن را فقط به دو «رویکرد بنیادی» - کران های به یکسان نفرت انگیز مازوخیسم و سادیسم - محدود می کند، نتیجه ی آن‌ «ناکامی دائمی» است. فرد دچار عذاب و تنهایی است. ناکامی در پسرفتی بی انتهاست. اما این نکته نیز درست است که این تئوری خیالی از مناسبات انسانی با تئوری دیگر سارتر یعنی آزادی فردی در تضاد است. اکنون، از طرف دیگر، به نظر می رسد که همین ماهیت "فرد"، و همچنین توده ها، به سارتر اجازه می دهد تا به کاربردی منفعلانه (inert practicality) تقلیل یابد.
اعتقادات سارتر به عنوان روشنفکری متعهد که در حال حاضر پیرو مارکسیسم است، هرچه باشد و فعالیت هایش را بر هر مبنایی که قرار دهد، سارتر به عنوان فیلسوفی اگزیستانسیالیست، همواره خط مستقیمی را دنبال کرده که بر شکست ها و فقط شکست ها استوار بوده است. در دهه ی 1930 نه تحصن هایی که در فرانسه ادعاهای کاذب فاشیسم را در آن کشور نابود کرد، و نه انقلاب اسپانیا در اروپا بلکه شکست های پرولتاریا به دست فاشیسم آلمان و اسپانیا زمینه ساز هستی و نیستی بود. در دهه ی 1950 (8)، نه شورش مجارها علیه توتالیتاریسم کمونیستی بلکه رکود کمونیسم بود که زمینه را برای نگارش مسئله ی روش آماده کرد. همانطور که در هستی و نیستی لازم نیست با «دگر» به عنوان "جهنم" رویارو شد تا از عذاب، ناکامی و عدم امکان ایجاد وحدت میان آگاهی و هستی اطلاع یافت، همچنین لازم نیست منتظر رویارویی با practico-inert در نقد عقل دیالکتیکی شد تا خویشاوندی آن را با "دگر" به عنوان "جهنم" تشخیص داد. همانطور که بی اعتنایی سارتر به تاریخ در هستی و نیستی به جای آنکه به او اجازه دهد تا شرایط انسانی را در تمامیت خویش در برگیرد سبب شد تا تمامی راه های خروج برای حل تضادها بسته شود، در نقد عقل دیالکتیکی با «دربرگرفتن» تاریخ منهای توده ها در مقام "سوژه"، گشودن هر دری به سوی انقلاب ناممکن می شود. سرانجام، بنای شرایط انسانی بر شکست، ناکامی و تصادف دائمی - که همه ی آنها موقعیت های محدودی هستند و هر کدام پیوسته در حال اضمحلال - ناگزیر اختراع هستی شناسی practico-inert را بر تاریخ بالفعل تحمیل می کند که تنها از طریق نیرویی خارجی - گروهی درهم آمیخته یعنی «حزب» - می توانست برای حرکت عقلانی عمل کند (9).
درست است که در هستی و نیستی، فردی (جزیی) همیشه فردی (جزیی) است و هرگز عام نیست، اما در نقد عقل دیالکتیکی، موضوع برعکس است. اما این فقط روی دیگر سکه است - سکون؛ فهرست کردن اضداد، و نه مبارزه ای جاندار، و یقیناً نه آن نوع مبارزه ای که در آن توده ها عقیده ی خود را بیان می کنند. نه تنها تاریخ تابع هستی شناسی شده است بلکه به «نمونه ها» یا «همسان انگاری» تبدیل شده است. همانطور که جورج لیشتهایم یادآور شده «انسان های سارتر با هم همکاری نمی کنند، آنها کنار هم انداخته شده اند یا به گفته ی خود او "ردیف شده اند"... به این ترتیب ماهیت انسانی با شرایطی نشان داده می شود که شباهتی بارز با اردوگاه کار اجباری دارند» (10).
همانطور که در هستی و نیستی به رغم بهره گیری از زبان تضاد، هیچ زمینه ی بالاتری از تضاد به مفهوم هگلی "ایده" پدیدار نمی شود، در نقد عقل دیالکتیکی نیز هیچ [زمینه ی بالاتری از تضاد - م.] به مفهوم مارکسیستی قیام های خودانگیخته و مبارزات طبقاتی بالفعل پدیدار نمی شود. در حالی که در هستی و نیستی، فرایند اضمحلال همه چیز است، در نقد عقل دیالکتیکی، ترور یا هراس افکنی از سوی «جمع» همه چیز را دربرمی گیرد. از هیچکدام از اینها، روش، جهت و تکامل سر بر نمی آورد. به گفته ی یک مورخ، ممکن است که نقد عقل دیالکتیکی، «شکست دائمی» هستی و نیستی را به «موفقیت دائمی» دگرگون کرده باشد. اما تعیین کننده تر این واقعیت است که با این همه پرولتاریا نه به عنوان خلاقیت بلکه به عنوان «مادیت» حضور دارد. توده ها هیچکدام از «ابعاد انسانی» فرد را در هستی و نیستی ندارند. درست است که در هستی و نیستی نیز نه تنها دو تئوری سارتر - مناسبات انسانی و آزادی فردی - در تنشی سازش ناپذیر قرار دارند، بلکه همانطور که هربرت مارکوزه خاطرنشان کرد، تئوری «انتخاب آزاد» در نظام گسترده ی فاشیستی تنها یک شوخی هولناک است. مارکوزه از این موضوع و نیز از روش شناسی غیر دیالکتیکی یکسان انگاری آزادی و ناکامی، تحلیل عمیقی بدست می دهد:
تضادهای متقارن نه از طریق فرایند دیالکتیکی بلکه از طریق استقرار کامل آنها به عنوان خصیصه های هستی شناختی تحقق می یابند. به این مفهوم، آنها از لحاظ زمانی هم زمان و از لحاظ ساختاری یکسان هستند.
انتخاب آزاد میان مرگ و بندگی نه آزادی است و نه انتخاب، زیرا هر دو انتخاب «واقعیت انسانی» را که فرض می شود آزادی است نابود می کند. برای خود (pour-soi)، اصل می اندیشم دکارتی (Cartesian Cogito) که به عنوان کانون آزادی در جهانی سرشار از سرکوب توتالیتری تثبیت شده است، دیگر نقطه ی پرش برای فتح جهان ذهنی و مادی نیست بلکه واپسین پناهگاه فرد در «جهان پوچ» ناکامی و شکست است. در فلسفه ی سارتر، این پناهگاه تماماً به ساز و برگی مجهز است که مشخصه ی عصر طلایی جامعه ی فردگرا بود (11).
با این همه، این نتیجه گیری که «در پس زبان نیهیلستی اگزیستانسیالیسم ایدئولوژی رقابت آزاد، ابتکار عمل آزاد و فرصت برابر پنهان است»، کُنه مطلب را بیان نمی کند. تراژدی واقعی این است که در «پس» زبان نیهیلیستی سارتر هیچ چیز وجود ندارد. دقیقاً هیچ چیز. و از آنجا که گذشته ای نیست و دنیای کنونی «پوچ» است، آینده ای هم نیست. برای روشنفکری منزوی، هیچ چیز ممکن نبود چنین «خلاق» به نظر رسد. نیستی: صفحه ای خالی از تاریخ که روی آن فرد می تواند آنچه را که می خواهد بنویسد.
سارتر خود تا حدی دریافته بود که فلسفه ی اگزیستانسیالیستی به بن بست رسیده، وگرنه چگونه می توان زیرنویسی از او را توجیه کرد که در آن به امکان «دگرگونی ریشه ای» اشاره می کند که «می توانست» کشمکش آشتی ناپذیر میان آزادی فردی تمام عیار که توسط «دگر» محدود نشده و رویکردهای «بنیادی» انسانی مازوخیسم و سادیسم را حل کند؟ یقیناً، این راه فراری بود که جنبش مقاومت (12) برای خود خلق کرد. در همان حال، این امر نشانه ی نبودِ آن «تمامیت بخشی» است که سارتر به عنوان فیلسوف احساس می کرد (13). درست است که آنچه برای سارتر «واقعی» بود، «واقعیت انسانی» هستی شناسانه ای بود که از صفات انسانی تهی شده و نویسنده ی هستی و نیستی برای آن زبانی جدید اختراع کرده بود. اما این هم حقیقت دارد که هیچ فیلسوف آکادمیکی این چنین از روی استیصال نه تنها خواهان تفسیر جهان بلکه درصدد تغییر آن نبود. همچنین، سارتر خصلت خرده بورژوایی خود را تشخیص می داد و هیچکس سخت تر از او برای چیرگی بر خاستگاه های بورژوایی تلاش نکرده است. اما به هر حال در تمامی موارد - و در اینجاست که تراژدی نهفته است - حقیقت این است که سارتر جدید و روش «اکتشافی»، «جامع»، «پیش رونده و پس رونده» اش چندان راهگشا نیست. این امر گواه بر این واقعیت است که بن بست در هستی و نیستی بخشاً، البته بخشی بنیادی اما به هر حال بخشاً، به این دلیل وجود داشت که او نتوانسته بود در فرد اجتماعی یا جامعه آنچه را که مارکس «تاریخ و فرایند آن» نامیده بود، ببیند. این کیفیتی کاملاً متفاوت است و نه صرفاً تمایزی میان فردی و اجتماعی؛ این امر به معنی آن است که توده ها را چون سوژه ببینیم. اجازه دهید ببینیم که سارتر از این خلاقانه ترین عمل انقلاب یعنی از انقلاب مجارستان - تنها رویداد جدیدی که در مسئله ی روش به آن می پردازد - چه چیزی را تشخیص می دهد.

پی نوشت ها :

1. ژان پل سارتر، در جستجوی روش، صفحه ی xxxiv تمامی ارجاعات به ترجمه ی این کتاب توسط هازل ایی. بارنز (نیویورک، Alfred A. Knopf، 1963) مربوط است. اما چون فکر می کنم که سارتر نه در جستجوی روشی جدید بلکه در حال اعلام آن است، در متن از عنوان خود سارتر، مسئله ی روش، استفاده می کنم. همچنین باید توجه کرد که پروفسور بارنز برخلاف سارتر از حروف ایتالیک در بخش نتیجه گیری مقدمه استفاده نکرده است (صص. 103-111 کتاب به زبان فرانسوی، در جستجوی روش، صص. 167-181). در اینجا فرازهای نقل شده از این صفحات همانند متن اصلی فرانسوی، ایتالیک خواهد بود.
2. سیمون دوبوار، قدرت شرایط، ترجمه ی ریجارد هوارد (نیویورک، 1964)، ص. 346.
3. ژاک گیشارنو سال های 1944-1945 را چنین توصیف کرده است. مقاله ی او، «آن سال ها، اگزیستانسیالیسم، 1943-1945» جاذبه ی اگزیستانسیالیسم را شرح می دهد. همراه با آن مقالاتی از ژان هیپولیت، پی یر بورگلین و پی یر آرنو و مصاحبه ای با ژان پل سارتر، در شماره ی ویژه ی Yale French Studies، زمستان 1955 و 1956 آمده است.
4. تزهایی درباره ی فویرباخ معروف مارکس که از اصل خود به جای روایت انگلس ترجمه شده، در نخستین ترجمه ی کامل انگلیسی ایدئولوژی آلمانی (مسکو، 1964) انتشار یافته است.
5. سارتر از این مفهوم به آن دسته از ویژگی های هر جامعه ای اشاره می کند که سبب می شود اعمال آگاهانه ی فرد از رسیدن به اهداف خویش باز بماند. سارتر معتقد است که تحقق اهداف انسان در کار به آفرینش ابژه هایی می انجامد که مانع از تحقق اهداف انسانها می شود. مناسبات انسان ها شی واره می شود و انسان ها برای مبارزه با این بیگانگی به سازمان هایی برای مبارزات اجتماعی می پیوندند. این سازمان ها نیز پوسیده و به مانع تبدیل می شوند. - م.
6. Being and Nothingness این کتاب با عنوان هستی و نیستی، پدیده شناسی عالم هستی، ترجمه ی عنایت الله شکیباپور، انتشارات شهریار، به فارسی ترجمه شده است. - م.
7. Beatnik جنبش بیانگر حس از خودبیگانگی جوانان در دهه ی 1950 در ایالات متحد. - م.
8. فعالیت های سارتر در انقلاب الجزایر چشمگیر بود اما به لحاظ فلسفی معتقد بود: «انسان نباید با تاریخیت تعریف شود - زیرا جوامع بدون تاریخ نیز وجود دارند - بلکه باید با امکان دائمی تجربه ی تاریخی فروپاشی هایی تعریف شود که گاهی جوامع یکنواخت را سرنگون کرده است (در جستجوی روش، زیرنوس ص. 167).
9. ویژگی سارتر به عنوان اگزیستانسیالیستی غیر مارکسیست، ستایش از حزب است. سارتر در «ماتریالیسم و انقلاب» می نویسد: «ما باید انقلاب را حزب یا شخصی در حزب بنامیم که اقداماتش عامدانه زمینه ساز چنین انقلابی است». «به همین ترتیب، ما نمی توانیم سیاهان آمریکایی را انقلابی بنامیم گرچه علائق آنها ممکن است با علائق حزبی منطبق باشد که برای انقلاب کار می کند... آنچه سیاهان آفریقایی و یهودیان بورژوا می خواهند برابری در حقوق است که به هیچ وجه مستلزم تغییر ساختار در نظام مالکیت نیست. آنها صرفاً تمایل دارند در امتیازات ستمگران شان شریک شوند... بافندگان ابریشم لیون و کارگران ژوئن 1848، انقلابی نبودند بلکه شورشی بودند... از سوی دیگر، فرد انقلابی با فرارفتن از وضعیتی که در آن قرار دارد تعریف می شود...» (فلسفه در قرن بیستم، جلد سوم، ویراسته ی ویلیام بارت و هنری دی. آیکن، نیویورک، Random House، 1962).
10. جورج لیشتهام، «سارتر، مارکسیسم و تاریخ»، تاریخ و تئوری، جلد دوم، 1936. لیونل آبل، یکی از تحلیل گران، نقد را صرفاً «استالینیسم متافیزیکی»، نامید، Dissent، بهار 1961: «تنها موجود یا شخصیتی را که در نقد سارتر می توان انسان نامید، گروه یا حزب سیاسی است. افراد و طبقات در مقایسه با آنها ناانسانیت هستی را دارند. اکنون این یک متافیزیک است: و باید به طور مشخص تعیین شود. این متافیزیکِ استالینیسم است زیرا در برابر افق هستی، شکلی از حزب کمونیست را در دورانی ارائه می دهد که به لحاظ تاریخی محدود و استالین رهبر آن بود».
11. هربرت مارکوزه، «اگزیستانسیالیسم»، فلسفه و پژوهش پدیدارشناختی، مارس 1948.
12. جنبش مقاومت بر علیه فاشیسم در فرانسه طی جنگ جهانی دوم. - م.
13. رجوع کنید به لئونارد کریگ «تاریخ و اگزیستانسیالیسم از نظر سارتر» در روح انتقادی، ویراسته ی کورت ولف و بارینگتون مور جونیور (بوستون، Beacon Press، 1967).

منبع: دوپره، لویی، (1382)، فلسفه و انقلاب از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو، حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران، انتشارات خجسته، چاپ دوم.