اگر دیوارها فرو ریزند

اشاره

واژه های تساهل و تربیت در کنارهم، دست کم سه مسئله ی اساسی رادر ذهن پدید می آورند که از سویی با مفهوم رایج تربیت واز سوی دیگر با معنای مصطلح یا لغوی تساهل مرتبط است. مسئله ی اول درمورد کاربرد شیوه ی تساهل در فرایند تربیت است و پرسشی است درباره ی چرایی و چگونگی تساهل در رفتار مربی در برابر متربی و اینکه آیا مربی باید در جریان تربیت شیوه ی تساهل پیش گیرد یاخیر؟ اگر آری یا اگر نه، چرا؟ و چگونه و تا چه حد این تساهل و تسامح برای مربی مجاز است؟ پرسش دوم با مفهوم سیاسی واجتماعی تساهل سر و کار دارد و درباره ی ارزشمندی این نوع تساهل به مثابه یکی از اهداف تربیت است؛ یعنی آیا تربیت افرادی که اهل تسامح وتساهل باشند مطلوب است یا خیر؟ چرا؟ راه دست یافتن به آن یا دوری گزیدن از آن چگونه است؟ و سومین پرسش اساسی آن است که در جامعه ی متساهل، تعلیم و تربیت، به ویژه تربیت دینی، دچار چه نوع مسائل و مشکلاتی خواهد شد و چه تدابیری برای آنها می توان اندیشید؟
این نوشته عمدتاً به بررسی مسئله ی سوم آن هم در خصوص ارتباط تساهل با تربیت دینی خواهد پرداخت، اگر چه ممکن است در ضمن، در بردارنده ی نکاتی در مورد دو مسئله ی نخست نیز باشد.
با آنکه تربیت، در حقیقت نوعی زمینه سازی برای رشد آگاهانه و اختیاری انسان است، اما در برخی فضاهای خاص این زمینه سازی به نحو مطلوب تری صورت می گیرد و در برخی دیگر از زمینه ها، این امر با موانعی مواجه شده، به هدف های مطلوب نخواهد رسید. برای تحقق اهداف تربیت، محیط آن باید ویژگی هایی داشته باشد که رشد را تسهیل کند واز موانع بازدارنده به دور باشد. از این روی بحث از تساهل و آثار اجتماعی آن به عنوان عوامل دخیل درنتایج نهایی تربیت و نیز تأثیراتی که در زمینه ی تربیت دینی و نتایج آن ممکن است داشته باشد، ضرورت می یابد. البته در مقابل این اعتقاد که تساهل عامل منفی و بازدارنده در برابر تربیت دینی به حساب می آید، برخی ادعا کرده اند که تساهل زمینه را برای رشد دینداری درجامعه فراهم می آورد. ما هر دو مدعا را به اختصار بررسی و نقد و بیان خواهیم کرد که آیا تساهل، محیط را برای تربیت دینی آماده تر می کند یا چون زمینی شوره زار بی حاصل می گرداند.
تربیت دینی (religious Education) فراهم ساختن زمینه برای پایبندی متربی به دین با توجه به تناسب ویژگی های سنی و شخصیتی او و نیز استفاده از آموزش ها و اقدامات خاص است. تربیت دینی فرد را به سوی تفکرات و گرایش های دینی هدایت می کند، با این حال منافاتی با اختیار و انتخاب انسان ندارد و درواقع گرایش و التزام به دین را در مقایسه با گرایش ها و التزامات دیگر آسان می کند. با توجه با این نکات، تربیت دینی عبارت است از اجرای برنامه ها و اقدامات طراحی شده برای پدید آمدن شناخت ها، آگاهی ها و گرایش هایی درباره ی عقاید و دستورهای یک دین خاص در فرد متربی. مجموعه ی این اقدامات و برنامه ها را می توان تحت عنوان آموزش قرار داد. از تعریف آموزش دینی در دایرة المعارف بین المللی تعلیم و تربیت نیز همین نکته برداشت می شود که منظور از آموزش دینی مفهومی است شامل همه ی اقدامات و برنامه های پیش گفته. آر.ام.توماس در تعریف آموزش دینی چنین گفته است: «آموزش تعالیم یک دین خاص با هدف متقاعد کردن فراگیر به اینکه آن، یگانه دین حق است و باید اصول و آداب آن را به مثابه ی اصول و آداب صحیح پذیرفت». وی سپس می افزاید: «این نوع آموزش دینی که می خواهد یادگیرنده را چه از نظر ذهنی و چه از نظر احساسات درباره ی مجموعه ای از عقاید متقاعد سازد، هنوز هم تا حد زیادی در همه ی مناطق دنیا شیوه ی حاکم بر تربیت دینی است».(1)
وضعیت های موجود در جامعه هر یک به نوعی بر محیط تربیت دینی اثر می گذارند و در آسان یا دشوار کردن تربیت دینی مؤثرند. تساهل و تسامح (tolerance) نیز که وضعیتی اجتماعی است، از این قاعده مستثنا نیست. تساهل «از ارزش های مشخصه ی لیبرالیسم و در اصل بسط تعهد اساسی لیبرالیسم در مورد آزادی یا تکمیل آن است. تساهل یکی از وظایف دولت، جامعه یا فرد است که به موجب آن نباید در فعالیت ها یا عقاید دیگران مداخله شود، هر چند مورد پسند یا حتی تأیید نباشد، البته تا جایی که این قبیل فعالیت ها و عقاید به حقِ برابرِ دیگران در چگونگی اعمال و عقاید خویش تجاوز نکند».(2)
تحقق این ارزش لیبرالی در جامعه منوط به تحقق پایه های اصلی لیبرالیسم، یعنی فردگرایی و پلورالیسم است. جامعه ی متساهل جامعه ای لیبرال است و بدون بستر مناسب، تساهل ورزیدن به معنای پیش گفته، با موانع بازدارنده رو به رو خواهد شد و اینکه هواداران وطنی تساهل، بر گسترش افکار پلورالیستی و سکولاریستی تأکید می ورزند(3)، می تواند تمهید مقدمات لازم برای برپایی جامعه ی لیبرال تلقی شود. نسبت خویشاوندی بین تساهل و لیبرالیسم به حدی است که تعریف هر یک را با اندک تغییری به جای هم می توان به کار برد. به گفته ی آنتونی آر.بلاستر «هنگامی که از آزادی سخن می گوییم، بی درنگ دست کم با سه پرسش مواجه می شویم. آزادی از چه چیز؟ برای چه؟ و برای که؟ در لیبرالیسم این واژه معمولاً به صورت «آزادی از» چیزی تعریف می شود و نه «آزادی برای» منظوری. لیبرالیسم غالباً آزادی را به گونه ای منفی و به مثابه ی شرایطی که در آن شخص مجبور نیست، مقید نیست، در امورش مداخله نمی شود و تحت فشار قرار نمی گیرد، تعریف می کند».(4) او سپس از قول آیزایا برلین یکی از هواداران پر و پا قرص لیبرالیسم چنین نقل می کند که: «من معمولاً به میزانی که شخص یا اشخاص دیگر در فعالیتم مداخله نکنند آزاد نامیده می شوم... هر چه حوزه ی عدم مداخله گسترده تر باشد، آزادی من بیشتر است.(5) در پاسخ به پرسش آزادی از چه، منظور، آزادی از محدودیت های دولت است (6) و البته روشن است که در این صورت آزادی از محدودیت های غیردولت به طریق اولی مد نظر آنهاست. «و پاسخ کوتاه این پرسش که آزادی برای چه کسی، آزادی برای فرد است که دغدغه ی اصلی لیبرال هاست. منظور از آزادی فرد معمولاً آزادی شخصی است».(7) بنابراین، تساهل، از ارزش های لیبرالی است و لیبرالیسم نیز به سبب اهمیت والایی که برای آزادی قایل است و تأکید بنیادی بر این اصل، تساهل را به مثابه ی یکی از ارزش های مهم پذیرفته و آن را ارج می گذارد. بدین لحاظ دلایل و توجیهاتی که برای اصل آزادی در لیبرالیسم ارائه می شود، می توان هر یک را دلیل و توجیهی برای این ارزش لیبرالی، یعنی تساهل و تسامح نیز به حساب آورد، و چون برخی توجیهات مطرح شده، به بیان آثار مثبتی که به اعتقاد هواداران لیبرالیسم ناشی از آزادی است، می پردازد و برخی نشان دهنده ی مبانی نظری و در عین حال زمینه های تحقق تساهل در جامعه است، به طرح و بررسی شماری از عمده ترین آنها می پردازیم که گویا نخستین بارجان استوارت میل – از اولین منادیان آزادی لیبرالی – در کتاب رساله درباره ی آزادی به شکلی سامان یافته طرح کرده است. ضمن بررسی این دلیل ها می توانیم به نقد و تحلیل نتایج تساهل در جامعه بپردازیم. اما پیش از آن، ذکر دو نکته لازم به نظر می رسد:
نخست اینکه مبانی، آثار و نیز زمینه های تحقق تساهل در دو حوزه قابل بحث است: یکی در حوزه ی بیان عقیده و دیگری در حوزه ی عمل. چون خود عقیده نیز به هر حال در یکی از دو حوزه ظهور می یابد، بحث مستقل درباره ی آن ضروری نیست. در تعریفی که از تساهل گفته شد، بر مداخله نکردن در فعالیت ها یا عقاید دیگران تأکید شده است که یا باید منظور آر.بلاستر را از فعالیت ها شامل بیان عقیده نیز بدانیم، یا در کلمه ی عقاید اشاره ای به بیان عقاید لحاظ کنیم؛ در غیر این صورت تعریف، ناقص است.
نکته ی دوم اینکه چنان که برخی از اهل فن نیز تصریح کرده اند، «در هیچ نظامی و هیچ دستگاه فکری از فضای مطلقاً بسته یا مطلقاً باز نمی توان سخن گفت؛ هر چه هست نسبتاً باز یا نسبتاً بسته است...[مهم این است که هر یک ] از دستگاه های فکری [چرا و چقدر قصد تسامح دارد] و الا [غلیظ ترین متون لیبرالی هم وقتی از دموکراسی و پلورالیزم می گویند، حد و حدود بسیاری از قبیل هنجارهای اجتماعی، قانون و امنیت ملی را مطرح می کنند و آزادی را بارها و بارها با چنین اموری تخصیص می زنند».(8) اختلاف، در حدود و معیارهای تسامح است. از نظر لیبرالیسم حد تسامح جایی است که فعالیت ها و بیان عقاید توسط عضوی از اعضای جامعه، به حقِ برابرِ دیگران در چگونگی اعمال و بیان عقایدشان تجاوز کند.(9) البته ناگفته پیداست که تشخیص اینکه انسان ها در برابر یکدیگر و نسبت به خویش و طبیعت و فوق طبیعت چه حقوقی دارند و به علاوه از کجا می توان فهمید که به این حقوق تجاوز شده، بیش از حد توان فیلسوفان لیبرال است و افتادن در این ورطه برای لیبرالیسم سهمگین تر از آن است که بتواند جان سالم به در برد؛ چرا که انسان ها به خودی خود از اشراف و تسلط لازم بر سرچشمه های حقوق برخوردار نیستند و تشخیص اینکه حقوق انسان از کجا سرچشمه می گیرد، شرط لازم تشخیص حقوق است. همچنین ممکن است انسان ها به علت ناآگاهی از همه ی روابط پنهان و آشکار جهان هستی، وقوع تجاوز به حقوق را نیز درنیابند. البته تفصیل این نکته از محدوده ی این بحث خارج است.
پس از ذکر این دو مقدمه، اکنون نوبت پرداختن به دلیل ها یا توجیهاتی است که لیبرال ها برای آزادی و در نتیجه برای تساهل بیان کرده اند.

1.شکوفایی خلاقیت و ابتکار فردی (10)

میل و دیگران بر وجود پیوند استوار بین آزادی و خلاقیت تأکید کرده اند و حتی رشد خلاقیت و ابتکار فردی را به آزادی های فردی منوط دانسته اند. اما آیزایا برلین، که از هواداران منصب میل است، مخالف این نظر است. آر.بلاستر به نقل از او می گوید: «شواهد تاریخی نشان می دهد ...که راستی، عشق به حقیقت و فردگرایی آتشین در اجتماعات دارای نظم شدید یا نظامی نیز مانند حکومت های بی تعصب و برخوردار از مدارا رشد می کنند». برلین سپس نمونه هایی از این شواهد تاریخی ذکر می کند.(11) آر.بلاستر نیز خود پس از ذکر شواهد دیگری از تاریخ چنین می گوید: «بدیهی است که درجه ی بالایی از آزادی فردی را در مفهوم سیاسی متداول آن نمی توان پیش شرط جدایی ناپذیرخلاقیت های بزرگ هنری، علمی یا فکری به شمار آورد، هر چند اجرای چنین فعالیت هایی در شرایط آزادی سیاسی با سهولت بیشتری امکان پذیر است».
به هر حال حتی اگر آزادی و تساهل – چه در بیان عقیده و چه در اعمال فردی- پیش شرط خلاقیت و ابتکار هم باشد، نمی تواند وسعت دامنه ی تساهل را توجیه کند؛ زیرا چنان که قانون و هنجارهای جامعه در جوامع غیردینی می تواند آزادی را محدود کند، پایبندی مردم به هنجارهای اخلاقی و دینی و اجتناب از صدماتی که بر اثر گسترش آزادی به جو دینی و دینداری انسان ها در جامعه وارد می شود، می تواند محدوده ی آزادی را تنگ تر کند.

2.کشف حقیقت

استدلال دیگری که میل در رساله درباره ی آزادی (12) بر آزادی اقامه کرده بر این مضمون استوار است که حقیقت، تنها در شرایط آزادی و از طریق بحث آزاد بین دیدگاه های مختلف کشف می شود. از این رو هیچ کس و هیچ قدرتی نباید از طرح دیدگاه های مخالفِ دیدگاه خود در جامعه جلوگیری کند، بلکه تمام نیروها با توسل به شیوه ی تساهل و تحمل آرای دیگران باید زمینه ی تضارب آرا و عقاید را فراهم آورند تا از میان این برخوردها پرده از روی حقیقت برداشته شود.
توجه به چند نکته و تأمل در آنها می تواند ظاهر این سخن را تیره و تار گرداند. نکته ی اول اینکه، اگر چه در اصل این سخن که برخورد آرا به شفافیت آنها کمک می کند تردیدی نیست، اصل برخورد چیزی است و انتشار آزاد آن در فضایی که می توان آرای مختلف را بی دغدغه و نگرانی از سرگردانی انبوه متوسط خلق طرح کرد، فضایی محدود و خاص است که مسلماً جامعه ی انسانی با گستردگی آن نمی تواند چنین فضایی باشد؛ زیرا شرط انتخاب صحیح، قضاوت درست است و قضاوت درست جز با اندیشه ی دقیق و دقت در اندیشه های موافق و مخالف و فهم کردن و غربال آنها میسر نیست و در میان آرا و اندیشه ها، تشخیص سره از ناسره، نیازمند تحلیل عقلانی و کاوش در دلیل ها و مبانی آنهاست و در هر حوزه ی معرفتی این تحلیل و کاوش نیازمند شیوه ی خاص خود است. روش تحقیق و پژوهش در بحث های کلامی و فلسفی با روش تحقیق در مسائل حقوقی یا فقهی متفاوت است. بنابراین، تحقیق و قضاوت در هر حوزه نیازمند حداقلی از تخصص در آن حوزه است؛ به خصوص اگر این مسائل مربوط به حوزه ی دین شناسی باشد لزوم و اهمیت این حداقل تخصص آشکارتر است.
حال با ملاحظه ی این نکات، چه کسی می تواند انکار کند که بیشتر مردم در همه ی دوران ها در تحلیل عقلانی دین و کاوش در آن هنوز بسیار کودک اند و خود نیز در واقع بر این ناتوانی طبیعی معترف اند. ناتوانی آنها ذاتی و جبران ناپذیر نیست و با برنامه ریزی های تربیتی می توان تا حد زیادی در رفع آن کوشید، اما در عین حال تاکنون در تاریخ، این ناتوانی به صورت واقعیتی انکارناپذیر وجود داشته است و با صرف نظر از شعارهای مدرن در تعریف و تمجید از مردم و انسان ها و قدر و منزلت آنها، مشغله های زندگی روزمره و رَغبت های محدود ایشان، اجازه و فرصت پرداختن به پرسش های بنیادی و تفکر در امور کلان هستی را برایشان باقی نگذاشته است و به حدس قریب به یقین، نسل در نسل، این روند تا زمان های دور ادامه خواهد یافت؛ چرا که دنیا را متوسط ها پر کرده اند و متوسط ها از سویی به اقتضای طبع میانه ی خویش، دغدغه، حساسیت و حوصله ی درگیر شدن با پرسش های عقلی، فلسفی و دین شناختی را ندارند و از سوی دیگر، پرورش قدرت تحلیل و قضاوت صحیح آنها، آن هم در مسائل مربوط به دین شناسی عمیق و فلسفه ی دین و مانند آن، نیازمند تربیت است و مروری در تاریخ نشان می دهد که گروه بسیار کوچکی از این انبوه بزرگ از چنین تربیتی برخوردار بوده اند. از این رو، در جوامع دینی، ایمان دینی عموم مردم، ایمانی بسیط است و از معرفتی ساده ولی غالباً مستحکم سرچشمه می گیرد، اما همین معرفت ساده ی مستحکم و آن ایمان بسیط، اگر با پرسش ها و اندیشه های پیچیده و متعارض و علمی و دانشگاهی برخورد کند، دچار تزلزل خواهد شد. ایمان متزلزل و معرفت مسئله دار شده عموماً عاقبتی جز نابودی و استحاله نخواهد داشت.
انتشار آزاد عقاید و آرا، به خصوص آرا و عقاید دینی، چنان که میل و دیگر لیبرال ها از آن سخن ی گویند (13)، طبیعتاً در جامعه نتیجه ای جز ایجاد تشکیک و تردید عامه ی مردم در مسائل بنیادی و زیربنایی نخواهد داشت و این تردید اگر چه ممکن است عده ی کمی را به یافتن حقیقت سوق داده تا از میان آنها برخی به حقیقت دست یابند و از ایمان هایی بارور و عمیق برخوردار شوند، بیشتر مردم در تلاطم امواج آرای متضاد و پیچیده، دلبستگی و پایبندی به عقاید دینی را از دست خواهند داد و دین داری این اکثریتِ مردم جامعه – که نتیجه ی تعلیم و تربیت دینی نسل های پیشین است – تضعیف شده، بلکه به نابودی خواهد گرایید. در واقع در چنین محیط و زمینه ای از طرفی نتیجه ی تربیت های دینی سابق خنثا می شود و از سوی دیگر برنامه ها و اقدامات تربیتی لاحق نیز با موانع بسیار مواجه خواهد شد.
از همین جا به نکته ی دوم پی می بریم و آن اینکه چنان که اشاره شد، نه تنها یکی از آثار مثبت تساهل، کشف حقیقت نیست، بلکه با بیان مذکور باید گفت تساهل و آزادی انتشار عقاید در بین عامه ی مردم، به رواج شک گرایی و حتی نسبی گرایی در حقیقت خواهد انجامید و گرایش تردید و نسبیت، نتیجه ی مثبتی برای جامعه ی دینی نیست، البته برای کسانی که به دنبال تحقق لیبرالیسم اخلاقی و دینی در جامعه اند ممکن است این نتیجه مثبت تلقی شود؛ چنان که در استدلال سوم بر تساهل بیان خواهد شد.
نکته ی سوم اینکه در میان امواج متلاطم شک گرایی و گرایش به نسبیت، حقیقت نه تنها کشف نمی شود، بلکه در پس پرده های ابهام – دست کم برای عامه ی مردم- مستور می ماند و در نتیجه نقیض آنچه یکی از آثار مثبتِ آزادی وسیع بیان در استدلال دوم طرح شده، تحقق خواهد یافت که البته این امر برای لیبرال ها نامطلوب نیست، بلکه شک گرایی و ابهام حقیقت به مثابه ی زمینه ی تحقق تساهل و تحمل، مطلوب آنها نیز هست و چنان که آیزایا برلین گفته است: «آنچه دوران ما بدان نیاز دارد... شور و شوق مسیحایی کمتر و شک گرایی روشنگرانه ی بیشتر است».
در نکته ی چهارم، که اهمیت آن کمتر از نکات پیشین نیست، باید گفت همه ی مطالب مذکور درباره ی استدلال دوم بر این فرض استوار است که نویسندگان و گویندگان به بیان صِرف عقاید و آرای خویش بپردازند. اما اگر بیان خود را با پیرایه های ادبی و هنری به گونه ای بیارایند که تبلیغ و ترویج عقیده ای خاص به حساب آید و با نفوذ بیان خود با استفاده از جاذبه های هنری، توجه مخاطب را به خود جلب کرده، و او را از ضعف استدلال ها و استوار نبودنِ منطقی آنها غافل کنند، بیان آنها صرف ابراز عقیده نیست، بلکه بی شک اقدامی عملی و رفتاری اجتماعی به حساب می آید که مانند هر رفتار اجتماعی دیگر باید با معیارهای مربوط به رفتار سنجیده شود. چنان که آر.بلاستر نیز گفته است: «...تحمل بیان شنیع ترین عقاید نیز تا زمانی که فقدان نفوذ آنها قابل اثبات باشد، دشوار نیست. اما هنگامی که مؤثر واقع شوند، قضیه بغرنج تر می شود. یک سخنرانی نژاد پرستانه صرفاً بیان یک عقیده نیست، بلکه مبادرت به نوعی اقدام سیاسی نیرومند است».(14)
جان استورات میل نیز، که خود از سردمداران آزادی لیبرالی است، در این زمینه سخن جالبی دارد: «...کسی نگفته است که اعمال باید به اندازه ی عقاید آزاد باشد. به عکس، وقتی اوضاع و شرایطی که عقاید در تحت آنها ابراز می شود چنان باشد که اظهار عقیده را به صورت نوعی تحریک مثبت برای انجام کاری که مخل مصالح مشروع دیگران است در آورد، آن وقت حتی عقاید هم مصونیت خود را از دست می دهند».(15) مثلاً اگر کسی معتقد باشد که شغل بازرگانانِ غله گرسنگی دادن به فقیران است، و حتی این عقیده ی خود را در ستون های مطبوعات اظهار کند، به نظر میل جلوگیری از انتشار آن صحیح نیست. اما اگر همین عقیده در یک سخنرانی خطاب به گروهی تحریک شده، مثلاً در جلو منزل یک بازرگان غله،عنوان شود،یا روی کاغذ های تبلیغ نوشته، و میان همان جمعیت پخش گردد، ناشرِ عقیده را در هر دو حال با فراغت وجدان و به نام اصول عدالت می توان تنبیه کرد».(16)
در اینجا میل روشن نکرده است که اگر همین ناشر عقیده از ابتدا سخن خود را فقط در ستون های مطبوعات ابراز کند و از طریق مطبوعات مردم را تحریک کند و به جلوی خانه ی بازرگان بفرستد، آیا باز همین حکم را در مورد او صادر می کند؟ آنچه مهم است تحریک عده ای از مردم نسبت به عملی است که به نظر میل صحیح نیست و به علت صحیح نبودن آن عمل است که ناشر عقیده ای که مسبب آن عمل بوده، با فراغت وجدان مستحق تنبیه است؛ زیرا کار نویسنده یا سخنران مذکور، صرف ابراز عقیده نیست، بلکه دقیقاً اقدامی عملی است که با منافع بازرگانان در تعارض است. مسلماً اگر نویسنده یا نویسندگانی بتوانند در یک جامعه ی لیبرال شمار زیادی از مردم را بر ضد مبانی لیبرالیسم و در نتیجه بر ضد لیبرالیسم حاکم تحریک کنند، با منافع لیبرال ها در آن جامعه درافتاده اند و با معیار مورد نظر میل، لیبرال ها با فراغت وجدان می توانند آنها را تنبیه کنند. عکس این جریان نیز دقیقاً به همین دلیل باید درست باشد، و مخالفان تساهل نیز باید بتوانند در چنین شرایطی، اهل تساهل را بر اساس ضوابط خویش تنبیه کنند؛ در حالی که هواداران تساهل به آن معتقد نیستند؛ چنان که فی المثل عبدالکریم سروش تصریح کرده است: «با دشمنان باید مدارا کرد مگر با دشمنانِ مدارا».(17)
در حالی که تبلیغ و ترویج هنرمندانه ی هر نوع عقیده و همچنین قداست شکنی، حرمت زدایی از امور دینی و توهین و تمسخر در قالب ادبیات و هنر و طنز، چیزی غیر از بیان صِرف عقیده است، اما جوامع کنونی مدعی تساهل نشان داده اند که تنها وقتی با این اقدامات مقابله می کنند که به نحوی با منافع سیاسی یا اقتصادی آنها در تعارض باشد و دیگر دغدغه های دینی و حساسیت های اخلاقی برای آنان بی اهمیت است. در چنین جامعه ای هر کس توانست با دست یافتن به اهرم های نیرومند تبلیغات، عرصه ی فرهنگ و اندیشه را به تسخیر خود در آوَرَد، تقریباً هر نوع تغییر دل خواهی را می تواند ایجاد کند.
آزادی در چنین جامعه ای از حد توهم فراتر نخواهد رفت؛ چرا که اعضای آن، تحت تسخیر انواع نیروهای پنهان و آشکار و سلاطین نامرئی خواهند بود و سیل تبلیغات که آنها را احاطه کرده، حتی فرصت فکر کردن در خارج از چارچوب های تعیین شده توسط نیروهای تبلیغاتی را به آنها نمی دهد.
در کتاب متقاعد کنندگان پنهان، اثرونس پاکارد، نیز به این مطلب اشاره شده است که در تنازع بقا بین صاحبان عقاید مختلف، پیروزی از آنِ کسی است که قدرت بیشتری دارد. ظهور قدرت نیز به شکل های مختلف است؛ آن که تیغ هنرش برنده تر است، بهتر می تواند ذوق ها و سلیقه ها را به پیروی بکشاند و روشن است که این ذوق ها و سلیقه ها و انگیزه ها و رفتارها را نمی توان آزاد و مستقل نامید. به علاوه، آن که ارکان اقتصادی را در دست دارد، هنر را نیز می تواند تحت سلطه ی خویش در آورد. در جامعه ی متساهل که تعهد ضروری به دین وجود ندارد، عموماً با اهرم های اقتصاد، فرهنگ، اندیشه و هنر، تعلیم و تربیت را نیز غیردینی می کنند و تربیت دینی موجود نیز در هجوم نیروهای متعارض، ناتوان شده، آثار آن رو به نابودی خواهد رفت.
بنابراین ملاحظات نه تنها تضمینی بر کشف حقیقت بر اثر برخوردآرا و عقاید نیست، بلکه از طرفی امواج شک و حیرت و از طرف دیگر سلطه ی افکار صاحبان نفوذ، به احتمال زیاد حقیقت های مکشوف را نیز در پرده های ابهام پنهان خواهد کرد و در این میان بیشترین خسارت عاید تربیت دینی و ایمان عامه ی مردم خواهد شد؛ همان ایمانی که به باور برخی از هواداران وطنی تساهل – البته نه در مفهوم گسترده ی آن – باید آن را حفظ کرد.(18)

3.شک گرایی یا خطاپذیری انسان

لیبرال ها عموماً از تردید و نبودن قطعیت در معرفت بشری سخن گفته و آن را گاه مبنایی معرفت شناختی برای تساهل و گاه زمینه ای اجتماعی برای تحقق تساهل به حساب آورده اند؛ زیرا اولاً چون به عقیده ی آنها هیچ گاه نمی توانیم مطمئن باشیم عقیده ای که سعی در سرکوب آن داریم عقیده ای غلط است و حتی اگر هم مطمئن باشیم که سعی در سرکوب نادرست است(19)، پس باید در برابر عقاید مخالف تساهل بورزیم. وانگهی چون تحقق تساهل تنها در بستر شکاکیت و فقدان اطمینان میسر است، پس به منظور فراهم ساختن زمینه ی اجتماعی تساهل، رواج شک گرایی مطلوب است. بنابراین، شک گرایی و نیز فردگرایی را – که در استدلال چهارم طرح خواهد شد – هم می توان مبنای تساهل و هم زمینه ی تحقق تساهل در جامعه تلقی کرد.
فیلسوفان لیبرال مسائل متافیزیک را قابل نقض وابرام نمی دانند و نزاع بر سر حقانیت و بطلان معتقدات و اخلاقیات دینی را بی نتیجه و به نتیجه نارسیدنی می شمارند و پیروان عقاید مختلف را در طلب حقیقت گرفتار افسانه ها می بینند.(20) این عقیده ناشی از غلبه ی فلسفه ی اصالت حس (positivism) بر اندیشه ی آنهاست. به نظر پوزیتویست ها پای انسان در شناخت امور غیر حسی و متافیزیکی می لنگد و اگر هم ورای حس بشر چیزی وجود داشته باشد، برای او قابل شناخت نیست و ممکن نبودن شناخت، جلوه ای از شک گرایی است. بنابراین، لازمه ی پوزیتویسم، شک در ماورای طبیعت است.(21)
این شک گرایی که عموماً در مسائل متافیزیکی و ماورای طبیعی است، بر اثر رخدادهای سیاسی و پیشرفت های فکری در لیبرال های قرن بیستم تشدید شده است.(22) در نتیجه توجیهی فلسفی برای جواز و لزوم تساهل دینی فراهم شده و امکان دفاع از تساهل برای فیلسوفان لیبرال را آسان تر کرده است؛ زیرا وقتی به عقیده ی این فیلسوفان امور متافیزیکی مورد تردید باشد، پای فشردن بر عقاید دینی کاردرستی نیست. از این رو می توان گفت شکاکان، اهل تساهل اند واهل تساهل طبیعتاً باید دچار شک باشند. به گفته ی باتر فیلد، «پیدایش مدارا [تساهل] با بازگشت بی تفاوتی مذهبی همراه است» و مداراگرترین افراد کسی است که به چیزی اعتقاد راسخ ندارد و به نوعی شک گرایی عام تمایل دارد.(23)
از سوی دیگر، تا زمانی که مردم در جامعه به وادی شک و حیرت گام ننهاده باشند، جزم های آنها، ایشان را از تساهل ورزیدن در اصول باز می دارد. تحقق تساهل در جامعه نیازمند آن است که انسان ها از آویختن به ریسمان جزمیان رها شوند و در میانه ی آسمان و زمین، حقیقت را دست نیافتنی بدانند، و این همان چیزی است که لییرال ها خواستار آن اند. به گفته ی آیزایا برلین، «آنچه دوران ما بدان نیاز دارد... شور و شوق مسیحایی کمتر و شک گرایی روشن گرانه بیشتر است».(24)
پوپر نیز همین نکته را ضمن اهانتی تلویحی به مخالفان جامعه ی باز چنین بیان کرده است: «...می توانیم راه رجعت به حیوانات را پیش بگیریم. ولی اگر بخواهیم انسان بمانیم، یک راه بیشتر نیست و آن راه ورود به جامعه ی باز است و بس. باید راهمان را به درون مجهولات و شبهات و ناامنی ها ادامه دهیم و از هر چه در دایره ی عقل می گنجد استفاده کنیم تا به بهترین وجه هم برای حصول ایمنی برنامه بریزیم و هم برای آزادی».(25)
البته این شک گرایی چنان که گذشت، عموماً در امور متافیزیکی و ماورای طبیعی است و گر نه در یافته های علمی، به عقیده ی لیبرال ها باید به دیده ی جزم نگریست و آزموده ها را در علوم تجربی نمی توان دوباره آزمود. حقایق غیرقابل آزمون، هر روز با پیشرفت علوم در حال افزایش است و جایگاهی که دین در جامعه ی دینی دارد، علم در جامعه ی لیبرال پیدا کرده است.(26)
شک و تردید طبعاً حالتی رنج آور است و انسان طبیعی تمایلی به استمرار این حالت ندارد، به خصوص اگر در اموری باشد که دارای ارزش و اهمیتی خاص برای انسان است. عقاید دینی برای مؤمنان از این قبیل است که شک و تردید در آنها باید به نحوی منحل شود. برای انحلال آن یا باید با تفکر و تأمل ژرف به پاسخی قاطع رسید که این کار از اکثریت وعموم مردم ساخته نیست و اندکی بسیار انگشت شمار، حوصله ی اندیشیدن در این امور را دارند، و یا باید به یافتن پاسخی سطحی و خلاص شدن از رنج تردید رضایت داد، یا خود را قانع کرد که این مسأله ی چندان مهم نیست، اگر پاسخ شایسته ای هم برای آن یافت نشد، زیانی متوجه انسان نخواهد شد. این دو فرض اخیر همان چیزی است که عموماً در جامعه ی متساهل قابل پیش بینی است و نتیجه ی آن هم روشن است. وقتی میل شخصی به داوری و قضاوت درباره ی مسائل بنیادی از بین رفت، نوعی بی تفاوتی مذهبی و در نتیجه تساهل دینی جایگزین آن خواهد شد. ایمان مستحکمی که التزام عملی به دستورات دینی و اخلاقی در شخص به وجود آورد و به رفتارهای انسان لجام درونی بزند، در جامعه ی متساهل از میان رفته و ارزش تلقی نخواهد شد؛ زیرا وقتی در افکار عمومی این نکته گسترش یافته و بر آن تأکید شود که از کجا معلوم، عقیده ای که تو بر آن پای می فشاری و به عمل بر طبق آن گردن نهاده ای، درست باشد، تو باید همواره در عقاید خویش راه احتمال خطا را باز گذاری، آن گاه دیگر التزام و تعهد نیرومند به یک عقیده یا مکتب ارزش نیست، بلکه ضد ارزش است و در نتیجه دینداری که پایه ی اصلی آن همین التزام و تعهد است، به سستی می گراید و بنای آن فرو خواهد ریخت. تربیت دینی نیز که در واقع نوعی دعوت و هدایت به سوی دینداری است، در فشار جو نامساعد فکری و اجتماعی، کارآیی و توفیق خود را از دست خواهد داد و به تلاشی بیهوده و خنثا بدل خواهد شد؛ مگر با تدابیری در عمل دشوار، که آن هم برای عده ای نه چندان زیاد ممکن است ثمربخش باشد.
ولفگانگ برزینکا (Wolfgang Berzinka) محقق و دانشمند برجسته ی آلمانی در کتاب نقش تعلیم و تربیت در جهان امروز، از تردید در مورد معیارها و هدف ها که نتیجه ی چنین جوی است، سخن گفته است. وی علل بحران جوامع بشری در دنیای صنعتی را با سه عامل مشخص کرده که عامل نخست همین تردید و روشن نبودن آخرین هدف زندگی و مفهوم واقعی آن برای اکثریت بزرگسالان است. البته او خود نیز احتمالاً در این مورد دچار تردید است و هیچ نوع قدرت قابل اعتمادی را در این دنیا سراغ ندارد که بتواند به اختلاف نظرها و مشاجراتی که درباره ی معنا و مفهوم زندگی یا نفی این موضوع وجود دارد پایان دهد.(27) اما به زیان این بلاتکلیفی آگاه است و می گوید: «...اگر در جامعه ای هیچ نوع تعهد و تکلیف قطعی و بلاشرطی تعیین نشده باشد تا در شعور آگاه جوانان نقش بندد، به سادگی زندگی به راه غلط کشانیده می شود. اگر همه چیز متغیر و سطحی باقی بماند، هرگز در انسان استحکام روحی به وجود نمی آید. نیروها در جهت های مختلف از هم دور می شوند و بعدها دیگر به سختی می توانند در جهت مشخصی بار دیگر با هم متحد شوند».(28)
بر این اساس روشن است که رسیدن به اهداف تربیتی دینی مستلزم ایجاد و تقویت اعتقاد راسخ به آموزه های دینی است و چنین اعتقادی ممکن است با نوعی شک کوتاه مدتِ مهار شده و زایل شونده، عمق بیشتری پیدا کند و راسخ تر شود، اما مربیان دینی جامعه اگر به توانایی خود در مهار چنین تردید هایی در بین مردم متوسط، اطمینان نداشته باشند، با ایجاد و ترویج این شک ها، ممکن است رشته های خود را برای همیشه پنبه کنند.

4.فردگرایی (29)

آخرین توجیه برای آزادی و در نتیجه برای تساهل در چارچوب لیبرالیسم که آر.بلاستر آن را بنیادی ترین و مهم ترین آنها قلمداد کرده، مستقیماً بر پایه ی فردگرایی استوار است (30) و براین نکته تأکید دارد که زندگی هر کس متعلق به خود اوست و از این رو هر کس حق دارد رفتار، اندیشه و باورهای خود را به میل خویش شکل دهد و این حق برای همه ی افراد جامعه یکسان است. البته مشروط به آنکه در استفاده ی از آن، حقوق مساوی دیگران را در نظر گیرد و پایمال نسازد. نتیجه ی پذیرش چنین حقی برای فرد آن است که وی بتواند و حق داشته باشد اعتقادات خود را برگزیند، درابراز این عقاید برای عموم، آزاد باشد و بتواند بر اساس آنها عمل کند، البته تا جایی که با حقوق دیگران و چارچوب قوانین و نهادهای قانونی موجود سازگار باشد.(31) هیچ کس حق ندارد محدودیتی در استفاده از این حق برای دیگری ایجاد کند. همه چیز باید در خدمت فرد و منافع او باشد مگر در جایی که منافع یک فرد با منافع فرد یا افراد دیگر تزاحم پیدا کند.
تساهل یکی از نتایج این حق است که بر پایه ی آن هیچ کس نباید در فعالیت ها یا عقاید دیگران دخالت کند؛ هر چند مورد پسند یا تأیید نباشد. در لیبرالیسم حد تساهل و آزادی، با عباراتی نظیر آنچه گفته شد، یعنی حق مساوی دیگران، چارچوب قوانین و نهادهای قانونی بیان می شود. لیبرالیسم به این پرسش که حقوق مساوی انسان ها از کجا نشئت گرفته و مبنای اعتبار قوانین چیست، پاسخ منفی نداده است و گاه با عنوان حقوق طبیعی یا ذاتی انسان از آن نام می برد که خود از مفاهیم متافیزیکی است و چنان که گذشت، لیبرال ها از داوری درباره ی آنها اجتناب می کنند و حتی برخی از پیروان پوزیتویست ایشان مفهوم حقوق طبیعی را به دلیل متافیزیکی بودن مردود می شمارند.(32)
البته روشن است که مقصود آنها از قوانین نیز قوانین فوق بشری نیست؛ لذا پرسش گزنده ی دیگری که سر بلند می کند آن است که بشر که هنوز در تاریکی های جهل نسبت به روابط بین پدیده های جهان و حتی تأثیر و تأثرات مادی آنها بر هم به سر می برد، چگونه و با چه اعتباری مستقلاً، بدون تکیه بر مافوق بشر دست به وضع قوانین مختلف اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی می زند و حتی مخالفان این گونه قوانین را نیز ملزم به رعایت آنها می داند؟ وجود روابط پیچیده و متکثر حاکم بر جهان هستی و جامعه ی انسانی و وجود روابط بی شمار پنهان بین امور مادی و غیرمادی که هر روز گستردگی آن آشکارتر می شود، وضع قانون برای جامعه ی انسانی را بدون اتکا به دانش های فوق بشری، منع می کند مگر در جایی که خود آن نیروی فوق انسانی اختیار وضع قوانین را به عقل بشر واگذار کرده باشد.
پایبندی به قوانین بشری بر پیش فرضی انسان مدارانه استوار است که مرجع نهایی همه ی داوری ها را عقل بشر می داند. حال در جامعه ی متساهل کسانی که این پیش فرض را نپذیرفته اند حق دارند خود را به قوانین صرفاً بشری پایبند ندانند و در نتیجه در برابر تساهل یا عدم تساهل، موضعی بر اساس مکتب خویش اتخاذ کنند و براساس ضوابط آن مکتب عمل کنند.
از آنجا که درک فلسفه و مصلحت بسیاری از شرایع دینی در توان قانونگذاران بشری نیست، حقوقی هم که بر اساس مبانی دینی به پیروان آن دین اعطا شده، در جامعه ی لیبرال قابل اعمال نیست و لیبرالیسم اجازه ی اعمال آن حقوق را به آنها نمی دهد؛ زیرا مثلاً از طرفی شریعت دینی نه تنها در موارد خاصی به افراد حق نظارت و امر و نهی می دهد، بلکه دستور آن را به منزله ی وظیفه ای اجتماعی برای همه صادر می کند و این نوعی دخالت در زندگی ظاهراً شخصی افراد است که به مقتضای تساهل در جامعه ی لیبرال چنین دخالتی مجاز نیست. حتی دولت نیز در این گونه امور ظاهراً شخصی نمی تواند دخالت کند.
در چنین جامعه ای نمی توان کسی را که در جامعه عریان یا نیمه عریان ظاهر شده، منع کرد؛ چرا که ظاهراً هیچ حقی را از دیگران سلب نکرده است، همچنین بسیاری از ارتباطات نامشروع علنی که با رضایت طرفین انجام می شود قابل منع نیست؛ زیرا هر دو نفر به تشخیص خود منافع فردی خویش را دنبال می کنند و با هیچ منفعتی از منافع دیگران به ظاهر معارضه نکرده اند. بسیاری از ملاهی و مناهی اجتماعی مجاز شمرده می شود؛ زیرا به زندگی شخصی افراد مربوط می شود و هر کس در این جامعه بهترین قاضی منافع خویش است. مطبوعات و رسانه ها به عناوین مختلف، مانند هنر، ادبیات، تبلیغات تجاری و فرهنگی در اشاعه و گسترش هر نوع الگوی دلخواه برای زندگی، آزاد شمرده می شوند.
این فاجعه وقتی شدت بیشتری پیدا می یابد که لیبرالیسم فرهنگی و تساهل دینی، توسط لیبرالیسم اقتصادی و قدرت های اقتصاد خصوصی حمایت شوند؛ قدرت هایی که حتی از راه های کاملاً قانونی توانسته اند ارکان اقتصاد جامعه را به دست گیرند و با کنار زدن رقبای خود ابتدا به سلطه ی اقتصادی و سپس از این طریق به سلطه ی فرهنگی دست یابند.
در این صورت اندیشه و فرهنگ و الگوهای زندگی را افراد یا گروه های معدودی هدایت می کنند و اعضای جامعه نیز مجبورند شیوه ی تساهل پیش گیرند و در زندگی خصوصی دیگران دخالت نکنند. هدف های زندگی را عموماً همین نیروهای مسلط فرهنگی شکل می دهند و به «اینجا و اکنون» محدود می شود. بیشتر اعضای جامعه، تنها در پی منافع فردی وشخصی خود خواهند بود و هر کس توان خود را در کسب تمتعات مادی بیشتر به کار خواهد برد و این همان خواسته ی صاحبان منافع اقتصادی است؛ زیرا در غیر این صورت اگر چنین اهداف و الگوهایی در جامعه حاکم نباشد، اقتصاد رونقی نخواهد داشت. هدف های اخلاقی عمدتاً برای ساماندهی به زندگی اجتماعی ترغیب می شود و اهداف دینی و معنوی نیز ارزش تلقی نمی گردد.
آنچه پیش از هر چیز رخ می نماید، حصارهای فروریخته ی وظایف اجتماعی و بی تقیدی به شعایر و شرایع دینی در سطح آشکار جامعه است. وظایف اجتماعی مانند امر به معروف و نهی از منکر و موانع بازدارنده ای مانند حدود و قصاص، با مقتضای تساهل سازگار نیست و دست کم در چنین جامعه ای رو به ضعف نهاده است و آثار بارز و غیر بارز آن، که در متون اسلامی آمده، دامنگیر جامعه شده است.
با این حال جالب است که برخی از مدعیان تساهل که در جایی برای رهایی از احکام دینی ناسازگار با تساهل مانند حدود و تعزیرات، این احکام را مقید به زمان صدر اسلام و محیط های خاص آن روز دانسته اند (33)، در جای دیگر از ادای فریضه ی امر به معروف با دست و حتی سلاح سخن می گویند و خطرهای ترک امر به معروف را به خوبی بیان کرده اند.(34)
اقتضای تساهل آن است که دینداری آدمیان در جامعه، به امری فردی و شخصی، آن هم به شکل ایمان درونی و گرایش قلبی، تبدیل شود. دور شدن از شعائر و شرایع دینی را برخی از منادیان اولیه تساهل، مانند اراسموس نیز در بعضی جوامع مسیحی طرح کرده اند. ترک ظواهر دینی و پایبند نبودن به شرایع دینی در جامعه، چهره ی ظاهری و ویژگی باطنی آن جامعه را به هواخواهی، دنیا طلبی و نفسانیت تغییر خواهد داد و چنین وضعیتی مسلماً تأثیرات منفی بر تربیت دینی خواهد گذاشت و زمینه را برای دینداری از بین خواهد برد، مگر اینکه دینداری را امری تنها و تنها قلبی بدانیم؛ چنان که برخی چنین عقیده ای را به «مرجئه» نسبت داده و گفته اند به همین دلیل عقیده آنها خوشایند دستگاه بی بندوبار خلافت اموی بوده است.(35) منحصر کردن دینداری در ایمان قلبی نیز متضمن نوعی تناقض است؛ زیرا ایمان، تصدیق و پایبندی درونی به یک عقیده است که به نسبت شدت و ضعف خود، پایبندی عملی به لوازم آن عقیده را به دنبال می آورد. در اینجا نکته ی مهم این است که اوضاع توصیف شده برای جامعه ی متساهل دست کم از سه طریقِ تحریک و انگیزش، سرمشق دادن و ایجاد محدودیت بر رفتارهای دینی اعضای جامعه به خصوص کودکان و نوجوانان اثر می گذارد.

1.تحریک و انگیزش

به اقتضای سهل انگاری و آسان گیری در رفتارها و گفتارهای به ظاهر شخصی، شیوه های تبلیغاتی تحریک و برانگیختن، انسان ها را به سوی هدف ها و رفتارهای غیردینی و ملاهی و محرمات دینی، مانند نوشیدن مسکرات، خوردن محرمات و انجام دادن منکرات سوق می دهند. وانگهی، مشاهده ی این رفتارها نیز در سطح آشکار جامعه، می تواند برانگیزنده و تحریک آمیز باشد و در نتیجه باعث ایجاد انگیزه های خاص و انتخاب رفتارهای ویژه گردد. امروزه بر پایه ی تحقیقات بسیار، افزون بر ترفندهای تبلیغاتی، مشاهده ی رفتار نیز می تواند در انگیزش مؤثر باشد.(36)

2.سرمشق دادن

تمایل انسان ابتدائاً به لاقیدی در ارضای غرایز فروتر بیشتر است: بل یرید الإنسان لیفجر أمامه.(37) و در صورت نبودن قید و بندهای اجتماعی برای این امر، عموم افراد به لاقیدی رو می آورند و در صورت گسترش لاقیدی تعداد الگوها و سرمشق های انسانی برای رفتارهای غیرمجاز به شدت گسترگش خواهد یافت و آن گاه، کودکان و نوجوانان از طریق یادگیری مشاهده ای و سرمشق گرفتن، رفتارهای خود را طبق رفتارهای الگو شکل خواهند داد. شمار پژوهش هایی که تأثیر الگوها و سرمشق ها را بر اساس یادگیری اجتماعی تأیید یا اثبات می کنند، بیش از آن است که بتوان در اینجا به تفصیل از آن سخن گفت. در این زمینه می توان به کتاب های روان شناسی تربیتی، یادگیری و روان شناسی اجتماعی رجوع کرد.(38)

3.ایجاد محدودیت

آن گاه که قوانین اجتماعی جانب تساهل را بگیرند، دینداران جامعه وظیفه دارند از کنار بسیاری از چیزهایی که ناروا می دانند، سهل گیرانه و از عمل به وظایف اجتماعی خود چشم پوشی کنند؛ وظایفی همچون امر به معروف و نهی از منکر که با ترک آن، اشرار بر جامعه مسلط خواهند شد و دعای نیکان نیز به آسمان نخواهد رفت. و از این نتیجه ی طبیعی تسامح و آسان گیری نسبت به ترک شرایع دینی همواره باید هراسید. در حالی که در جامعه ای که تسامح به صورت قانون در آمده است، اجرای کامل وظیفه ی امر به معروف و نهی از منکر، بی تردید با محدودیت های جدی رو به رو می شود. به علاوه، راه برای عمل به دیگر وظایف دینی نیز چندان هموار نخواهد بود؛ به گونه ای که ممکن است تقید به پوشش اسلمی حجاب مخالف امنیت عمومی تلقی گردد و فعالیت سیاسی برای دفاع از سرزمینِ غضب شده با عنوان تروریسم رسماً محکوم شود.

تدبیرهای لازم

در پایان باید هر چند کوتاه به تدابیر ممکن اشاره کنیم و تفصیل بحث را به فرصتی دیگر واگذاریم. باید ببینیم به فرض تحقق و گسترش تساهل با مفهوم گفته شده، چگونه می توان گلیم تربیت دینی و اسلامی را از این آب آلوده بیرون کشید. پاسخ به این پرسش در این مجال، تنها به اشاره میسر است و در یک جمله می توان گفت در چنین محیطی بر یک شیوه باید همت گماشت و آن، ایمن سازی (واکسینه کردن) کودکان و نوجوانان از ابتدا و حتی پیش از تولد، در برابر آسیب های موجود یا احتمالی است. باید شیوه هایی یافت برای بیمه کردن و ایمن ساختن اعضای جامعه در برابر شبهه ها و تردیدها و همچنین در برابر جاذبه ها و نیروهایی که به بیراهه می کشند، و از همه ی امکانات موجود برای تحقق این شیوه ها استفاده کرد. باید تدابیری برای نیرومند کردن و استحکام ریشه ها اندیشید تا درختان ریشه دار نه تنها خود پابرجا بمانند، بلکه طوفان های سهمگین را نیز رام کنند. دست یافتن به این هدف به آرمانی دور می ماند اما غیرممکن نیست. باید کوشید؛ زیرا صدای تندبادها به گوش می رسد.

پی نوشت ها :

*فارغ التحصیل کارشناسی ارشد علوم تربیتی، دارای تحصیلات حوزوی سطح4 و عضو هیئت علمی و دبیر پژوهشی گروه علوم تربیتی مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله).
1.Thomas,R.M,"Religious Education",The International Encyclopedia of Education,1995,2nd.Ed,v.9,p.4995.
2.آنتونی آر.بلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه ی عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1367، ص 99.
3.درباره ی پلورالیسم، ر.ک: مجله ی کیان، شماره های36 و 40 و درباره ی سکولاریسم، ر.ک: همان، شماره ی 26.
4.آنتونی آر.بلاستر، همان، ص 81-87.
5.همان.
6.همان.
7.همان.
8.رحیم پورازغدی، تسامح آری یا نه، ص 281.
9.جان استورات میل، رساله درباره ی آزادی، ترجمه ی جواد شیخ الاسلامی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1358، ص 147.
10.ر.ک: جان استورات میل، رساله درباره ی آزادی، فصل سوم، ص 146تا 190 و آنتونی آر.بلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ص 88.
11.آنتونی آر.بلاستر، همان، ص89.
12.همان.
13.جان استورات میل، رساله درباره ی آزادی، ص 59-60.
14.ر.ک: همان، فصل دوم، ص 56- 145.
15.آنتونی آر.بلاستر، همان، ص101.
16.جان استوارت میل، ص 147.
17.همان.
18.ر.ک: مجله ی کیان، شماره ی 45، ویژه نامه ی «دین، مدارا و خشونت».
19.عبدالکریم سروش، «تقلید و تحقیق در سلوک دانشجویی»، کیان، سال اول، شماره1 ی، (آبان 1370)، ص 14.
20.جان استوارت میل، همان، ص 60.
21.عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط، 1376، ص 306، 307.
22.ر.ک: حسین ابراهیمیان، معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه ی اسلامی و غربی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1372، ص 146.
23.ر.ک: آنتونی آر.بلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ص 92.
24.همان، ص 102.
25.همان، ص92.
26.کارل ریموند پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه ی عزت الله فولادوند، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1365، فصل10، ص 419.
27.عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 306، 307.
28.ر.ک: برزینکا ولفگانگ، نقش تعلیم و تربیت در جهان امروز، ترجمه ی مهر آفاق بایبوردی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1371، ص 140.
29.همان.
30.آنتونی آر.بلاستر، همان، ص 93.
31.همان.
32.همان.
33.ر.ک: مجله ی کیان، شماره ی 45، ویژه نامه ی «مدارا و خشونت»، مصاحبه با عبدالکریم سروش.
34.عبدالکریم سروش، حکمت و معیشت، تهران، موسسه ی فرهنگی صراط، 1373، دفتر نخست، ص 263.
35.شهید مطهری در کتاب آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام چنین آورده است: «...گروه دیگری به وجود آمدند (یا آنها را سیاست ها به وجود آوردند) به نام مرجئه، مرجئه از لحاظ ارزش تأثیر گناه در نقطه ی مقابل خوارج قرار داشتند. آنها می گفتند اساس کار این است که انسان از نظر عقیده و ایمان که مربوط به قلب است مسلمان باشد. اگر ایمان که امر قلبی است درست بود، مانعی ندارد که عمل انسان فاسد باشد. ایمان کفاره عمل بد است (مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374، ج3، ص 76).
36.علی اکبر سیف، روان شناسی پرورشی، تهران، آگاه، 1376، ص 321.
37.قیامه(75)،5.
38.ر.ک: علی اکبر سیف، روان شناسی پرورشی، و افرانکویس. گای آر. روان شناسی برای آموزش، ترجمه ی منیجه شهنی ییلاق، تهران، رشد1370، فصل 5.

منبع: مجموعه مقالات تربیتی: تربیت دینی، اخلاقی و عاطفی، گروه علوم تربیتی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، به کوشش عبدالرضا ضرابی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول 1388.