نویسنده: سید ابراهیم سجادی




 

چکیده

در این نوشتار نویسنده نخست به مفهوم شناسی فرهنگ می پردازد. سپس، عامل توجه جهانی به توسعه انسانی و توسعه فرهنگی را بازشناسی می نماید، آنگاه بی طرفی یا مسؤولیت اخلاقی حکومت ها را مورد بررسی قرار می دهد، در همین راستا از نقش حکومت دینی سخن گفته و نگاه فلسفه سیاسی دین را در رابطه با مبانی و ضرورت تربیت اعتقادی و اخلاقی جامعه و راهکارهای راهبردی قابل مطالعه در قرآن را، توضیح می دهد. در این چهار چوب، جانشینی حاکم از سوی خدا و انجام مهم ترین وظایف حکومتی را تربیت جامعه معرفی می کند و نفوذ معنوی کارگزاران را از شرایط مؤفقیت آنان در حوزه تربیت می شمارد. نویسنده در پایان به سه راهکار: برخورد و تعامل فرهنگی، کنترل با تحریم اجتماعی. کیفر فیزیکی، برای انجام مسؤولیت تربیت فرهنگی و توسعه فرهنگی می پردازد.

کلید واژه ها

قرآن/ دین/ تربیت/ توسعه/ فرهنگ/ حکومت/ آزادی/ تمدن/ مسؤولیت.
واژه های: فرهنگ، توسعه و حکومت، با بار معنایی ویژه خود، از گذشته بسیار دور، در حوزه جامعه شناسی، سیاست، اقتصاد و مدیریت، توجه جدی فلاسفه سیاسی و دانشمندان علوم اجتماعی را به خود جلب کرده و مشغله های ذهنی خاصی در آنان به وجود آورده است. این مشغله های ذهنی در تمام ادوار تاریخ فعال بوده و هم اکنون نیز در مجامع بین المللی، مراکز پژوهشی و عرصه های مدیریتی کشورها، آفریننده عمیق ترین پژوهش ها و گفت و گوها، به حساب می آید. چه آنکه هر جامعه ای، کامیابی خود را در زندگی فردی و اجتماعی وابسته می داند به دستاوردهای نظری و عملی تلاش های دست اندرکاران تحقیق و تدبیر در زمینه های یادشده و به خصوص توسعه فرهنگ که خاستگاه توسعه انسانی، سیاسی، اقتصادی و....، شناخته شده است.
چنین نگرشی ـ که واقع بینانه بودن آن تردیدناپذیر می نماید ـ ایجاب می کند که در بهار احیای مجدد اسلام، به برکت انقلاب اسلامی، به رهبری وارسته ترین فقیه، عارف، فیلسوف و سیاستمدار قرن، حضرت امام خمینی(ره)؛ استعدادهای خلاق، در مجهزترین مراکز پژوهش، آموزه های آسمانی مربوط به فرهنگ، توسعه و حکومت را بازنگری کنند و زمینه را برای ساماندهی فرهنگی و تربیت نیروی کارآمد ـ در ارائه نظام مدیریتی هدفمند و کارساز در جهت تحقق اهداف فرهنگی دین ـ؛ فراهم آورند. و بدین وسیله راه جایگزینی توسعه و تمدن خدا محور را به جای تمدن مکانیکی ـ مادی غرب، هموار سازند.

تأملی در معنای فرهنگ

فرهنگ در لغت، به معنی کشت و پرورش گیاهان (آندرو میلنر، /۳۱۹) استعدادهای فکری و اخلاقی پرورش یافته به وسیله آموزش و ذوق اعتلا و گسترش پیدا کرده از راه تربیت فکری و زیباشناختی (صدری افشار،/ ۹۳۷) می باشد و در اصطلاح حوزه علوم اجتماعی با عبارت های گوناگون و متعدد تعریف شده است. رقم چهارصد که در شمارش تعداد تعریف های مربوط به فرهنگ به کار رفته (روح الامینی، زمینه فرهنگ شناسی، /۱۷) نشانه اوج آشفتگی و نیز شدت علاقمندی می نماید. خوشبختانه تفاوت تعبیرها از نوع تضاد نیست، بلکه از سنخ اجمال و تفصیل است که در سه تعریف ذیل قابل درک می باشد: «عبارت است از سبک زندگی.» (آندرو میلنر،/ ۳۱۹) «فرهنگ مجموعه ای از اندیشه ها و هنجارهایی است که رفتار خاص افراد یک جامعه را از رفتار جوامع دیگر ممتاز می کند.» (حمید عنایت، دین و جامعه، /۶۶) «فرهنگ مجموعه پیچیده ای ا ست که شامل معارف، معتقدات، هنر و ضوابطی است که فرد به عنوان عضو جامعه، از جامعه خود فرا می گیرد و در برابر آن جامعه وظایف و تعهداتی را برعهده دارد.» (فرانک رابرت وای ولو،/۲۰) در مواردی به جای عناصر فرهنگی، در تعریف کیفیتی که از آنها به وجود می آید، محور قرار می گیرد. علامه جعفری می گوید: «رنگ آمیزی و توجیه که اخلاق و هنر به معنای عمومی و کمیت و کیفیت آزادی و مذهب و برداشت خاص از جهان بینی و علم اخلاق تابو و رسوم و حتی قوانین حقوقی را کیفیت خاصی می بخشد، فرهنگ نامیده می شود.» (جعفری، یادنامه شهید مطهری،/۲۹۹)
پل تیلیش از فرهنگ، تلقی مشابه تلقی علامه جعفری دارد. نامبرده دین و ایمان را عبارت می داند از حالت رهاشدن به دست دلبستگی غایی خدا نام که تمام لحظه ها، تمام کارها و تمام دلبستگی های کوچک را پوشش می دهد و دین به این معنا را «جوهر فرهنگ» و فرهنگ را «صورت دین» قلمداد می کند. (پل تیلیش، /۴۸، ۴۹ و ۵۰)
برخی هم بُعد معرفتی فرهنگ را عمده کرده می گوید: «فرهنگ ترکیبی است از معرفت نمادها، معرفت تکنولوژی اجتماعی، معرفت ایدئولوژی ها، معرفت هنجارهای اجتماعی، معرفت ارزش ها و معرفت جایگاه ها و نقش های اجتماعی افراد.» (دی استنلی ایتزن،/۱۱۷ـ ۱۱۳) فرهنگ را با هر تعریفی بپذیریم، قلمرو گسترده ای دارد «با تمام طبقات جامعه در رابطه با وظایفشان، ارتباط برقرار می کند. در تمام شئون فرد و در ساخت جامعه دخالت می کند. همزمان، هم به مشکل رهبری می پردازد و هم به حل مشکل توده ها. (ابن نبی، /۸۶) عناصر تشکیل دهنده فرهنگ به گونه های مختلف دسته بندی شده است. یک محقق چینی عناصر فرهنگ را به چهار دسته زیر تقسیم می کند:
۱. عناصر مربوط به رابطه انسان با طبیعت.
۲. عناصر مربوط به روابط انسان با طبیعت و با دیگر انسان ها.
۳. عناصر حاکم بر روابط انسان ها شامل زبان، ارتباطات، نظام آموزشی، جشن ها، هنرها، بازی ها و مانند آن.
۴. عناصر حاکم بر رابطه انسان با ماوراء الطبیعه مانند تعالیم دینی، عقاید و اعمال عامه (فاضیان، /۲۱)
استاد مصباح، فرهنگ را مرکب می داند از سه عنصر هستی شناسی، ارزش ها و خوب و بدهای ثابت و ابدی و در نهایت شیوه های رفتاری خاص برخاسته از آن بینش ها و ارزش ها، (مصباح یزدی، /۱۰۳)
علامه جعفری عناصر فرهنگ را به دو بخش محسوس و شفاف تقسیم می کنند: «بعد محسوس و ملموس فرهنگ عبارت است از اندیشه ها و آرمان ها و سایر توجیهات تجسم یافته زندگی مانند آثار هنری تجسم یافته و علم تجسم یافته در تکنولوژی. بعد شفاف فرهنگ عبارت است از آرمان ها، عواطف، اخلاق و هدف عالی که برای حیات انتخاب می شوند و زندگی آدمی را توجیه می کند و مانند فضای روشن و عینک صاف عامل دیدن مخصوص اجسام می شوند، بدون اینکه خود آنها مانند یک نمود عینی محسوس، ملموس مورد توجه قرار گیرند.» (جعفری، یادنامه مطهری، / ۳۰۶)

فرهنگ در متون اسلامی

تمام عناصر فرهنگی در متون دینی به گونه ای خاص مورد مطالعه قرار گرفته است. معارف، معتقدات، ارزش ها، هنجارها، زیباگرایی، دانش طلبی در اسلام با پیوستگی ویژه ای مطرح می باشد. با همه اینها، تعبیر دینی یا معادل یابی فرهنگ در دین جای تأمل دارد. واژه «ثقافت» که در قرآن تکرار شده است، با بار معنایی فرهنگ مطرح نیست. عنوان حکمت با زیرمجموعه ادب، خصال، اخلاق، محاس امور نیز تمام عناصر فرهنگ را پوشش نمی دهد. «تعلّم» و «تفقّه»، تنها ارزش شناخت و علم را می نمایاند. تنها واژه ای که می تواند به عنوان نماد مشترک تمام عناصر فرهنگی مطرح گردد، «صبغه الله» است که معنا و مفهوم آن تمام ابعاد زندگی انسان را پوشش می دهد. قرآن می گوید:
(صِبْغَهَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُون) (بقره/۱۳۸) «نگارگری خداوند و چه کسی خوش نگارتر از خداوند است و ما عبادت کنندگان او هستیم.» رنگ آمیزی خداوند با حس عبودیت و خداجویی در تمامی فعالیت های ذهنی و اندامی، عینیت پیدا می کند. حسی با این ویژگی، همان گونه که عقاید، اخلاق، آرمان ها و عواطف را پوشش می دهد، هنر، ارزش ها، هنجارهای عرصه های مختلف زندگی را نیز در بر می گیرد و به انسان اراده هرچه فعال تر زیستن و زیبا رفتار شدن را هدیه می کند. رنگ آمیزی حیات فردی ـ اجتماعی توسط خداوند، یعنی آفرینش زیبایی و حیات «طیبه».

توسعه فرهنگی

توسعه فرهنگی به معنی توسعه انسانی پس از جنگ دوم جهانی مورد مطالعه قرار گرفت (پهلوان،/۱۳۴) تا جایگزین توسعه به معنی رشد اقتصادی شود. (رنه مائو، /۱۴) توسعه تک بعدی (و به معنی رشد اقتصادی) از نظر ماکس وبر، در غرب رابطه تنگاتنگ دارد با آیین های: «کالوینیسم»، «پیتیسم»، «متودیسم» و «فرقه های باپتیسم» که در دامن پروتستانیسم پرورش یافته و با داشتن تلقی مذهبی ویژه از کار، شکوفایی تمدن سرمایه داری را به ارمغان دادند. (وبر، اخلاق پروتستانی و رواج سرمایه داری، /۵۰)
با پیدایش آهنگ رشد علم و صنعت در دامن نهضت نوزایی (رنسانس)، نیروی انسانی لازم بود که به کار، به عنوان یک تکلیف نگاه کند و بر افزایش کیفیت و کمیت آن بیفزاید. چنین روحیه ای، تنها در افراد مذهبی تربیت یافته قابل مشاهده بود و نه در افزایش و کاهش دستمزد که در این رابطه نه تنها مفید نیفتاد که نتیجه معکوس داد. (همان،/۶۵ ـ ۶۴) رواج تفکر پروتستانی و شکل گیری نهضتی معتقد به استفاده از کار به عنوان عامل رستگاری در دامن آن، پاسخی بود به نیاز توسعه اقتصادی و رشد روحیه کارگری در آن زمان.
مطابق این نگرش پروتستانی، بر لزوم جهد مداوم انسان تأکید می شد تا زندگی مطابق گفته خدا شکل گیرد. (اریک فروم، گریز از آزادی،/۱۰۷) زندگی حرفه ای فرد، تمرینی است در فضیلت ریاضت کشی و اثبات آمرزش وی از طریق پای بندی به وجدان که در توجه و نظم مشهود در کار او جلوه گر می شود. آنچه خدا می خواهد نه کار فی نفسه، بلکه کار عقلانی در یک شغل است. تعدد شغل وقتی مثبت است که برای خیر عمومی یا خیر فرد مفید باشد، به کسی زیان نرساند و به عدم تعهد نسبت به یکی از این مشاغل منجر نشود. تغییر شغل نیز مشروط به نیت دنبال کردن شغلی خداپسندانه تر که به معنای سودمندتر است (ماکس وبر، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری،/ ۱۷۳). مال جویی به عنوان غایت، فی نفسه در رأس تمام خطاها تلقی می شد ولی در همان حال ثروت، به مثابه ثمره شغلی، نشانه آمرزش الهی مطرح بود. کاری خستگی ناپذیر، مستمر، منظم و دنیوی به عنوان عالی ترین وسیله ریاضت و در عین حال مطمئن ترین و آشکارترین تولد دوباره انسان و ایمان حقیقی او می نمود. (همان،/ ۱۸۲) تکلیف به کار، تمام افراد را شامل می شد، حتی ثروتمندان نیز ـ علی رغم نداشتن نیاز به کار، به دلیل تأمین بودن احتیاجات شان ـ مانند فقیران به قصد ادای تکلیف و اطاعت خداوند باید کار می کردند. (همان،/۱۷۱) فرهنگ فاقد ارزش دینی مورد خصومت بود. لذت جویی، با حضور در سالنهای رقص یا کاباره، دشمن ریاضت کشی عقلانی محسوب می شد. ورزش، به شرطی مورد قبول بود که دارای هدف عقلانی باشد، یعنی در خدمت تقویت ضروری کارایی جسمانی قرار بگیرد و گرنه شرعیت نداشت. (همان،/ ۱۷۸)
گرایش مذهبی با این ویژگی ها دو پی آمد مهم را به ارمغان آورد که عبارتند از: مشارکت در فعالیت های اقتصادی و پیدایش تراکم ثروت. آمار اشتغال در کشورهای متشکل از گروه های مذهبی مختلف، نشان می داد که «اغلب مدیران و صاحبان سرمایه و نیز نمایندگان تعلیم دیده اقشار فوقانی کارگری و حتی کارکنان فنی و بازرگانی شرکت های جدید که از آموزش بالایی برخوردارند، به فرقه پروتستان تعلق دارد.» (همان،/ ۴۱) «و تجربه عینی از تراکم ثروت بر پایه روحیه ریاضت کشانه پروتستانی، خبر می دهد.» (همان،/ ۱۸۳)
تلفیق فعالیت مال اندوزانه با محدودیت در مصرف، زمینه مناسبی برای تولد روحیه سرمایه داری عاری از اخلاق می نمود. این خطر را «جان وزلی» از رهبران این نهضت، پیش بینی کرده بود.«خوف دارم که هرجا ثروت فزونی یابد ماهیت مذهب به همان نسبت دچار انحطاط شود ... زیرا مذهب ضرورتا باید هم صنعت و هم صرفه جویی را باعث شود و اینها به نوبه خود موجد ثروتند. اما وقتی ثروت فزونی گیرد، بر غرور، خشم و دنیاپرستی در همه صور آن افزوده می شود.» (همان، / ۱۸۵)
پیش بینی فوق عینیت یافت. هیجان تقواورزی و ریاضت کشی با کار، در قرن هفده، رو به خاموشی نهاد. برای مدتی کار تنها برای کارکردن فقیر، ماهیت ارزشی داشت و این مطابق نیاز سرمایه داران بود، ولی در نهایت وقتی سرمایه داری محکم بر زین نشست، توانست بدون نیاز به وعده پاداش اخروی، اراده کارگران به کار گیرد. «امروز روحیه ریاضت کشی مذهبی ... از قفس گریخته است، اما سرمایه داری پیروز، از وقتی که بر شالوده های ماشینی استوار شده است، دیگر به حمایت آن نیاز ندارد ... ایده انجام شغل به مثابه تکلیف، مثل شبح یک اعتقاد مرده مذهبی در زندگی ما پرسه می زند.» (همان، / ۲۲۸ و ۱۹۱)
تردیدفکنی که نسبت به ریشه یابی «ماکس وبر» در رابطه با پیدایش و توسعه سرمایه داری عاری از معنویت، صورت گرفته است، این واقعیت را به هیچ وجه نمی تواند مورد تردید قرار دهد که توسعه به معنای تولید بیشتر، تراکم ثروت و لذت افزون تر، در عصر نامبرده (۱۹۲۰) به وضوح خودنمایی می کرد و با ریشه صنعت و ماشینی تر شدن زندگی، راه اوج گیری بیشتر را فرا روی خود قرار داده بود و به سرعت پیشروی داشت. به گونه ای که در سال ۱۹۵۲، یکی از دانشمندان پروتستانت مذهب، به نام «آلبرت شوایتزر» که برای گرفتن جایزه صلح نوبل به «اسلو» رفت، خطاب به مردم جهان گفت: «باید، جرأت رویارویی، با وضع حاضر را داشته باشیم ... انسان ابرمرد شده است .... ولی این ابرمرد که نیروی ابرانسانی پیدا کرده، به خرد ابرانسانی دست نیافته است. به همان اندازه که قدرت بشر فراتر می رود، انسان به موجود ضعیف و ضعیف تر مبدل می گردد. در هر گامی که به سوی ابرمردی برمی داریم، غیرانسانی تر می شویم و این فراگرد، باید وجدان ما را بلرزه درآورد» (اریک فروم، داشتن یا بودن، / ۷)
باتوجه به چنین خطری، طی کنفرانس هایی که عمدتا زیر نظر یونسکو تشکیل می شد، از دهه شصت و هفتاد، توسعه به مفهوم اقتصادی صرف، بحران آفرین تلقی گردید، (گزاویه دوپوئی، / ۲۲) و تصمیم گرفته شد «توسعه انسانی ... که رشد اقتصادی و زندگی انسانی با هم مفهوم آن را تشکیل می دهد» جایگزین مفهوم اقتصادی تنگ دامنه توسعه گردد، توسعه انسانی به رشد توانایی افراد تفسیر می شد که نمودهای آن عبارت است از: «رسیدن به عمر دراز ... برخورداری از سلامت کامل ... دست یافتن به اندوخته ای از دانش و آگاهی، داشتن درآمد کافی برای خرید غذا، لباس و مسکن و مشارکت در تصمیم هایی که مستقیماً در زندگی افراد جامعه و سرنوشت آنها نقش دارند.» (کیت گریفین و تری، / ۲۵ ـ ۲۲)
بدین ترتیب زمینه تحول دیگری نیز در دهه های شصت و هفتاد اتفاق افتاد که عبارت است از دیگرگونی در مفهوم فرهنگ، به عنوان پیش نیاز توسعه انسانی. در آن زمان مفهوم فرهنگ فقط فراورده های محصولات فرهنگی، آثار هنری، ادبیات و میراث فرهنگی را که به صورت شیء یا بنا، تجلی یافته بودند، دربر می گرفت. (پهلوان، / ۱۵۲). تردیدی نیست که فرهنگ به این معنا در رابطه با توسعه انسانی نقشی ندارد. ناگزیر توسعه فرهنگی جنبه ای اساسی از توسعه قلمداد گردید و تزریق فرهنگ به عنوان شکل خاصی از رفتار با نیازهای ویژه اش و نظامی از ارزش هایی که خواست های کلی اخلاقی خود را تحمیل می کند، در مفهوم توسعه، راه یافت. (رنه مائو، / ۱۴). بر این اساس فرهنگ با مفهوم وسیع تر، بعد فرهنگی توسعه، شناخته شد. در ماده (۱۶) بیانیه سیاست های فرهنگی مصوب کنفرانس جهانی سیاست های فرهنگی در مکزیک در سال ۱۹۸۲، آمده است که فرهنگ تمام ویژگی های متمایزکننده درهم تافته معنوی، مادی، فکری و عاطفی است که خصلت جامعه یا یک گروه اجتماعی را می نمایاند. فرهنگ نه فقط شامل هنرها و ادبیات می شود بلکه شیوه های زندگی، حقوق اساسی انسان، نظام های ارزشی، سنت ها و باورها را دربر می گیرد.» (پهلوان، / ۱۵۲)
فرهنگ با معنی توسعه یافته اش به عنوان ضامن تعادل عادلانه توزیع و تبادل کالاهای مادی و معنوی در جامعه بشری وانمود گردید. (گزاویه دوپوئی، / ۱۸) «رنه مائو» (مدیرکل یونسکو در آغاز نیمه دوم قرن بیستم)، ارزش های بازتاب یافته در فرهنگ به معنای جدید را این گونه توصیف می کند: فرهنگ، عامل دستیابی انسان به توجیه شأن و مقام خود، دلایلی برای انتخاب نهایی هنگام رو به رو شدن با مسأله مرگ و زندگی، روزنه بازیافت هویت و توانایی خود برای آفرینندگی و خلاقیت، وسیله شناخت جایگاه خود در جهان و تشخیص رخدادها و نشان دادن عکس العمل درست، آزادی عمل در برابر فشار مصرف گرایی و دادن جواب به این سؤال که انسان روی زمین چه می کند، می باشد.» (رنه مائو / ۱۴)

بی طرفی یا مسؤولیت فرهنگی حکومت ها

مدیرکل یونسکو، در کنار تفسیر جدید فرهنگ و حوزه های تبارز آن، به جدال دیگری نیز اشاره کرد که مربوط می شد به مسؤولیت فرهنگی دولت، در دو نگاه لیبرال ها و اخلاقگراها و تربیت اعتقادی و اخلاقی افراد جامعه توسط حکومت که در فلسفه سیاسی، جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص داده است.
شکل جدی تقابل دو نگاه یادشده، ارتباطی با رنسانس دارد که به «زندگی دوباره یا نوزایی فرهنگ یونان و روم باستان» (جیمز آ.کوریک / ۹) ، ترجمه شده است. دقتی در این گفت وگو، پیش از مطالعه سخنان مدیرکل یونسکو، زمینه ساز توجه واقع بینانه تر، به هدف این نوشته می نماید که پی جویی توسعه فرهنگ با تربیت اعتقادی و اخلاقی افراد، توسط حکومت، می باشد.
فرهنگ عهد باستان، از انسان گرایی در بستر حقیقت جویی سخن می گفت و درک و ذهنی شدن حقیقت را در دو بعد عقید و اخلاق، هدف اجتناب ناپذیر آموزش و پرورش می شناخت که از نظر فلاسفه آن زمان وظیفه اصلی حکومت را تشکیل می داد.
افلاطون بر این باور بود که « فرمانروا وظیفه دارد همزمان، هم به حفظ سازمان اجتماعی بپردازد و هم موجبات کمال سرشت افراد را فراهم آورد. فرمان راندن به معنی درست خود، همان تربیت کردن و پروراندن فضایل به ودیعت گذاشته شده در نهاد انسان است (عنایت، فلسفه سیاسی در غرب/ ۵۴) ارسطو نیز راه استاد را پیمود و گفت: مهمترین وظیفه دولت، اصلاح عیوب اخلاقی شهروندان و تلقین فضایل نفسانی به آنهاست. (مایکل فاستر، ج ۱، قسمت اول / ۲۲۲) دستیابی به حقیقت و شیوه زندگی شایسته انسان، از نظر متفکران قدیم، گمشده تمام بشریت شمرده می شد و بی توجهی به این مهم، نظام اجتماعی و زندگی فردی را به تباهی می کشاند. ولی شناخت و معرفی این گمشده، تنها برای استعدادهای درخشان مقدور می نمود.
وقتی این سؤال مطرح می شد: «به راستی چرا تصمیم برای شناخت حقیقت را به خود افراد واگذار نکنیم؟» پاسخ خردپذیر این بود که «کشف حقیقت حتی برای بزرگترین اندیشمندان نیز دشوار است و در مجموع خارج از توان ذهنهای معمولی است. به این ترتیب، اگر دولت و جامعه، افراد را در تصمیم گیری نسبت به اعتقادی که برای آنان لازم است، کمک نکنند، نتیجه آن برای بیشتر مردم بی یقینی و نومیدی خواهد بود و از آنجا که نظم اجتماعی بر اعتقاداتی راسخ و مشترک استوار است، جامعه دچار ضعف و نابسامانی خواهد شد.» (گلن تیندر، / ۱۳۵)
مشابه استدلال فوق در تبیین برهان ارسطو نیز قابل مطالعه است که در آن دخالت حکومت در تربیت و هدایت اخلاقی جامعه ضروری قلمداد شده است «خوب زیستن صرفاً به معنای عمل کردن مطابق آنچه انسان اراده می کند نیست، بلکه به درک و دفاع از چنان شیوه ای از زندگی مربوط می شود که به طورکلی برای همه انسانها دارای اعتبار است. کشف این شیوه به بصیرتی فوق العاده نیازمند است و انسانهای معمولی یارای انجام آن را ندارند. از این رو، بیشتر مردم برای برپایی ساختار اخلاقی زندگی خود به جامعه نیازمندند. دولت به مثابه کارگزار اصلی جامعه، باید بر انجام مسؤولیتهای اخلاقی اجتماع، نظارت داشته باشد.» (گلن تیندر، / ۱۳۸)
بدین ترتیب دولت، در تفکر یونان قدیم، کارگزار آگاهی اخلاق و عقاید به حساب می آمد و مطابق الگوی به دست آمده و با نفوذ معنوی خود، باید به ساختن جامعه و افراد آن همت می گمارد. پادشاهی فیلسوف، در فلسفه افلاطون بر چنین مبنایی تکیه دارد. در تصویری که پوپر از دیدگاه افلاطون در این باب ارائه داده است، می خوانیم: «فیلسوفی که در اتصال با عالم الاهی است» امکان دارد «یکسره عنان به این انگیزه بسپارد که کشف آسمانی خویش» درباره شهر مثالی و شهروندان آرمانی آن را «متحقق سازد». او مانند طرّاح یا نگارگری است که «مدلش ایزدی است». تنها فیلسوفان راستین می توانند «نقشه پی یا شالوده شهر را طراحی کنند»، زیرا تنها ایشان قادرند اصل را ببینند و از روی آن نسخه بردارند. بدین شیوه که «بگذارند چشمان شان از این سو به آن سو برود، از مدل به تصویر و دوباره از تصویر به مدل». فیلسوف به عنوان «نگارگر حکومت» باید از نور نیکی و فرزانگی یاری جوید.» (پوپر / ۳۳۷)

مخالفت لیبرال ها

رنسانس در آغاز با تمام ابعاد فرهنگ عهد باستان همسو بود و برای حامیان آن، ارزش ها و ایده های مطلق و تغییرناپذیر افلاطونی پرجاذبه می نمود، به این دلیل که با حکمت مسیحیت همخوانی داشت (جیمز آ، کوریک،/ ۲۲). ولی توجه به پیشینه استبداد کلیسا و جنگ های داخلی برخاسته از اختلافات مذهبی، در بستر رنسانس، غرب را به برخورد گزینشی با فرهنگ عهد باستان واداشت که در نتیجه آن، بُعد انسان گرایی و ارزش فردی رنسانس، بر سایر ابعاد آن پیشی گرفت. لیبرال ها سیصد سال پیش، بی طرفی دولت را در قبال سلامت روحی فرد، مطرح کردند و جان لاک به قصد دفاع از این دکترین در اواخر قرن هفده (گلن تیندر/۱۳۴) گفت: «مراقبت از ارواح انسان ها و نظارت بر سعادت ابدی ربطی به حکومت ندارد» (جان لاک . ۱۰۹). جان استوارت میل، با تعبیر «هر فردی خود حافظ سلامت خویش است، خواه سلامت بدنی یا سلامت فکری و روحی» (میل، درآزادی، / ۳۲)، مرام یادشده را مورد تأکید قرار داد. کارل پوپر در اثر معروفش «جامعه باز و دشمنان آن»، افلاطون را همسو با مارکس دانست و هر دو را دشمنان جامعه باز و حامیان جامعه بسته خواند، با این اتهام که «رؤیای جامعه ای در حد کمال خطرناک است، پیرایشگران، آرزو داشتند جامعه ای کامل تأسیس کنند ... ولی هیچ کدام نتوانستند دنیا را بهشت کنند بلکه جهنمی از خشونت و جباریت ایجاد کردند» (پوپر، / ۱۳۳۶).
لیبرال ها ناکامی منادیان حکومت آرمانی را ناشی از عواملی می دانند که نخستین آنها عبارت است از این که علاقه جامعه به سعادت فرد و شناخت جامعه از امیال و احوال او، هیچگاه به علاقمندی و شناخت خود فرد نمی رسد، (میل، در آزادی، / ۱۷۶) پس حکومت نمی تواند واقع بینانه تر از خود فرد در این رابطه ایفای نقش کند. از طرفی موفقیت و تطبیق نقشه مهندسی شده جامعه، در گرو این است که «نقش اصلی فقط با بعضی تعدیلها تا پان همچنان اساس کار باقی خواهد ماند، ولی تربیت براساس مهندسی اجتماعی که تحول سیاسی و روحی را باهم دنبال می کند، نیازمند زمان طولانی تر از عمر مهندسین نخستین، می باشد تا در آن تجربه ها و آزمایش های جدید انجام پذیرد. «بنابراین باید انتظار داشت که اندیشه و آرمان ها تغییر کند. آنچه در نظر مردمی که نقشه اصلی را کشیدند، دولت آرمانی نمودار می شد، ممکن است در چشم جانشینان شان آن طور ننماید. اگر این فرض را بپذیریم، شیوه مورد بحث فرو می ریزد.» (پوپر،/ ۳۵۹ ـ ۳۵۸)
عامل سوم - که قابل توجه تر از دو عامل قبلی می نماید ـ گرایش به استبداد است که از نظر لیبرالها حتماً دامنگیر حاکم حکومت آرمانی می شود. به همین دلیل آنها به حاکم، عنوان «دیکتاتور خیرخواه» را داده اند. استبداد هیچگاه به اصلاح و بالندگی اخلاق و معنویت در جامعه نمی انجامد. زیرا: لیبرال ها، تک مرکزی و اصالت فرد را قابل جمع نمی دانند و بر این باورند که موقع رویاروی و تقابل این دو، این فرد است که باید کوتاه بیاید و تسلیم اراده قدرت حاکم گردد و از آزادی خود دست بکشد. پیدایش این تقابل در عرصه مدیریت آرمانی اجتناب ناپذیر است، زیرا «تلاشی که بخواهد با استفاده از نقشه تمام جامعه، دولت آرمانی یا مثالی تأسیس کند، مقتضی حکومت متمرکز و نیرومندی عده قلیلی خواهد بود و بنابراین به دیکتاتوری خواهد انجامید ... بازسازی جامعه کار بزرگی است که لزوماً موجب ناراحتی بسیار برای عده زیادی، به مدت درازی خواهد شد. از این رو مهندس جامعه آرمانی، باید بسیاری شکایت ها را ناشنیده بینگارد و در واقع باید گفت کارش ایجاب می کند که جلو اعتراض های نامعقول را بگیرد و مانند لنین بگوید: «کسی نمی تواند بدون شکستن چند تخم مرغ املت درست کند» دست یازیدن به این کار، جلوگیری از انتقادهای معقول را نیز در پی دارد. در صورتی که او بدون مطالعه شکایت ها و انتقادها، نمی تواند بفهمد که آیا با اقداماتی که به عمل می آورد، هدف خیرخواهانه مطلوب، حاصل می شود یا نه.» (پوپر، / ۳۵۸ ـ ۳۵۷)
به رغم انکار دخالت حکومت در امر جا اندازی ارزش های معنوی و اخلاقی ـ به عنوان مهمترین عنصر فرهنگی در حیات فردی و اجتماعی ـ لیبرال ها معنویت گرایی را به عنوان یک آرمان مطرح می کنند و وضعیت فعلی را که در آن قدرت و توانمندی در خدمت نیازمندیهای ظاهری است، نمی پسندند. جان استوارت میل، با اظهار نگرانی از این که نتیجه تلاش طاقت فرسای مردم انگلستان و امریکای شمالی هدفی جز تأمین وسایل جسمانی، خودنمایی و داشتن ثروت ندارد، رؤیاگرایانه می گوید: «تا روزی که خوی و خصلت مبارزه به جای خود باقی است، اگر هم نسل کنونی موفق نشود، بی گمان نسل آینده یا یکی از نسل های آینده یا سرانجام برخی از افراد هوشیار همان نسل، اکسیر قدرتی را که در اختیار دارند، بررسی نیل به هدف های عالی تری که متضمن سود و سعادت بشری است، به کار خواهند برد، سپس میزان استفاده از این قدرت، پیوسته توسعه خواهند یافت و به مرور زمان به جای این که تنها برای اصلاح و تکمیل وضع خارجی بشر به کار رود، برای تکمیل سرشت و تهذیب خوی درونی وی به کار خواهد رفت.» (شیخ الاسلامی، جواد، / ۲۲۸)
دولت با حفظ بی طرفی در رابطه با عقاید افراد جامعه (میل، درازاوی، / ۳۸) و پرهیز از تربیت یکنواخت تمام افراد آن (همان، / ۲۴۵)، مگر در مورد جامعه عقب مانده ای که نمی تواند برای خود مؤسسات تربیتی ایجاد کند (همان / ۲۴۶)؛ می تواند تهذیب نفوس و توسعه فضایل فردی و اجتماعی را با اقدامات ذیل دنبال کند: تلاش برای استحکام عادت به زندگی عقلانی در سنین کودکی (همان / ۱۹۰ و ۱۷۶)، بالابردن سطح دانش دینداران و بی دینان، (همان / ۸۴۸)، کمک مالی به مؤسسات تربیتی مستقل (همان / ۲۴۶)، ایجاد دستگاه تربیتی در کنار سایر دستگاه ها به قصد ارائه سرمشق و نمونه به دستگاه های دیگر، به قصد تشویق آنان به بالابردن کیفیت تربیت (همان) و استفاده از استدلال و برهان همچون سایر افراد جامعه، برای هدایت افراد (لاک، / ۵۸). گویا براساس توقع تأثیرگذاری چنین راهکارهایی، جان استوارت میل می گوید حکومت خوب، حکومتی است که مواهب عقل و فضایل اخلاقی افراد جامعه را بالا می برد و برتران در مواهب فکری، فضایل اخلاقی و نیروی عقلی را به حساس ترین مشاغل جامعه می گمارد. (شیخ الاسلامی، جواد، / ۲۰۶)

نقد بی طرفی حکومت

اصول و مبانی لیبرالیستی در باب کنارگذاری نقش حکومت در توسعه عقیده و اخلاق در غرب، دغدغه ها و تشویش های جدی را درپی آورد. زیرا براساس اندیشه لیبرال ها که مسؤولیت تقویت اعتقادی افراد را از دوش حکومت به عنوان نماینده جامعه برداشت و قوانین و نظریات اخلاقی کاملاً جنبه ذهنی و شخصی پیدا کرد (گلن تیندر، / ۱۳۹)، جز تلقین، خاستگاهی، برای رعایت ارزش ها باقی نمی ماند «و این اشتباه است اگر تصور کنیم این مطالب [آزادی، دموکراسی و انسانگرایی] قابل تلقین در انسان هاست. حتی بهترین افکار نیز اگر پایه صحیح نداشته باشد، نمی تواند به این سادگی در گوشت و خون انسان راه یابد. امروز خیلی از انسان ها هستند که به قول نیچه: «گلهای بدون ریشه و ساقه می خواهند» ... انسان نمی تواند امروز از زمینی که خود چیزی در آن نکاشته است، محصول بردارد. لیبرالیسمی که نسبت به محتوای مکتب خود اعتماد کافی ندارد، شرایط زندگی خویش را خود نابود کرده است ... مدتهاست که هر نوع امیدی به انسان گرایی بدون خدا در حکم سراب جلوه گر شده است. وقتی که سرچشمه مذاهب خشک می شود، هر نوع توجه و احترام به ارزش فرد فرد انسان ها نیز از بین می رود» (ولفگانگ برزینکا، / ۱۴۷). علم و تفکری که تنها برپایه عقل استوار باشد، نه تنها توان تعیین راه و دادن دستور را ندارد که با تحلیل تاریخی مفاهیم دینی و ارزش های معنوی، استحکام پایه ها و نیروی تعهدآور آنها را نیز به یغما می برد (همان، / ۱۴۲ و ۱۴۴).
در جامعه باز ممکن است فرد از لحاظ ارزش های درونی خود به حد اعلای ترقی برسد و یا بیشتر سقوط کند، بدین دلیل که در اثر آزادی نامحدود، معتقدات و آرمان های اخلاقی با مانع برخورد می کند. در چنین شرایطی برای درک، گزینش و پذیرش آنها، رشد کافی لازم است وگرنه ممکن است فرد به سادگی خود را گم کند و در یک وابستگی به مراتب بدتر از تمام آن قید و بندهای جامعه بسته گرفتار آید (ولفگانگ / ۲۱۲). رشد کارآمد برای درهم کوبیدن موانع پای بندی به ارزشهای اخلاقی، ریشه در شناخت واقع بینانه جهان و مقتضیات آن دارد که بدون هدایت و کنترل هوا و هوس به دست نمی آید. (همان/ ۱۳۸) با نبود هدایت سازمان یافته و کاهش شناخت هستی، قربانیان آزادی نامحدود، رو به فزونی خواهد بود.
در نهایت یونسکو نیز به جمع مخالفان طرح بی طرفی حکومتها پیوست. رنه مائو، مدیرکل این نهاد بین المللی در سال ۱۹۵۲، با اشاره به ماده (۲۷) اعلامیه حقوق بشر که زندگی فرهنگی را از حقوق افراد می شناخت، گفت: «پیدایش حق برخورداری از فرهنگ به عنوان یکی از حقوق بشر، نشانه پایان گرفتن فرهنگ شیء و فرهنگ برای نخبگان است و نیز نشانه پایان لیبرالیسم بی اعتنایی دولت در برابر فعالیت فرهنگی» (رنه مائو، / ۳۴)، «به محض آن که این نکته پذیرفته شد که دسترسی به زندگی فرهنگی و در واقع شرکت در آن حق هر فرد انسانی است، لزوما این نتیجه گرفته می شود که مقامات جامعه، وظیفه دارند که در راه به وجودآوردن شرایط مناسب برای اعمال این حق، هرچه در توان دارند، انجام دهند. بنابراین پیشبرد زندگی فرهنگی ملت، یکی از وظایف دولت امروزین است ... حکومتها که با مسأله عدالت ـ یعنی برآوردن حقوق انسان ـ روبرویند، باید همان گونه که سیاست اقتصادی ـ مالی، اجتماعی و جز آن دارند، سیاست فرهنگی نیز داشته باشند و این مستلزم سازماندهی وسایل در سطح عظیم است. مختصر آن که، نقشه ای داشته باشند که در آن هدف هایی سازگار با نیازها و آرزوهای جامعه و وسایل رسیدن به آن هدفها، تشریح شده باشد» (همان، / ۱۶).
دغدغه های مخالفان بی طرفی حکومت و دعوت یونسکو، این پیام مشترک را یادآوری می کرد که معنویت در حیات فردی و اجتماعی با ریشه دارترشدن باورها و ارزش های اخلاقی، در سایه تدبیر حکومت ها احیا گردد. بازتاب این فراخوانی در قالب تشکیل وزارتخانه، شوراها، مدیریت های فرهنگی در بدنه حکومت، تدوین سیاست های فرهنگی و برنامه ریزی های فرهنگی، تبارز پیدا کرد. ولی بحران معنویت، مصرف گرایی، غربز زدگی، بی هدفی و در یک کلام سقوط انسانیت، همچنان رو به گسترش می نماید. راز این ناکامی در این نهفته است که انسان غربی از سویی در دام تفکر امانیستی ـ سکولاریستی چنان اسیر آمده است که رهایی او با این صداها، چندان عملی نمی نماید. از رنگ آمیزی زمینی که آمیخته است با اصطکاک منافع افراد، انتظاری جز فساد و طغیان نمی رود، چنان که قرآن از این راز پرده برداشته می گوید:
( وَلَکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ) (اعراف / ۱۷۶) «ولی او به زمین گرایید و از هوای نفس خود تبعیت کرد. بنابراین صفت او مثل صفت سگ است که اگر بر او حمله کنی پارس می کند و اگر او را به حال خود واگذاری باز پارس می کند».
روایت نبوی نیز می گوید: «الدنیا جیفه و طالبها کلاب» (امام صادق (ع) ،/ ۱۳۸) «دنیا [زندگی زمین گرایانه] چون لاشه خود مرده و طالب و دلباخته آن، چون سگ می باشد.»
از طرفی علی رغم این که امروز آمادگی قوی برای پذیرش اعتقادات در غرب وجود دارد، برآوردن این نیاز، توسط مسیحیت مورد تردید است. «ولفگانگ برزینکا» دانشمند معاصر آلمانی منشأ این تردید را این می داند که مسؤلان امور مذهبی از لحاظ معنویات در دنیای قدیم زندگی می کنند و نمی توانند پاسخگوی تفکر انتقادی امروز باشند. بدین ترتیب کسانی که «آماده هستند خود را به مذهب پایبند کنند، بی نهایت مشکل شده است که در کلیساها موطن مذهبی خود را پیدا کنند» براین اساس نامبرده، با ضعیف شمردن امید بازگشت جمعی به کلیسا، به قصد ارائه راهکار برای حل مشکل بحرانی فرهنگی، مراجعه به ادیان دیگر را پیشنهاد می کند: «شایسته نیست که انسان خود را به دست افکار واهی و غیرواقعی بسپارد، بلکه باید به مکتبهای عقیدتی غیرمسیحی نیز شانس داده شود و از هر فرصتی استفاده کند تا هدف های عالی تری را پیش چشم داشته باشد و به حیات بشری لااقل موقتا و یا به طور محدودی معنا و مفهوم با ارزشی بدهد» (ولفگانگ،/۱۵۱ ـ ۱۵۰). در چنین فضایی، مراجعه به قرآن و مطالعه فلسفه سیاسی آن، به قصد ارزیابی جدال یادشده و جستجوی راه برون رفت از بحران فرهنگی حاکم، بایسته می نماید.

فلسفه سیاسی دین

قرآن انسان را دارای نیکوترین ساختار می شناسد. (تین/۴) این تعبیر، بیشتر نگاه به استعدادها، قابلیت ها و نیروهای بالقوه نهفته در بعد روحانی او دارد که می تواند با این سرمایه، مسیر خداگونگی را بپیماید یا همه را بسوزاند و در پایین ترین پرتگاهِ سقوط، منزل گزیند. این یعنی اوج نادانی و ستمگری که قرآن بدان اشاره دارد (احزاب/۷۲). خداشناسی وارستگی رفتاری، نظارت اجتماعی پیوسته و همیشگی (سوره عصر) و تداوم تقرّب به سوی خداوند که ضرورت توجه به آن در همه جای قرآن، با عبارتهای گوناگون، تذکر داده شده است (مائده/ ۳۵ و اسراء/ ۵۷ و فاطر/۱۰) تنها وسیله پیشگیری از این خسارت جبران ناپذیر می باشد. بنابراین انسان رهاشده به حال خود، سرنوشتی جز سوزاندن سرمایه بی نهایت قابلیت های انسانی خود یا سقوط در «اسفل سافلین» ندارد!
شهید مطهری در راستای بیان نیاز انسان به رهبری به سوی خدا در کنار رهبری اجتماعی از منظر قرآن (مجموعه آثار، ۳/۳۰۹)، موقعیت انسان را در زیست زمینی، اینگونه به تصویر می کشد: «بشر موجودی است مجهز به ذخایر و منابع قدرت بی شمار و در عین حال در ذات خود فوق العاده بی خبر و سرگردان و خود از ذخایر و منابع وجود خود ناآگاه، نمی داند چه دارد و نه می داند که چگونه آنها را رهبری کند و مورد بهره برداری قرار دهد. لهذا نیازمند است که رهبری گردد، راه به او نشان داده شود و نیروهایش سامان یابد و سازمان پیدا کند» (همان، / ۳/۳۲۲). رهبری به سوی خدا که سرفصل تهذیب نفس و رشد معنویت به حساب می آید، هویت القایی و تلفیقی ندارد بلکه پاسخی است به نیازهای معنوی ناشی از حس خداجویی، گرایش به ارزش های اخلاقی، تمایل به حقیقت طلبی و توجه به زیبایی که در قرآن (شمس/۱۰ ـ ۸ و حجرات/ ۷ و روم/۳۰) فطری و ذاتی قلمداد شده است. پرورش این گونه گرایش ها که جهاد اکبر نام گرفته است (حر عاملی، ۱۱/۱۲۴) و (صدر، سنت های تاریخی ... / ۱۸۲) نیازهای مادی را تحت تأثیر خود گرفته و آنها را در حد وسیله تنزل می دهد» (مطهری، مجموعه آثار، ۲/۳۸۸). گرایش های یادشده، شالوده معتقدات، ارزش ها، قوانین، حقوق، هنرها، آداب و رسوم را تشکیل می دهد و به بخش عمده این عناصر، هویت فرازمانی و فرامکانی می بخشد که به گفته زنده یاد علامه جعفری (فرهنگ پیرو و فرهنگ پیشرو، / ۹۰) ، این ابیات مولوی بدان اشاره دارد:
قرنها بگذشت این قرن نویست
ماه آن ماه است وآب آن آب نیست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
لیک مستبدل شداین قرن وامم
قرنها بر قرنها رفت ای همام
ویـن معانی برقـرار و بـردوام
آب مبدل شد در این جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر برقرار
پس بنایش نیست بر آب
بلکه بر اقطار اوج آسمان
(مثنوی، دفتر ششم، / ۱۲۱۳)
باتوجه به ذاتی و فطری بودن باورها و ارزش ها در نظام رهبری و تربیتی قرآن، یادآوری، آموزش، دعوت به خردورزی، بشارت و بیم معطوف به آخرت که تحت عنوان برخورد فرهنگی (نقطه مخالف برخورد قضایی و حقوقی) قابل مطالعه است، نقش اصلی را دارد. تکرار معادل عربی واژه های یادشده، در قرآن الهام بخش این است که با این برخوردها، درون کاوی، خودپژوهی و توجه به تقاضاهای درونی و فطری و در نهایت انگیزه انتخاب و اقدام جامه عمل می پوشد. به تعبیر دیگر انتخاب و اراده فرد به صورت داوطلبانه و آزاد که اصالت دارد، بدین وسیله تأمین می گردد. به کارگیری واژه عبادت و بندگی، در مورد کلیه فعالیتها با رویکرد قدردانی از ولی نعمت، راهکار دیگری است برای ایجاد خودانگیختگی و تلاش داوطلبانه. تنها چنین تلاشی، منجر به رشد و تکامل انسان می شود. به همین دلیل قرآن، همان گونه که تزکیه را به رهبر نسبت می دهد، (جمعه/۲) خود افراد را نیز آفریننده آن می شناسد (شمس/۹). خداوند به پیامبر (ص) دستور می دهد که موقع گرفتن مالیات، برای مالیات دهنده با دعا قدردانی کند تا انگیزه ذاتی او تقویت گردد و دادن مال، پاکی و رشد شخصیتی او را نتیجه دهد:
(خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَهً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیم) (توبه/ ۱۰۳) «از دارایی آنها صدقه (زکات) بگیر، تا به وسیله آن، آنها را پاکسازی و پرورش دهی و به آنها دعا کن که دعای تو مایه آرامش آنهاست.» به بیان روشن تر، این که قرآن اول از دلیل روشن، کتاب و قوانین، به عنوان ابزار قابل استفاده پیامبران برای ایجاد جامعه علاقمند به عدالت، نام می برد (حدید/ ۲۵) و در مورد پیامبر اسلام (ص) ، تزکیه و رهایی از ضلالت را در سایه تلاوت آیات، تعلیم کتاب و آموزش حکمت (جمعه/ ۲) امکان پذیر می شناسد؛ نشانه این است که مدیریت تربیتی در اسلام باید موفقیتش را در خودانگیختگی افراد جستجو نماید و نه تحمیل و استبداد که راهکار تربیتی ستمگرها، فاشیست ها و مارکسیست ها بوده و خواهد بود. پایه و اساس خودانگیختی، سرشت و فطرت است که صدای خدا در وجدان نام گرفته و هیچگاه به نابودی نمی گراید.
مدیریت دینی در کنار اصل «ایجاد خودانگیختگی» در افراد، به منظور پیش گیری اساسی تر از خطر تحمیل و استبداد، اصل مددگیری و انعطاف پذیری مربی و رهبر را با مردم مطرح می کند که به صورت شفاف در قرآن قابل مطالعه می باشد. خداوند به پیامبر دستور می دهد که با پیروانش مشورت کند (آل عمران/۱۵۹) و بندگان ویژه و خردمند خود و مستحق بشارت پیامبر را کسانی می داند که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آنها پیروی می کنند (زمر/ ۱۸).
باتوجه به آنچه گذشت، فلسفه سیاسی دین در رابطه با رهبری و پرورش بعد معنوی انسان، همزمان هم به استحکام پایه ها و اساس اراده او می اندیشد و هم به پیش گیری از خطر استبداد . جامعه ای که در آن تعامل دولت ـ مردم، با این دو ویژگی صورت می گیرد، می تواند به دور از نارسایی های جامعه باز و بسته غربی، مسیر آرمانی شدن را بپیماید و بهشتی شهری را روی زمین بنیاد گذارد.
منبع مقاله: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه : مقالات پژوهشهای قرآنی ، شماره55-54، قم:1387، صص 106- 86

/ج