نویسنده: اصغر پوربهرامی




 

چکیده

امام فخرالدین رازی متفکری جستجوگر و منتقدی اهل بحث و تأمل است که در بسیاری از مباحث فلسفی و کلامی اهل تألیف و نظر و تأمل است. یکی از موضوعات مورد تأمل امام فخرالدین رازی مسأله امامت و مهدویت است. در این مقاله نخست نظریه وی در باب امامت مطرح می شود و پس از آن مواضع مختلف وی در باب مهدویت، در سه بخش توقف و سکوت، انکار و ابطال و سرانجام قبول و تأیید به طور جداگانه مورد بررسی قرار می گیرد.
واژگان کلیدی: فخر رازی، آرای فلسفی و کلامی، متکلمین، مهدویت، امامت.

1- مقدمه

امام فخرالدین رازی(543 یا 544ق- 606ق) متفکری جستجوگر و منتقدی بحاث است که در بیشتر مباحث فلسفی و کلامی، تألیفات عمیقی از خود به جای نهاده است. با مطالعه آثار وی، بیش از هر چیز، عمق درک او از آرای فلاسفه و متکلمان مختلف و توانایی شگرفش در نقد این آرا، معلوم می شود. با این همه، امام فخر در اغلب آرای فلسفی و کلامی خود، موضعی مردد دارد؛ گاه ساکت است و چون روایتگری فارغ البال به روایت آرای دیگران می پردازد و گاه چون خصمی عقاید محققان دیگر را نقد و ابطال می کند. زمانی رأیی را تأیید می کند و گاهی هم از خود، نظری تازه ارائه می دهد.(1) به همین ترتیب در باب امامت به نحو عام، و مهدویت به طور خاص هم، چنین موضع گیریهای مختلفی را می توان در آثار وی دید. او در تألیفات خود در ملل و نحل و همچون، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، فقط به نقل اعتقادات امامیه و دیگر فرق شیعی و نظر آنها در باب غیبت امام، می پردازد، بدون اینکه نظری در تأیید یا رد این آرا از خود ارائه دهد. اما در کتابهای الاربعین فی اصول الدین، البراهین در علم کلام، المحصل و المحصول فی علم اصول الفقه، به رد آرای امامیه در باب امامت، وجوب نصب، وجوب عصمت و دیگر اعتقادات آنها می پردازد. وی در همین کتابها و نیز در رساله های کوچک ترش چون کتاب فی اصول الدین و تحصیل الحق فی تفضیل الفرق، به نظرگاه خود در باب امامت و وجوب و طریقه نصب امام اشاره می کند. اما امام فخر در آخرین کتاب خود، المطالب العالیه من العلم الالهی، ‌رأی مثبتی در باب عصمت امام و غیبت امام معصوم ارائه می دهد و این موضع را در قالب برهانی فلسفی، مدلل می کند.
ما در این مقاله، برای نشان دادن جایگاه اعتقاد به مهدویت در نظام فکری امام فخر، و به جهت ارتباط تنگاتنگ قول به مهدویت و نظریه امامت به خصوص ضرورت وجود امام در هر زمان نخست نظریه او را در باب امامت مطرح می کنیم و پس از آن، مواضع مختلف وی را در باب مهدویت، در سه بخش توقف و سکوت، انکار و ابطال و سرانجام قبول و تأیید به طور جداگانه مورد بررسی قرار خواهیم داد.

2- نظریه امامت

در اینجا ما بر آن هستیم که نظریه امام فخر را در باب امامت مطرح کنیم و چنان که در مقدمه هم مذکور شد، این بررسی، برای درک بهتر موضع وی در باب مهدویت، لازم است. او در تألیفاتش، گاهی نظر مختار خود را پیرامون امامت به طور مستقل مطرح می کند و زمانی در حین نقد آرای دیگران، به رأی مورد قبول خود اشاره می نماید. ما در این بخش، سعی خواهیم کرد که براساس همین تألیفات، عقاید او را در باب امامت، به نحو منظم بیان کنیم.

1 -2- تعریف امام

امام فخر رازی، به طور کلی یک تعریف- با صرفنظر از اختلافات این تعاریف در الفاظ و عبارات- از امام، ارائه می دهد. او می گوید: امام کسی است که گروهی از وی پیروی می کنند. تعریف او از امام، تعریفی کلی و به تصریح خودش تعریفی لغوی است. اما وی در جای دیگری تعریف اصطلاحی از امام ارائه نمی دهد. وی بر اساس همین تعریف لغوی از امام، نبی را امام امت خود، قرآن را امام مسلمانان و سرانجام خلیفه را امام رعایای خود می داند.(2)

2-2-وجوب نصب امام

امام فخر نصب امام را واجب می داند، اما برخلاف قول امامیه، وجوب نصب امام را عقلی نمی داند، بلکه اعتقاد دارد که نصب امام سمعاً واجب است. استدلال او بدین صورت است که نصب امام متضمن دفع ضرر از مردم است، هر آنچه متضمن دفع ضرر از مردم باشد، واجب است. پس نصب امام واجب است. وی برای اثبات صغرای استدلال می گوید که از بررسی عرف و عادت مردم، معلوم می شود که مردم به هنگام وجود رئیس قاهر سائس، که بیم از کیفر او و امید به پاداش وی داشته باشند، حالشان در اجتناب از معاصی و انجام واجبات، تمام تر و کامل تر از زمانی خواهد بود که چنین رئیس قاهر سائسی، نداشته باشند. پس اجتناب خلق از معاصی و انجام واجبات خود دفع مفسده از ایشان است. وی دلیل وجوب دفع ضرر و مفسده از مردم یعنی کبرای استدلال را برای قائلان به حسن و قبح عقلی، بداهت عقلی می داند و ذکر می کند که قائلان به شرعی بودن حسن و قبح، مقدمه کبری را بنا بر اجماع انبیا، رسل و جمیع امم و ادیان ثابت می دانند(3).
فخر رازی، پس از ذکر این استدلال اشکالی مطرح می کند، بدین صورت که احتمال دارد در نصب امام، علاوه بر مصالحی که ذکر شد مفاسدی هم پدید آید، برای مثال شاید مردم از طاعت این رئیس سر باز زنند یا رئیس بر مردم مستولی شود و به آنها ستم روا دارد. پس نصب امام در تمام اوضاع و شرایط، موجب دفع مفسده از مردم نیست. در نتیجه، نمی توان از مصلحت بودن آن، وجوبش را اثبات کرد.
پاسخ امام فخر به این اشکال آن است که ما قبول داریم که احتمال بروز چنین مفاسدی بعید نیست، اما مفاسد حاصل از ترک نصب رئیس بیش از مفاسد وجود چنین رئیسی است. بنابراین از آنجایی که ترک خیر کثیر برای اجتناب از شر قلیل، خود شر کثیر است، پس ترک نصب امام نیز برای اجتناب از مفاسد قلیل آن، خود مفسده ای عظیم است.(4)

3 -2- طریق نصب امام

به عقیده امام فخر رازی طریق نصب امام یا به بیان خود وی «ما یصیر الامام به اماماً» در درجه اول نص خدا و رسول اوست و در صورت فقدان چنین نصی، امام با بیعت و انتخاب مردم، انتخاب می شود. امام فخر در کتاب المحصل پس از آنکه اشاره ای به اهم فرق شیعه و اعتقادات آنها در باب امامت می کند، می نویسد، اختلافات کثیری که در فرق شیعه در باب امامان متعدد آنها و تعیین مصادیق ائمه مورد اعتقادشان دیده می شود، خود یکی از محکم ترین دلایل بر فقدان نص جلی بر امامت این امامان است.(5)

4 -2- تعیین اشخاص امامان

امام فخر با قبول مقدمات سابق، معتقد به امامت خلفای راشدین، یعنی ابوبکر، عمر، عثمان و علی(ع) است. وی بدین صورت امامت ابوبکر را اثبات می نماید:
مقدمه اول: پس از پیامبر، اجماع امت بر امامت علی(ع)، ابوبکر و عباس بود و از مطالعه کتبی که در سیره نگاشته شده، معلوم می گردد که هیچ کسی دعوی امامت را غیر از این سه نکرده است.
مقدمه دوم: جایز نیست که امام بعد از پیامبر، علی(ع) یا عباس باشد؛ زیرا درباره عباس عموی پیامبر در اخبار آمده است که وی با علی (ع) بیعت نمود، بنابراین معلوم می شود که خود مدعی امامت نبوده است. اما سبب جایز نبودن امامت علی(ع) آن است که علی(ع) با آنکه قدرت محاربه با ابوبکر را داشت، با وی محاربه نکرد. به عبارت دیگر، فاطمه، حسن، حسین(ع) عباس عموی پیامبر و جمله انصار موافق علی(ع) بودند. پس اگر امامت حق ابوبکر نبود، علی(ع) با وجود قدرتش، با وی محاربه می کرد. لکن چنین محاربه ای رخ نداد. پس امامت ابوبکر، بر حق بوده است.
مقدمه سوم: محال است که هیچ یک از این سه امام نباشد، چون پیامبر فرموده است که «لا تجتمع امتی علی خطاء» پس لزوماً باید یکی از این سه تن، امام بر حق باشند.
نتیجه: در مقدمه سوم معلوم شد که علی(ع) و عباس عموی پیامبر، با ابوبکر مخالفت و به بیان دیگر، دعوی امامت نکردند و بر اساس مقدمه سوم، ثابت شد که محال است همه امت اسلام، در یک مورد، بر خطا باشند، پس با توجه به مقدمه اول، دوم و سوم، کسی جز ابوبکر باقی نمی ماند. پس مطلوب که امامت ابوبکر بود، ثابت شد.(6)
امام فخر رازی، در باب مسئله کلامی افضلیت خلفا را بر آن دانسته است که ابوبکر افضل است و پس از او به ترتیب رسیدن به مقام خلافت، عمر، عثمان و علی (ع) مراتب فضل هم تغییر می کند. یعنی، پس از ابوبکر، افضل عمر و عثمان و پس از عثمان علی(ع) است.(7)
امام فخر خلفای اموی و عباسی را جانشینان خلفای راشدین و جانشینان پیامبر اکرم(ص) می دانست. به همین جهت، در نظر او که در عصر خلفای عباسی می زیست، سرکشی و عصیان در برابر خلفای عباسی، گناهی غیرقابل بخشایش بود.(8)

5 -2- شرایط و اوصاف امام

امام فخر، همچنان که در همین بخش به تفصیل بحث خواهد شد، عصمت را از اوصاف امام نمی داند. اما بر آن است که ده صفت اجتهاد، تدبیر(حسن رأی)، سیاست، شجاعت، عدالت، آزادگی، بلوغ، خردمندی، مذکر بودن و نسب قریشی داشتن برای امام ضروری است.(9) پس از این در همین مقاله خواهیم دید که فخر رازی، همچنین به تلویح می پذیرد که امام باید در علوم دینی اعلم و افضل خلق باشد.(10)

3- مواضع مختلف در باب اعتقاد به مهدویت

حال که نظر امام فخر را، راجع به امامت، دانستیم، معلوم می شود که او وظیفه و اوصاف امام و طریق نصب امام را در چه می داند. همه این مطالب، به ما در فهم موضع گیری امام فخر در برابر اعتقاد امامی به مهدی(عج)، کمک می کند. اما چنان که پیشتر هم گفتیم، امام فخر در باب اعتقاد به مهدویت سه موضع توقف و سکوت، انکار و ابطال و سرانجام قبول و تأیید دارد، که ما هریک را در بخشی جداگانه مورد بررسی خواهیم داد.

1 -3- موضع توقف و سکوت

امام فخر در کتاب« اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین» که کتابی در ملل و نحل است، رافضیان را بر چهار دسته زیدیه، امامیه، کیسانیه و غالیه می داند.(11) وی فرقه های تحت شمول هر یک از این چهار دسته را نام می برد و از عقایدشان در باب امامت، گاهی هم در باب غیبت امامانشان سخن می گوید. او، در این کتاب امامیه را مشتمل بر سیزده فرقه می داند و در آخر ذکر می کند:
این چیزی که در باب امامیه ذکر کردیم، قطره ای از دریاست، چه یکی، از رافضیان کتابی تصنیف کرده و هفتاد و سه فرقه از امامیه را در آن ذکر نموده است.
وی از شیعه دوازده امامی، با نام اصحاب الانتظار نام می برد و در معرفی این فرقه می گوید که اینان معصومان را چهارده تن و ائمه را دوازده نفر می دانند و معتقدند که امام بعد از امام حسن عسکری(ع)، فرزندش، محمد بن حسن عسکری(عج) است که غائب است و در آینده ظاهر خواهد شد.(12)
امام فخر، پس از توصیف این فرقه ها و معرفی امامان مورد اعتقادشان، هیچ سخنی در رد یا تأیید آنها ذکر نمی کند و به طور کلی ساکت است.

2 -3- موضع انکار و ابطال

فخر رازی در آثار کلامی خود، همچون البراهین در علم کلام،« الاربعین فی اصول الدین و المحصل» و حتی کتاب« المحصول فی علم اصول الفقه» که کتابی در علم اصول فقه است، دلیل متکلمان امامیه را برای اثبات وجوب امامت و نیز استدلال آنها را که برای تعیین شخص هر یک از امامان از حجیت اجماع کمک می گیرند، مطرح و به تمامی مقدمات آنها، انتقاد می کند. از آنجایی که متکلمان امامیه این دلیل را برای اثبات امامت هر یک از ائمه و نیز امام دوازدهم اقامه می کنند.(13)، ما انتقادهای وی را در این بخش که به موضع گیری انکاری و منفی او پیرامون اعتقاد به مهدویت اختصاص داده شده، ذکر می کنیم. علاوه بر این امام فخر در دل انتقادهای خود به این استدلال های امامیه، گه گاهی به صراحت بر قول به غیبت امام دوازدهم اعتراض کرده و یا به طور کلی وجود امام غائبی را که در حال حاضر انکار نموده است، که ما به آنها نیز در جای خود، اشاره خواهیم کرد.
ما در اینجا، برای رعایت سیر منطقی بحث و روشن شدن نقدهای امام فخر، نخست، گزارش وی را از استدلال امامیه مطرح می کنیم و سپس به نحو منظمی انتقادهای وی را نسبت به هر یک از مقدمات این استدلال، به ترتیب تقدم و تأخر قرار گرفتن این مقدمات در استدلال امامیه، ذکر خواهیم کرد.
نکته ای که در اینجا ذکرش لازم به نظر می رسد آن است که متکلمان امامیه، نخست، وجوب امامت را مدلل کرده و پس از آن اشخاص ائمه اثنی عشر را معین می کنند؛ یعنی مصداق آن امامت واجب در هر عصر را بیان می کنند. اما امام فخر در کتابهای خود، گاهی فقط آن بخش از استدلال امامیه را که به وجوب امامت در هر عصر، مربوط می شود، تقریر می کند و گاهی نیز از کل استدلال تا مراحل واپسین آن، گزارش می دهد. ما در اینجا، با عنایت به تمام تقریرهای وی از این استدلال، گزارشی کامل بنا بر دیدگاه وی، که شامل اثبات وجوب وجود امام و تعیین اشخاص امامان دوازده گانه باشد، ارائه خواهیم داد.

1 -2 -3-تقریر استدلال امامیه

بر اساس تقریر امام فخر رازی از این استدلال، امامیه قبل از هر چیز از لطف دانستن وجود امام، وجوبش را نتیجه می گیرند، آنها چنین استدلال می کنند: امام لطف است و لطف واجب است، پس امام واجب است. دلیل صغری یعنی لطف بودن امام آن است که از استقرای عرف و عادت، ضرورتاً معلوم می شود که هرگاه مردم رئیسی قاهر داشته باشد، که ایشان را از معاصی دور و به انجام واجبات نزدیک کند، حال مردم با وجود چنین رئیسی در قرب به انجام واجبات و بعد از فعل قبایح، تمام تر و کامل تر از زمانی است که چنین رئیسی برای مردم نباشد.
دلیل کبری یعنی وجوب لطف بر خداوند، نیز بنابر قول امامیه، بر دو وجه است؛ وجه اول آن است که لطف، ازاحه عذر مکلف در انجام واجبات و دوری از معاصی است و همانند اقتدار و تمکن مکلف در ادای تکالیف است؛ پس همان گونه که متمکن ساختن مکلف بر انجام تکالیف، بر خداوند واجب است، انجام لطف هم واجب بر او است. توضیح آن که برای مثال، هرگاه میزبانی درصدد دعوت از مهمانی برآید و بداند که آن مهمان، جز به اصرار و تعارف، دعوت وی را قبول نخواهد کرد؛ پس اگر با وجود اطلاعش از این خوی و اخلاق مهمان، به او اصرار نکند، معلوم می گردد که وی به راستی خواهان دعوت از مهمان نبوده است. پس بر همین قیاس، اگر خداوند بداند که بنده اش، جز به لطف او، اقدام به اجتناب از معاصی و انجام واجبات نمی کند و با وجود این علم، لطف خود را بر مکلفان جاری نسازد، معلوم خواهد شد که خداوند به راستی عبودیت بشر و سعادت وی را خواستار نبوده است. ولی معلوم است که چنین امری محال است و خداوند به راستی خواستار سعادت بندگان خود است. پس بر خدای تعالی واجب است که لطف را محقق سازد.
وجه دوم آن است که اگر ترک انجام لطف از جانب خدای تعالی جایز باشد، پس انجام مفسده هم از وی، قبیح نخواهد بود؛ چون به لحاظ عقلی تفاوتی در این نیست که خداوند مفسده ای مرتکب شود یا به امر واجبی اخلال ورزد.(14)
بنابر گزارش امام فخر، امامیه به همین ترتیب وجود امام را در هر زمانی به اثبات می رسانند. تا اینجا وجود امام به صورت کلی اثبات شده است و آنها، برای تعیین اشخاص هر یک از این امامان، از اصل حجیت اجماع کمک می گیرند. اما از آنجایی که حجیت اجماع خود مبتنی بر وجوب عصمت امام است، پس، امامیه باید قبل از اثبات حجیت اجماع، وجوب عصمت امام را اثبات کنند. بدین ترتیب آنها استدلال می کنند که علت نیاز به امام، جایز بودن خطا از خلق است. حال اگر این علت نیز در امام مستقر باشد، لازم می آید که امام نیز به امام دیگری محتاج باشد. سپس، نقل کلام به آن امام دوم می کنیم پس اگر علت حاجت به امام در وی هم مستقر باشد، به امام دیگری محتاج خواهد شد. این جریان به تسلسل می انجامد که باطل است. پس برای احتراز از تسلسل لازم است که علت حاجت به امام، یعنی جواز خطا، نباید در امام مستقر باشد، و این همان وجوب عصمت برای امام است.(15)
پس تا اینجا طبق گزارش امام فخر، وجود امام معصوم در هر عصری به اثبات می رسد. اما، پس از آن، امامیه به اثبات حجیت اجماع می پردازند. بدین ترتیب که، اگر مردم یک عصر، بر قولی متفق شدند، از آنجایی که در هر عصری امام معصومی وجود دارد و قول امام معصوم نیز در میان اقوال مردم است، و از طرف دیگر قول معصوم، به جهت معصوم بودنش، بر حق است؛ پس در نتیجه، اجماع امت بر آن قول متفق علیه نیز بر حق است.(16)
امامیه پس از اثبات حجیت اجماع، برای تعیین اشخاص ائمه اثنی عشر- و در اینجا، در جهت هدف ما در این مقاله، امام دوازدهم- چنین استدلال می کنند:
به تحقیق در هر عصری امام معصومی وجود دارد. از طرف دیگر اجماع مردم در این است که آن امام معصوم در عصر حاضر، فرزند امام حسن عسکری(ع) است. چون در این مورد اجتماع صورت گرفته است، پس این اجماع کاشف از قول معصوم نیز خواهد بود. در نتیجه، قول به امامت امام دوازدهم یعنی فرزند امام حسن عسکری(ع)، در این زمان، قول بر حقی است.(17)

2-2 -3- انتقادات امام فخر بر استدلال امامیه

امام فخر رازی در این دسته از تألیفات خود، پس از گزارش استدلال امامیه، به ترتیب بر قول به لطف بودن امام، وجوب لطف بر خداوند، واجب العصمه بودن امام و نیز حجیت اجماع اشکال وارد کرده و تمام آنها را به چندین وجه ابطال می کند. ما در اینجا به ترتیب به تمام این اشکالات اشاره خواهیم کرد.

1 -2-2 -3- رد قول به لطف بودن امام

دلیل اول: دوری مردم از قبایح و نزدیکیشان به واجبات، یا با وجود رئیس، صرفنظر از آنکه قاهر باشد یا نباشد، حاصل است یا با وجود رئیس قاهر شق اول، باطل است؛ زیرا استقرای عرف و عادت فقط اثبات می کند که در هنگام وجود رئیس قاهر است که مردم از قبایح دور می گردند. اما بنابر استقرای عرف و عادت، هرگاه امام ضعیف باشد یا از او اثری در دنیا ظاهر نباشد و در استتار روزگار بگذراند، دوری از قبایح و نزدیکی به طاعات، که همان لطف باشد، از جانب او حاصل نخواهد شد. بنابراین همان شق دوم صحیح است که لطف امام فقط زمانی حاصل است که قاهر باشد و این چیزی نیست که امامیه آن را لازم دانسته باشند.
امام فخر پس از بیان این دلیل، از قول امامیه پاسخ می دهد که در این موضع، بحث از اثبات اصل وجوب امامت است و پس از آن می توان از سبب استتار و عدم قاهر بودن امام، که همان خوف او از ظالمان زایل شود، امام ظاهر خواهد گشت و لطف وجود او در حق مکلفان جاری می گردد.
وی در رد این پاسخ ذکر می کند که امامیه از تفاوت حال خلق در هنگام وجود امام در دوری از معاصی و نزدیکی به طاعات، با عدم امام، لطف بودن وجود امام را نتیجه می گیرند و از لطف بودن وجود امام، وجوب وجود او را اثبات می نمایند. اما درست آن است که پیش از اثبات تفاوت حال خلق در هنگام وجود و عدم امام، درباره قاهر بودن یا نبودن امام بحث کنند. پس جایگاه این بحث، پیش از اثبات اصل امامت است و پاسخ امامیه وارد نیست.(18) نکته حایز اهمیت در این دلیل آن است که امام فخر، در اینجا اعتراض خود را بر قول امامیه به غیبت امام دوازدهم وارد می آورد و به ناسازگاری قول به غیبت امام و لطف بودن این چنین امامی اشاره می کند.
دلیل دوم: اگر وجود امام معصوم بر رأس امت، موجب قرب مکلفان به طاعات و بعدشان از معاصی می شود، این لطف کامل تر خواهد بود. اگر علاوه بر امام، تمامی قضات و لشکریان و اولیای امور امت، معصوم باشند و نیز این لطف درباره امام تمام تر خواهد بود اگر به صفات خاصی چون علم به غیبت و قدرت بر زنده کردن مردگان، متصف باشد. لکن امامیه، عصمت اولیای امور و آن صفات خاص امام را لازم نمی دانند. پس می گوییم، از منظر امامیه واجب ندانستن چنین اموری دو علت می تواند داشته باشد: نخست آن که تحصیل تمکین مردم در قرب به طاعات و دوری از معاصی واجب و ضروری است، ولی تکمیل این تمکین از طریق معصوم بودن اولیای امور امت و اتصاف امام به آن اوصاف خاص، واجب و ضروری نیست. علت دوم، آن است که احتمال دارد، معصوم بودن اولیای امور امت و اتصاف امام به آن اوصاف خاص، مشتمل بر مفاسد خفیه ای باشد که ما از آنها بی خبریم، پس نمی توان ادای این امور مفسده آمیز را بر خداوند لازم دانست. امام فخر در آخر چنین نتیجه می گیرد که هر یک از این دو علت احتمالی می تواند در باب نصب امام نیز قائم باشد، پس نمی توان، نصب امام را هم واجب دانست.(19)
دلیل سوم: برای اینکه امام را لطف بدانیم و در پی آن، نصب امام را بر خداوند واجب بدانیم، لازم است که اثبات کنیم، نصب امام، خالی از جمیع جهات مفسده است. پس اگر احتمال بدهیم که نصب امام مشتمل بر یکی از مفاسد است، دیگر نمی توان چنین چیزی را بر خدا، واجب دانست، و دلیل آن هم این است که خداوند هرگز مرتکب اقدام بر مفسده نمی شود.
امام فخر پاسخی را از قول امامیه درباره این اشکال، مطرح می کند که معتزله معرفت به خدا را مصلحت می دانند و آن را واجب فرض می کنند. پس طبق معیار اشکال کننده، باید معتزله هم ثابت کنند که معرفت به خدا، خالی از جمیع جهات مفسده است، تا آنکه قولشان در وجوب آن درست آید. بنابراین اگر ارائه دلیل بر خالی بودن از جهات مفسده از جانب معتزله لازم نباشد، امامیه هم درباره قول به لطف بودن امام، نیاز به ذکر دلیل بر خلو جمیع جهات مفسده از نصب امام ندارد.
پاسخ امام فخر به این اشکال آن است که میان قول امامیه مبنی بر لطف دانستن امام و قول معتزله در وجوب معرفت به خدا، یک فرق وجود دارد و آن عبارت از این است که معتزله، معرفت به خدا را بر مردم واجب می دانند، در حالی که امامیه نصب امام را بر خداوند واجب به شمار می آورند. بنابراین معتزله همین که ظن غالب پیدا کنند که معرفت به خدا، خالی از جهات مفسده است، می توانند آن را بر مردم واجب بدانند، ولی امامیه از آنجا که خداوند هرگز مرتکب هیچ فعل قبیحی و اقدام بر هیچ مفسده ای نمی شود، لازم است تا قطع و یقین یابند بر اینکه چنین چیزی خالی از جمیع جهات مفسده است. امام فخر در آخر اضافه می کند که اگر نصب امام توسط خداوند انجام شده بود و ما از طریق دلیل سمعی از آن باخبر می شدیم، آن گاه می توانستیم از طریق تحقیق آن به دست خداوند، بر خالی بودن آن از جهات مفسده پی بریم، ولی هرگز نمی توانیم ابتدا، نصب امام را بر خداوند واجب بدانیم، بی آنکه خالی بودن آن را از جمیع جهات مفسده اثبات کرده باشیم.(20)
دلیل چهارم: نصب امام یا در همه زمانها واجب است یا در برخی از ازمنه. شق اول باطل است، چون احتمال دارد که در زمانی، مردم از اطاعت این رئیس سرباز زنند، و همین امر موجب ازدیاد فتنه شود. بنابراین، لازم می آید در آن زمان خاص، امام لطف نباشد. اگر گفته شود که این چیزی نادر است و امر نادر را نمی توان معتبر دانست. در پاسخ می گوییم که حتی اگر چنین امری نادر هم باشد، احتمال تحققش ممتنع نیست، و در این زمان امام واجب نخواهد بود. پس دیگر نمی توان با قطعیت حکم کرد که در همه ازمنه وجود امام، لطف است و واجب. در نتیجه، شق دوم باقی می ماند و آن صادق است.(21)
نکته ای که در استدلال امام فخر نیاز به توضیح دارد آن است که اگر در استدلال خود او بر سمعی بودن وجوب نصب امام دقت شود، معلوم خواهد شد که وی، خود این اشکال را مطرح کرده و با توسل به قاعده ترک خیر کثیر برای اجتناب از شر قلیل، خود شر کثیر است، این اشکال را دفع نموده است. اما تفاوت آن اشکال و اشکال چهارم در این است که- همان طوری که در اشکال سوم هم آمد- فرض امامیه بر وجوب نصب امام بر خداوند است. بنابراین نباید حتی کمترین احتمال مفسده ای در آن باشد. ولی اگر نصب امام را بر مردم واجب بدانیم- هم رأی با امام فخر- وجود مفسده قلیل در نصب امام، مصحح ترک نصب امام نخواهد بود.
دلیل پنجم: نصب امام مقتضی آن است که مکلفان از قبایح نه به جهت قبحشان، بلکه به سبب خوف از امام دوری کنند و این اعتباری ندارد. ولی در زمان فقدان امام، مکلفان از قبایح فقط به جهت قبحشان احتراز می کنند. این احتراز مکلفان از قبایح به جهت خوف از امام، یکی از مفاسد نصب امام است که با وجود آن نصب امام واجب نخواهد بود.(22)
دلیل ششم: مشقت انجام طاعات و دوری از قبایح در زمان فقدان امام، بیشتر است. پس ثواب این اعمال هم بیشتر خواهد بود در نتیجه، نصب امام به عنوان لطف، در نزدیک تر کردن مردم به طاعات و دورتر نمودن آنها از قبایح، مقتضی نقصان و کاهش ثواب این اعمال است. این نقصان در ثواب، مفسده ای مترتب بر نصب امام و مقتضی لطف نبودن امام است.(23)
اگر در ادله چهارم، پنجم و ششم بنگریم، معلوم می گردد که هر سه، مصادیق آن مفاسدی هستند که در دلیل سوم، به طور کلی، مورد بحث بودند. با این تفاوت که در دلیل چهارم، احتمال بروز مفسده مقتضی عدم وجوب آن است ولی در دلیلهای پنجم و ششم مفسده ای موجود و محقق در نصب امام، مقتضی عدم وجوب آن است.
دلیل هفتم: امام یا در ادای واجبات و ترک قبایح شرعی لطف است یا در ادای واجبات و ترک قبایح عقلی. شق اول، باطل است، زیرا لطف تابع ملطوف است، پس از آنجایی که در همه زمانها، ادای واجبات و ترک قبایح شرعی واجب نیست، پس امام هم در این امور، لطف و وجودش واجب نیست. اما درباره شق دوم باید گفت که امام یا در تحقق واجبات و ترک قبایح عقلی توسط مکلفان، بدون در نظر گرفتن وجه وجوب و وجه قبح آنها لطف است. شق اول، باطل است؛ چون ادای واجبات و ترک قبایح عقلی بدون لحاظ وجه وجوب و وجه قبح آنها ارزش و اعتباری ندارد. پس فقط شق دوم باقی می ماند که لطف امام در آن، معنای محصلی خواهد داشت. حال درباره این شق می گوییم که اثر امام در آن واجبات و ترک قبایح عقلی که توسط مکلفان با در نظر گرفتن وجه وجوب و وجه قبح آنها انجام می شود، چیزی نیست که بتوان سخن قطعی و صریحی درباره آن گفت؛ زیرا این امر، به کیفیات انگیزه ها و دواعی مکلفان باز می گردد. امام فخر اضافه می کند که چه بسا بهتر باشد که به عکس این قول اعتنا کنیم؛ بدان معنا که مردم عموماً وقتی که به امر واجبی وادار می شوند از آن اعراض می کنند و هنگامی که از امر قبیحی منع می شوند، بدان راغب می گردند. پس چه بسا، وجود امام به عکس اعتقاد امامیه، موجب دوری مردم از ادای واجبات و نزدیکیشان به قبایح گردد.(24)
دلیل هشتم: به هنگام تحقق این لطف(یعنی نصب امام) یا خداوند می داند که مانع از آن فعل خاصی که امام در آن لطف محسوب می شود، وجود دارد یا می داند که این مانع وجود ندارد. شق اول، باطل است؛ چون متضمن نسبت فعلی عبث به خداوند است زیرا با وجود این مانع، خواه وجود امام را فرض کنیم، یا نکنیم، در هر دو صورت، آن فعل خاص تحقق نخواهد یافت. اما شق دوم، مستلزم خروج لطف از لطف بودن است؛ زیرا اگر مانع آن فعل خاص تحقق نداشته باشد و لطف نصب امام توسط خداوند، جانب تحقق آن فعل را رجحان دهد، آن فعل خاص بالضروره موجود و واجب می شود. این خلاف تعریف لطف است که با وجود آن، مکلف به انجام طاعات، نزدیک و از ارتکاب قبایح دور می شود، بدون آنکه به حد اجبار و ضرورت برسد.(25)
دلیل نهم: اگر خداوند به وقوع چیزی که امام در آن لطف محسوب می شود، علم نداشته باشد، آن چیز واجب الوقوع خواهد بود. پس دیگر در تحققش به این لطف نیازی نیست. از طرف دیگر نیز اگر خداوند به عدم وقوع چیزی که امام در آن لطف محسوب می شود، علم داشته باشد، آن چیز ممتنع الوقوع خواهد بود. پس دیگر در امتناع آن، اثری برای لطف امام قابل تصور نیست.(26)
دلیل دهم: بنابر قول امامیه، یکی از بزرگترین منابع وجودی امام، لطف بودن او در ادای واجبات عقلی توسط مکلفان است، اما درباره امام دوازدهم، ظالمان باعث خوف او شدند و به سبب همین خوف، وی مجبور به اختفا و استتار خود گشت. پس گناه بازماندن مردم از ادای واجبات در زمان غیبت او، برعهده ظالمانی است که او را به اختفا وادار کردند. امام فخر پس از بیان این مطلب می گوید که، اگر این قول امامیه صحیح باشد، بر خداوند واجب است که به امام دستور دهد تا به مکلفی که این ظلم را در حق امام روا نداشته و امام را بر جانش خائف نکرده است، اما از وصول به امام به هر طریق ممکن، محروم مانده است، ظاهر شود؛ پس اگر چنین چیزی یعنی ظهور امام برای این محتاج حاصل نباشد، پس معلوم می شود که این قول امامیه، هیچ اصل و مبنایی ندارد.(27)
دلیل یازدهم: امامیه می گویند اگر جهان خالی از امام باشد، مفاسدی رخ خواهد نمود و از طرف دیگر معتقدند که خداوند هرگز جهان را خالی از امام نگذاشته است. پس قول آنها درباره بروز فساد از خلو زمانه ای از امام، به تجربه ای متکی نیست و آنان بر طبق اعتقادشان، هرگز زمانه ای خالی از امام ندیده اند که حکم کنند خلو امام موجب فساد در زمین است. امام فخر می افزاید که برعکس قول آنها، آنچه قابل تجربه است، آن است که هرگاه امام پنهان و خائف باشد، مفاسد حاصل می شود، پس در این شرایط نباید وجود امام واجب باشد.(28) امام فخر در این دلیل هم، از قول امامیه به غیبت امام دوازدهم، در رد لطف بودن وجود امام سود می برد.
دلیل دوازدهم: نصب امام یا لطفی است که لطف دیگر می تواند جانشین آن شود، یا لطفی است که لطف دیگر نمی تواند جای آن را بگیرد. شق اول، مسلم است و شق دوم، باطل؛ زیرا امامیه عصمت را برای امام واجب می دانند و بر آن هستند که با وجود عصمت امام از قبایح دور و به محاسن نزدیک می گردد و استدلال می کنند که این دوری از قبایح و نزدیکی به محاسن برای امام نباید توسط وجود امامی دیگر باشد؛ زیرا به تسلسل عده نامتناهی از امامان منجر خواهد بود. بنابراین برای امام چیزی غیر از امام دیگری تحقق دارد که با وجود آن از قبایح دور و به محاسن نزدیک می گردد و این خود، لطفی دیگر است که جانشین وجود امام برای امام می شود و با اتصاف امام به عصمت، دیگر نیازمند امام دومی نخواهد بود. حال می گوییم وقتی برای امام، امکان داشته باشد که لطف دیگری یعنی همان عصمت، جانشین وجود امام شود، دیگر نمی توانیم به نحو معین و مشخص به وجوب نصب امام بر خداوند جزم حاصل کنیم.(29)
دلیل سیزدهم: مصالحی که به واسطه آنها، نصب امام لطف است یا مصالح دنیوی است یا دینی. اما درباره شق اول باید گفت که، تحصیل مصالح دنیوی همچون ایجاد نظم در عالم و جلوگیری از هرج و مرج بر خدای تعالی واجب نیست. در شق دوم نیز اگرچه تحصیل مصالح دینی همچون اقامه نماز و اخذ زکات بر خدا واجب است، اما وجوب آنها از طریق عقل، ناممکن است. در حالی که امامیه به عقلی بودن وجوب نصب امام بر خداوند قایل هستند. پس از ابطال هر دو شق لازم می آید که، نصب امام لطف نباشد.
امام فخر پس از بیان این دلیل، به مطلبی اشاره می کند که می توان آن را ادامه یا حداقل نظیر همان چیزی دانست که در دلیل هفتم آمد. وی می گوید: ممکن است امامیه به این انحصار مصالح در دینی و دنیوی معتقد نباشند و شق ثالثی مطرح کنند و بگویند که امام، در مصالح دینی عقلی لطف است. بدین صورت که مردم با وجود امام، به واجبات عقلی اقبال و از قبایح عقلی اعراض می کنند و وقتی این امور پی در پی از مردم صادر شد، مردم به تدریج به انجام این امور خو می گیرند و در نتیجه، واجبات را به جهت وجوبشان، نه از ترس امام انجام می دهند و از قبایح به جهت قبحشان نه از ترس امام، احتراز می نمایند.
امام فخر در پاسخ به این اشکال می گوید که چه بسا این نتیجه به عکس آن چیزی که امامیه ذکر می کنند، رخ دهد؛ یعنی مردم از امام خشمگین شوند و با وی دشمنی ورزند. پس به جهت ورود همین احتمال متعارض، این امر نمی تواند از مصالح وجود امام تلقی شود.(30)

2-2-2 -3-رد وجوب نصب امام بر خداوند

امام فخر در رد وجوب نصب امام بر خداوند به دو شیوه عمل می کند، که البته در هر دو شیوه، مقصود وی رد قول امامیه است. او یک بار به نقد همان استدلال مذکور امامیه می پردازد که نصب امام لطف است و لطف بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است. در شیوه دوم، او به ترتیب ادله امامیه را که در رد قول به نصب امام توسط مردم، مطرح شده، ذکر نموده و سپس آنها را ابطال کرده است. ما در اینجا، تمامی ادله امام فخر را به هر دو شیوه، ذکر می کنیم، با این توضیح که دلیلهای اول تا پنجم، به شیوه اول است و دلیلهای پنجم تا آخر مطابق با شیوه دوم می باشد.
دلیل اول: استدلال امامیه در اینکه لطف همانند تمکین است، پس حکم تمکین در لطف هم جاری است، استدلال تمثیلی است و تمثیل مفید یقین نیست. از طرف دیگر در مثال امامیه هم می توان مناقشه کرد که همواره ترک و تواضع، آن اراده اولیه را نقض نمی کند، زیرا اراده دارای مراتب است، اگر کسی اراده کند که به هر وجهی که شده، تا آخرین حد، تواضع کند تا آن مهمان دعوت وی را بپذیرد، در این صورت ترک تواضع با آن اراده، متناقض خواهد بود. اما اگر میزبان اراده کمتری داشته باشد، و تصمیم نداشته باشد که به هر نوعی تواضع و تعارف کند، در این صورت ترک تواضع به اراده ضرری نمی زند. پس دلیلی ندارد که اراده خداوند را از همان قسم اول بدانیم، تا ترک لطف مستلزم نقض اراده باشد. به سخن دیگر، تکلیف خود تفضلی الهی است و لازم نیست که خدا، تمامی مراتب تفضل را به جای آورد.(31)
دلیل دوم: نمی توان گفت ترک لطف همچون انجام مفسده است، تا از امتناع ارتکاب مفسده از جانب خدای تعالی، به امتناع ترک لطف، از جانب او پی برده شود. بلکه تفاوت میان آن دو، در این است که انجام مفسده، ضرر رساندن است و ترک لطف، ترک سود رساندن است و ضرر رساندن قبیح است اما ترک سود رساندن، قبیح نیست.(32)
دلیل سوم: لطفی که بر خداوند واجب است،‌ یا لطف محصل است یا لطف مقرب. لطف محصل آن است که خدا بداند که اگر چنین لطفی کند، مردم قطعاً به طاعت اقبال می کنند و از معاصی اعراض. لطف مقرب آن است که خداوند بداند که اگر چنین لطفی انجام دهد، مردم فقط به طاعات نزدیک و از معاصی دور می شوند. پس می گوییم آن لطفی که بر خداوند واجب است، لطف محصل است، نه لطف مقرب. اما درباره لطف بودن وجود امام باید گفت که، ادعای آنکه با وجود امام مردم قطعاً طاعات را به جای می آورند و از معاصی اجتناب می ورزند، ناممکن است، بلکه فقط می توان مدعی شد که با وجود امام، مردم به انجام طاعات و دوری از قبایح نزدیک می شوند. پس نمی توان چنین لطفی را بر خداوند واجب دانست.(33)
دلیل چهارم: لطف یا در صورت امام واجب است یا در صورت عدم امکان. شق اول صحیح است و شق دوم باطل. دلیل بطلان شق دوم آن است که اگر خداوند بداند که تمام کسانی را که در یک زمان خاص خلق کرده، فاسق یا کافر می شوند، پس خلق امام معصوم در آن زمان برای خداوند امکان ندارد. در نتیجه دیگر نمی توان حکم کرد که امام در هر زمانی واجب است.(34)
دلیل پنجم: اگر نصب امام بر خداوند واجب باشد، از دو حال خارج نخواهد بود؛ یا نصب امامی واجب است که مردم بتوانند به وی رجوع کنند و از جانب او در امور دینی و دنیوی منتفع گردند یا آنکه نصب امامی واجب است که مردم نتوانند به وی رجوع نمایند و از او منتفع شوند. شق اول باطل است؛ ‌زیرا اگر نصب چنین امامی بر خدا واجب بود، قطعاً چنین امامی نصب می کرد، حال آنکه اصلاً چنین کسی وجود ندارد. پس نصب چنین امامی بر خدای تعالی واجب نیست. دلیل کبرای این استدلال، آن است که هرگاه یکی از ما در مسأله ای از مسائل دینی یا دنیوی محتاج شویم، به هیچ وجه، خبر و اثری از چنین امامی دریافت نخواهیم کرد. شق دوم هم باطل است؛ زیرا به هر حال هدف از نصب امام رساندن منفعتی دینی یا دنیوی است، در غیر این صورت نصب امام فعلی عبث خواهد بود. به بیان دیگر هرگاه نصب امام موجب وصول مصلحتی در دین یا دنیا باشد، لازم خواهد بود که مراجعه به وی ممکن باشد، از طرف دیگر، اگر مراجعه به امام محال باشد، کسب انتفاع از وجود امام هم محال خواهد بود، پس در این صورت نصب امام، بدون فایده و عبث است. در نتیجه با ابطال هر دو شق، معلوم می شود که نصب امام بر خداوند واجب نیست.(35)
دلیل ششم: امامیه برآنند که عقل نمی پذیرد، مردمی که خود قدرت بر تصرف جزئی ترین امور را ندارد، بتواند با بیعت خودشان، شخص دیگری را در تصرف تمامی امور در شرق و غرب عالم، قادر سازند. بنابراین، این مردم نمی توانند برای خود امامی نصب کنند. امام فخر در پاسخ به این قول امامیه به شاهدی اشاره می کند که خود، در تصرف شخص مدعی علیه قدرت ندارد، اما با شهادت خود، قاضی را در تصرف بر این شخص مقتدر می سازد.(36)
دلیل هفتم: امامیه برآنند که هرکسی از هر دیاری، اصرار دارد که امامی از اهل و دیار خود نصب شود و چون ترجیح بین افراد، در بعضی مواقع ناممکن است، پس این ادعاهای متعارض موجب بروز فساد و هرج و مرج می شود. از طرف دیگر مقصود از نصب امام رفع فساد و هرج و مرج است. در نتیجه، طریق نصب امام به وسیله بیعت، مستلزم نقص غرض از نصب امام است. امام فخر در پاسخ می گوید که در اموری چون علم،‌ زهد، سن و تمایل خلق به شخص، ترجیح یکی بر دیگری امکان دارد و اگر دو شخص در این امور مساوی باشند، آنکه عقد بیعتش مقدم باشد همو، ارجح است. اما اگر در تمام این شرایط و حتی تقدم و تأخر عقد، یکسان باشند، این دلایل همدیگر را رفع می کنند و فتنه به حال خود باقی خواهد ماند.(37)
دلیل هشتم: امامیه برآنند که منصب امامت از منصب قاضی و محتسب برتر و بالاتر است. پس از آنجایی که مردم، به نصب قاضی و محتسب مجاز نیستند، معلوم می شود که به طور قطع، به نصب امام هم مجاز نخواهند بود. امام فخر می گوید که، بعید نیست که خداوند به نصب امام توسط مردم اجازه داده باشد، ولی به نصب قاضی و محتسب چنین اجازه ای به مردم نداده باشد.(38)
دلیل نهم: امامیه بر آن هستند که امام نائب خدا و رسول است. از طرف دیگر نیابت غیر، جز با اجازه آن غیر، نافذ نخواهد بود. پس باید نیابت خدا و رسول هم جز به اجازه خدا و رسول نافذ نباشد و این اذن به نیابت همان نص خدا و رسول بر امام است. پس نصب امام توسط انتخاب مردم باطل است. امام فخر می گوید که بعدی ندارد که اختیار و انتخاب امت، خود امر معینی باشد که نیابت امام برای خداوند و رسول از آن کشف شود.(39)
دلیل دهم: امامیه برآنند که امام باید به اوصافی چون عصمت، افضل خلق و اعلم امت بودن متصف باشد. از طرف دیگر، از آنجایی که این اوصاف همگی اموری باطنی هستند، پس معرفت به وجود آنها در یک شخص معین، برای مردم امکان ندارد. در نتیجه لازم است که امام فقط از طریق خدا و رسول او و به نص آنها منصوب شود. امام فخر می گوید که ما لازم نمی دانیم که به تحقق این اوصاف در یک شخص خاص علم قطعی داشته باشیم، بلکه ظن ما به حصول این اوصاف در شخص معینی، کافی است.(40)

3-2-2-3- رد عصمت امام

امام فخر بر آن است که لزومی ندارد که امام به صفت عصمت متصف باشد. او به دو طریق رأی خود را به اثبات می رساند: طریق اول مبتنی بر حجیت اجماع و امامت ابوبکر است و طریق دوم، متضمن ابطال ادله امامیه برای اثبات وجوب عصمت امام است. ما در اینجا، به هر دو طریق اشاره خواهیم کرد؛ دلیل اول بر طبق طریق نخستین است و باقی ادله، مطابق با طریق دوم.
دلیل اول: از صحت امامت ابوبکر و اجماع خلق بر عدم معصوم بودن وی، می توان نتیجه گرفت که عصمت شرط امامت نیست.(41)
دلیل دوم: امامیه برآنند که از رسول اکرم(ص) به تواتر خبر رسیده است که شریعتی را که وی آورده، تا قیامت بر جمیع مکلفان واجب است. پس باید این شریعت به همه مکلفان در همه ازمنه واصل شود وگرنه تکلیف به عمل به آن شریعت، تکلیف مالایطاق خواهد بود. بنابراین، باید برای شریعت، حافظ و ناقلی باشد که آن را از تغییر حفظ و به مکلفان منتقل نماید. این ناقل باید معصوم باشد؛ زیرا در غیر این صورت، نقل او مفید علم نخواهد بود. حال می گوییم این ناقل معصوم یا بنابر عقیده قائلان به حجیت اجماع، کل امت است یا بعض امت. درباره شق اول می گوییم دلیل بر معصوم بودن مجموع افراد امت یا بنابرعقل است یا بنابر ادله نقلی. احتمال اول باطل است به بطلان بسیاری از اقوال باطلی که امت نصاری بر آن اجماع دارند. پس اگر مجموع افراد امت، معصوم بودند، لازم می آمد که قول امت نصاری هم صادق باشد، در حالی که سخنان آنها، باطل است. اما درباره احتمال دوم، می گوییم که اگر دلیل نقلی هم بر صحت قول به عصمت مجموع افراد وجود داشته باشد، باید اثبات شود که این دلیل نقلی تخصیص نخورده و نسخ نشده است. علم به عدم حصول چنین مختص یا ناسخی متوقف است بر علم به اینکه اگر چنین مختص یا ناسخی وجود می داشت، به طور قطع خبرش به ما می رسید. از طرف دیگر علم به صحت اینکه اگر مختص یا ناسخی وجود می داشت، خبرش به ما می رسید، متوقف است بر اینکه، مجموع امت، معصوم باشد و هرگز در هیچ کدام از شرایع اخلال نمی ورزد. پس نتیجه می گیریم که احتمال دوم مستلزم دور است؛ یعنی برای اثبات معصوم بودن مجموعه امت، به معصوم بودن امت استدلال کردیم و این استدلالی دوری و باطل است.
بنابراین، فقط شق دوم باقی می ماند و آن معصوم بودن، بعض افراد امت است. پس باید ناقلان آن شریعت افراد معینی از اجتماع، به صفت عصمت متصف باشند.
اما اگر پرسیده شود که برای چه روانیست که شریعت به نقل اهل تواتر، حفظ شود؟ جواب آن خواهد بود که نقل اهل تواتر در آنچه که نقل کرده اند صادق است، ولی در آنچه که نقل نکرده اند، دلالتی ندارد.
امام فخر در رد این دیدگاه امامیه می گوید که، می پذیریم که برای حفظ شریعت نبی اکرم(ص) تا قیام قیامت، باید ناقل و حافظ شریعت وجود داشته باشد و این ناقل و حافظ باید معصوم و رجوع به وی نیز مقدور باشد، اما از طرف دیگر می بینیم که در این زمان هیچ شخص معصومی نیست. پس باید برای حفظ شریعت، مجموع امت، ناقل و حافظ معصوم شریعت باشد و اجماع امت نیز از همین طریق، حجت خواهد بود.(42)
دلیل سوم: امامیه برآنند که، اگر مرتکب گناهی شود، مردم یا در آن گناه به وی اقتدا می کنند یا نمی کنند. شق اول مستلزم آن است که خداوند به ارتکاب گناه امر کرده باشد؛ زیرا خداوند اقتدا به امام را به مکلفان امر کرده است و شق دوم مستلزم خروج امام از امام بودن است؛ زیرا امام به معنای کسی است که به وی اقتدا می شود. به عبارت دیگر، اگر مکلف به حسن عملی آگاه باشد، آن را انجام می دهد و اگر به قبح کاری، آگاهی داشته باشد، از آن کار دوری می کند. در این صورت، وی پیرو امام نخواهد بود، بلکه تابع دلیل است. در نتیجه با ابطال هر دو شق، اثبات می شود که محال است که امام مرتکب گناهی شود. امام فخر در ابطال این دلیل می گوید که بر هر یک از آحاد امت لازم است که از نائبان امام از جمله قاضی و دیگر امرای مدینه تبعیت کنند. از طرف دیگر این افراد معصوم نیستند، پس هر چه امامیه درباره این افراد بگویند، ما نیز همان سخن را درباره امام اعظم می گوییم.(43)
دلیل چهارم: امامیه برآنند که اگر امام مرتکب ظلمی شود، پس یا منع او بر رعیت، واجب است و یا واجب نیست. شق اول، محتمل به دو احتمال است:‌ یا منع امام بر مجموع امت واجب است یا بر هریک از آحاد امت. احتمال اول به دو وجه باطل است. وجه اول آن است که اتحاد جمیع افراد بر امر واحدی عادتاً غیرممکن است. وجه دوم نیز عبارت از آن است که هر یک از افراد امت می ترسد که اگر با امام مخالفت کند، دیگران با وی همراه نشوند. پس ممتنع خواهد بود که مجموع امت بر منع یک امام مجتمع شوند. اما احتمال دوم، یعنی وجوب منع امام بر هر یک از آحاد هم بر دو وجه باطل است: وجه اول آنکه هر فرد امت، توان مقابله با ملک و پادشاه پرنفوذ را ندارند. وجه دوم آن است که امامان برای منع و تأدیب افراد امت منصوب شده اند. حال اگر کسی آنها را منع و تأدیب کند، دور لازم می آید. اما درباره شق دوم یعنی اینکه منع امام ظالم بر رعیت واجب نباشد، در وجه بطلان، قابل ذکر است: وجه اول، آن است که دلایل امر به معروف و نهی از منکر، عام است و شامل امام نیز می شود. وجه دوم عبارت از آن است که عدم منع امام موجب ازدیاد قبایح می گردد، در حالی که مقصود از نصب امام کاهش قبایح است و این مستلزم نقض غرض است. حاصل کلام آن که ارتکاب امام به ظلم و جنایت مستلزم این توالی و نتایج فاسد است، پس باید امام هرگز مرتکب هیچ ظلم و جنایتی نشود، و این همان معصوم بودن اوست.
امام فخر این دلیل را به این صورت رد می کند که بر فرض که امام معصوم باشد، ما به کسانی که امام، امارت و وزارت را بدانها تفویض کرده است، نقل کلام می کنیم و می گوییم که همان محذوراتی که درباره امام ذکر کردید، در این موارد هم جاری خواهد بود. با این توضیح که اگر امیران و وزیران منصوب امام معصوم مرتکب ظلم و جنایتی شوند، یا منع آنها بر امام به تنهایی لازم است یا بر امام به همراه رعایایش. شق اول، باطل است؛ زیرا غیرممکن خواهد بود که امام به تنهایی با آن امیر خاطی و سپاهیانش رویاروی شود. اما شق دوم، به دو وجه غیرممکن است: نخست آن که چه بسا امام با رعایایش قادر به منع امیر با سپاهیانش نباشد و وجه دوم این است که رعایای امام از آن جهت که معصوم نیستند، احتمال دارد که از امتثال اوامر امام سرباز زنند. پس منع آن امیر یا وزیر گنهکار مستلزم این محذورات است و از جانب دیگر منع این افراد عاصی هم لازم است. حاصل کلام بنا به عقیده امام فخر آن است که تفویض امارت و وزارت به غیرمعصوم نیز موجب ازدیاد فتنه در امت می شود، پس هر پاسخی که امامیه به این مطلب بدهند، عیناً پاسخ ما به اشکال آنها خواهد بود.(44)
در توضیح دلیل فوق باید گفت، این دلیل نشان می دهد که معصوم نبودن امام، به بروز فتنه در امت منجر می شود. حال آنکه، مقصود از نصب امام، کاهش فتنه بوده است و امام فخر نیز در پاسخ خود، موردی را ذکر می کند که در آن مورد هم با وجود آنکه امام معصوم است، باز هم فتنه هایی برپا می شود.
دلیل پنجم: امامیه علاوه بر ادله پیشین که همگی عقلی هستند. دلیل نقلی هم بر اساس دو آیه از قرآن اقامه می کنند، بدین صورت که:« وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ‌ »(بقره:124) بر این امر دلالت دارد که امامت به ظالم نمی رسد. از طرف دیگر بر اساس آیه «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ »(فاطر:32) معلوم می شود که هر کس که گنهکار باشد، ظالم است. پس نتیجه گرفته می شود که هر کس که گنهکار باشد، خواه گناهش ظاهری باشد یا باطنی، به مقام امامت نایل نخواهد شد. بنابراین امام باید معصوم باشد. امام فخر در رد این دلیل می گوید که آیه مذکور فقط دلالت بر این دارد که امام نباید مشتغل بالذنب باشد، یعنی به گناه اشتغال نداشته باشد. اما این آیه دلالتی بر واجب العصمه بودن امام ندارد.(45) آنچه از پاسخ امام فخر برمی آید آن است که به نظر او، اگر چه از این آیه مشتغل بالذنب نبودن امام بیرون می آید اما درست نیست که بگوییم بر طبق این آیه، شرط اصلی امامت، معصوم بودن است و اگر امام به این صفت متصف نباشد، امام نخواهد بود.

4 -2 -2- 3 -رد حجیت اجماع بر اساس دیدگاه امامیه

امام فخر، چنان که می دانیم، به حجیت اجماع قایل است، اما وی تبیین و طرح امامیه را از اجماع نمی پذیرد که اجماع امت تنها به این دلیل حجیت دارد که کاشف از قول معصوم است. اما فخر به دلایل ذیل، این رأی امامیه را باطل می داند.
دلیل اول: علم به اتفاق رأی تمامی مردم در شرق و غرب فوق العاده دشوار است و راهی به چنین علمی وجود ندارد.(46)
دلیل دوم: بر فرض آنکه، قول امام معصوم در میان قول تمامی افراد امت در امری که بر آن اجماع شده، وجود داشته باشد، اما بر اساس اعتقاد امامیه، به تقیه که بر طبق آن امام می تواند به جهت خوف به کفر و بدعت و نظایر آن فتوا دهد، نمی توان یقین داشت که قول امام، قول قلبی اوست.(47)
دلیل سوم: چه بسا، قول امام بر خطا باشد و از او گناهان صغیره سر زند. در اینجا باید امامیه بر اینکه امام از گناهان صغیره معصوم است، دلیل بیاورند. اگر امامیه بگویند که از امام گناهان صغیره سر نمی زند، زیرا موجب دوری مردم از او می شود و این با غرض از نصب امام منافات دارد. جواب ما به این دلیل آن خواهد بود که دوری مردم از امام در ارتکاب وی به گناهان کبیره، که از روی تقیه از وی سرمی زند، بسی بیشتر از دوری آنها به هنگام ارتکاب امام به گناهان صغیره است.(48)
دلیل چهارم: اجماع وقتی حاصل است که یا مخالفی برای آن سراغ نداشته باشیم یا بدانیم که هیچ مخالفی ندارد. شق اول باطل است؛ زیرا از عدم علم ما به وجود مخالف، نمی توانیم به عدم وجود مخالف پی بریم. شق دوم صحیح است و لیکن قطع به اینکه در شرق و غرب عالم کسی مخالف با این اجماع وجود نداشته باشد، بسیار دشوار است.
امام فخر پاسخی از قول امامیه مطرح می کند که معیار سنجش اجماع، علما هستند، نه عوام؛ و علما هم در هر عصری معروف و شناخته شده اند. پس علم به عدم وجود مخالف برای اجماع، دشوار نیست. امام فخر این پاسخ را بدین نحو رد می کند که چه بسیار علمایی که در شرق عالم هستند که غربیها او را نمی شناسند و چه بسا دانشمندانی در غرب باشند که پر آوازه اند و شرقیها نام آنها را هم نمی دانند. اما فخر برای تأکید بیشتر بر پاسخ خود، از امام دوازدهم مورد اعتقاد امامیه نام می برد و می گوید که با وجود آنکه بر طبق عقیده آنان، امام دوازدهم افضل تمام علمای عالم است، در عین حال، در جهان معروف و شناخته شده نیست. امام فخر باز می افزاید که بر فرض هم که پاسخ امامیه، درست باشد و علما در شرق و غرب عالم معروف و شناخته شده باشند، اما این پاسخ از قوی ترین دلایل بر نفی وجود امام غایب آنها است. باز امام فخر پاسخ دیگری از امامیه مطرح می کند که امام دوازدهم معروف و شناخته شده است، اما نسب و عمر او مجهول است. پاسخ وی آن است که اگر خفای نام و نسب او جایز باشد، خفای قول او هم می تواند جایز باشد، که در این صورت دیگر اجماع، حجت نخواهد بود و میان این دو جواز، یعنی خفای نسب امام و خفای قول او ترجیحی وجود ندارد.(49)

5 -2-2 -3- جمع بندی انتقادات امام فخر بر استدلال امامیه

همان طوری که دیدیم، امام فخر بر کلی مقدمات استدلال امامیه بر وجوب امامت به طور کلی و اثبات امامت ائمه اثنی عشر، انتقاد کرده و تمامی آنها را رد نموده است. پس چنان که بیش از گزارش انتقادات امام فخر نیز گفتیم، از آنجایی که به عقیده او، این ادله برای اثبات وجوب امامت و به ویژه اثبات وجود، امامت و غیبت امام دوازدهم، از طرف امامیه اقامه شده اند، ما این انتقادات را به عنوان قول منفی و انکاری امام فخر بر اعتقاد او به مهدویت، محسوب کردیم. در اینجا برای دقت بیشتر اضافه می کنیم که طبق قواعد منطقی، رد و ابطال دلیل، مقتضی انکار مدعا نیست؛ بدان معنا که صحیح نیست که اگر کسی دلیل فردی را بر مدعایی خاص، نپذیرد، بگوییم که آن فرد منکر آن مدعا است، چه کاملاً صادق است که کسی به مدعایی خاص معتقد باشد، اما دلیل راهبر به سوی این مدعا را نپذیرد. در اینجا نیز می گوییم، اگرچه امام فخر به کلیه مقدمات و نتایج استدلال امامیه بر اثبات وجوب امامت و اثبات ائمه اثنی عشر انتقاد کرده، اما اگر عقیده امام فخر منحصر در همین انتقادات بود و سخن دیگری در باب امامت نگفته بود، هرگز صحیح نبود که وی را منکر قول به وجوب نصب امام توسط خداوند، امامت ائمه اثنی عشر، وجود امام دوازدهم و غیبت او بدانیم. اما امام فخر علاوه بر این انتقادات، در باب امامت نیز بنا بر عقیده مختار خود، نظریه ای دارد که ما در آغاز این مقاله بدان اشاره کردیم، و در آن نظریه چنان که دیدیم هرگز جایی برای امامان مورد اعتقاد شیعه امامیه و بالاخص امام دوازدهم نبود. امامت در نظر او به طور دقیق مترادف با خلافت سیاسی است و پرواضح است که اگر کسی فقط شخصی را امام بداند که متصرف در امور امت باشد، هرگز راهی به قبول امامت امامان مورداعتقاد شیعه ندارد، که جز علی(ع) و امام حسن(ع) آن هم برای مدت محدودی، هیچ کدام، منصب سیاسی نداشتند و علاوه بر آن امام دوازدهم آنها نیز افزون بر نداشتن منصب سیاسی، وجود ظاهری هم ندارد و در غیبت به سر می برد. بنابراین با چنین مبنایی می توان به نحو منطقی، انتقادات امام فخر را بر استدلال امامیه، به منزله انکار امامت امامان اثنی عشر و انکار وجود امامت و غیبت امام دوازدهم دانست.

3-3- موضع قبول و تأیید

امام فخر رازی در کتاب« المطالب العالیه من العلم الالهی»، در آخر استدلالی برای اثبات ضرورت نبوت، به صدق قول امامیه در باب امامت امام دوازدهم اشاره و وجود و غیبت او را تأیید می کند. امام فخر در این کتاب، دو استدلال عمده در باب نبوت ذکر می کند که یکی برهان مبتنی بر مراتب موجودات است و دیگری برهان مبتنی بر معجزات. او خود، برهان مبتنی بر مراتب موجودات را که قول به غیبت امام را هم در آخر آن ذکر می کند، به برهان مبتنی بر معجزات ترجیح می دهد و اشاره می کند که برهان مبتنی بر معجزات، برهان آنی است، اما برهان مبتنی بر مراتب موجودات، برهانی لمی است.(50) ما در اینجا برای بیان رأی مثبت امام فخر در باب اعتقاد به مهدویت باید اشاره ای اجمالی به برهان مبتنی بر مراتب موجودات داشته باشیم.
امام فخر این برهان را در طی چند مقدمه به نحو ذیل اقامه می کند:
مقدمه اول: کمال انسان در شناخت حقیقت به خاطر خود حقیقت و شناخت خیر به خاطر عمل به آن است. این کمال فقط با احراز دو شرط ذیل تحقق می یابد: شرط اول، تکمیل قوه نظری به نحوی که صور اشیاء به طور کامل و تمام در آن متجلّی شود. شرط دوم، تکمیل قوه عملی به نحوی که واجد ملکه ای شود که در سایه آن به اعمال صالح توانا گردد.
مقدمه دوم: مردم بر اساس کمال و نقص در دو قوه نظری و عملی به سه دسته تقسیم می گردند. دسته اول، ناقصان هستند که در هر دو قوه ناقصند. اینان گروه عامه مردم را تشکیل می دهند. دسته دوم، کاملان غیرمکملند، که در هر دو قوه کامل هستند ولی به تکمیل نقصان غیرخود قادر نیستند. دسته سوم، کاملان مکملند که علاوه بر آنکه در هر دو قوه کامل هستند به تکمیل نقصان غیر خود نیز قادرند.
مقدمه سوم: درجات نقصان و کمال در دو قوه نظری و عملی غیرمتناهی است.
مقدمه چهارم: در میان عامه مردم که ناقصند، به دو دلیل باید شخص کاملی یافت شود. دلیل اول، درجات کمال و نقص مردم در قوای نظری و عملی، بی نهایت است. پس اگر از یک طرف، مردمی وجود دارند که در حضیض ذلت و در جانب بهایمند، باید از طرف دیگر، مردمی باشند که کامل و فاضلند و نیز باید در میان این گروه اخیر نیز کسی باشد که افضل و اکمل تمام مردم باشد. دلیل دوم: اجسام بر سه دسته اند، معادن، نباتات و حیوانات. عقل صریح حکم می کند که حیوانات اشرف دو قسم دیگر است و در میان حیوانات نیز، انسان اشرف آنهاست و نیز در میان انسانها، اشرف اصناف انسان، ساکنان وسط المعموره یا همان ساکنان ایرانشهر هستند و بدون شک در میان اینان نیز کسی باید باشد که افضل و اکمل دیگران است.(51)
مقدمه پنجم: آخرین مرتبه هر نوع اسفلی، متصل به اولین مرتبه نوع اعلی است. پس اشرف انسانها، متصل به مرتبه ملائک است. از طرف دیگر از جمله ویژگیهای عالم ملائک، عاری بودن از مادیات و تعلقات جسمانی است. بنابراین این انسان اشرف نیز به صفاتی متصف می گردد که شایسته مرتبه ملائک است. بدین نحو انسان اشرف، تعلقش به جسمانیات هرچه کمتر و التفاتش به روحانیات بیشتر می گردد، پس قوه نظری اش با جلوات قدسی و معارف الهی، کامل و قوه عملی اش قادر به تصرف در عالم ماده می شود که همان قدرت بر معجزات باشد. این انسان اشرف، پس از تکمیل شدن قوای نظری و عملی اش، به تکمیل قوای نظری و عملی ناقصان می پردازد.
نتیجه آن که بنابر مقدمات اول تا چهارم باید در میان انسانها شخص کامل مکملی باشد که همان نبی یا امام است و مطابق با مقدمه پنجم، این شخص به جهت اتصال با عالم ملائک، هم در قوه نظری و هم در قوه عملی کامل است. حاصل آن که به تعبیر امام فخر، نقص انسانها یا مرض نفوس دو چیز است: یکی اعراض از حق و دیگری اقبال به خلق. کسی که به تکمیل این نقیصه انسانها یا معالجه نفوس ناطقه می پردازد، نبی صادق است که مردم را به اقبال به حق و اعراض از خلق دعوت می کند. فخر رازی اضافه می کند که البته در میان انبیا نیز درجات مختلفی وجود دارد و هر نبی ای که در این دعوت به اقبال به حق و اعراض از خلق،‌ قدرتش بیشتر باشد، همو، درجه نبوتش بیشتر است.(52)
وی برای تأیید استدلال خود با آیات قرآنی، در آیات 6 تا 12 سوره اعلی، تمامی آیات سوره عصر، آیات 90 تا 93 سوره اسراء و آیات 192، 210، 221، 222 و 224 سوره شعراء نشان می دهد که قرآن هم، همان کمال انبیا در چهار مرتبه مذکور را در استدلال تأیید می کند. این چهار مرتبه به ترتیب تقدم و تأخرشان عبارتند از مرتبه اول، کمال قوه نظری؛ مرتبه دوم، کمال قوه عملی؛ مرتبه سوم، قدرت در تکمیل قوه نظری دیگران و مرتبه چهارم، قدرت در تکمیل قوه عملی دیگران.(53)
بدین ترتیب، امام فخر استدلالی بر پایه مراتب موجودات برای اثبات نبوت اقامه می کند. او در آخر استدلالش، اشاره می کند که باید در هر دوری شخص واحدی باشد که افضل از دیگران است، به نحوی که قوه نظری وی از انوار قدسی مستفاد و قوه عملی اش بر تدبیر عالم اجسام تواناست. امام فخر تصریح می کند که این شخص کامل، همان قطب عالم عنصری است و غیر او همه چیز، پیرو او است. وی پس از ذکر این مطالب می گوید:
و جماعتی از شیعه امامیه او را امام معصوم و گاهی او را صاحب الزمان می خوانند و به غیبت او قائلند. ایشان هم در این دو وصف[ یعنی معصوم و صاحب الزمان بودن] صادق هستند؛ زیرا، هنگامی که وی از آن نقایصی که در غیر او حاصل است، خالی باشد؛ پس از آن نقایص معصوم خواهد بود. او صاحب الزمان نیز است؛ زیرا بیان کردیم که این شخص در این زمان، مقصود بالذات است و آنچه غیر اوست، همگی تابع اویند. همچنین وی، از خلق غایب است، زیرا خلق نمی دانند که این شخص، افضل اهل این دور و اکمل ایشان است و برآنیم که چه بسا، این شخص خودش نیز نداند که افضل این دور است، زیرا اگر چه او از حال خود آگاه است، اما برای وی شناخت حال غیرش، ممکن نیست. پس این شخص را نه دیگران و نه خود او نمی شناسند. در نتیجه، وی همان گونه است که در اخبار الهی آمده است که خدای تعالی فرموده:« دوستان من زیر قبه های من نهانند [ و] غیر من کسی ایشان را نمی شناسد.»(54)
بدین ترتیب معلوم می شود که امام فخر با این استدلال، وجود، امامت و غیبت امام دوازدهم را بر طبق عقیده امامیه می پذیرد. البته، منکر نمی توان شد که توصیف امام فخر از امام غایب در اینجا، دقیقاً مطابق با تعالیم شیعه اثنی عشریه نیست. به عنوان مثال، وی غیبت امام را به معنای غیبت جسمانی و نهان شدن از دیده ها و حتی مجعول بودن نسب، نمی داند، بلکه تبیین وی از غیبت، بیشتر تبیین معرفتی است. بدان معنا که منظور از غایب بودن امام، نامعلوم بودن افضیلت اوست.
نکته حایز اهمیت پیرامون این رأی امام فخر آن است که، رأی وی در این باب و نوع تبیین و تحلیلش، بیشتر صبغه ای اسماعیلی دارد تا اثنی عشری. آنجا که امام فخر برای نشان دادن مقام خاص نبی و افضل بودن او از مقام اولیا، تبیینی براساس ادوار مختلف تاریخی، ارائه می دهد، این تأثیر از اندیشه های اسماعیلی به خوبی نمودار می شود. وی می گوید در طی ادوار مختلف، باید دوری باشد که در آن دور، شخص واحدی حاصل باشد که از تمام افرادی که صاحب دور و فرید زمانه خود بوده اند، افضل و اکمل باشد. این شخص کامل، همان «رسول اعظم، نبی مکرم، واضع شریعت و هادی به حق» است و دوری که مشتمل بر وجود رسول اعظم است، کم و بیش در هر هزار سال، فقط یک بار می آید. امام فخر می افزاید که نسبت رسول اعظم، به صاحبان ادوار دیگر، مثل نسبت خورشید به ستارگان دیگر است و نیز در میان این صاحبان ادوار دیگر، باید کسی باشد که نزدیک ترین افراد انسان از لحاظ فضیلت به رسول اعظم باشد. این شخص نسبتش به رسول اعظم، مثل نسبت ماه به خورشید است، و او جانشین رسول اعظم و تقریرکننده شریعت اوست. اما دیگر صاحبان ادوار، که از رسول اعظم دورند، مثل سیاره هایی هستند که گرد خورشید می گردند.(55)
البته، منظور ما از بیان شباهت رأی امام فخر به آرای اسماعیلیه، هرگز انتساب او به فرقه اسماعیلیه نیست. چنان که بنابر شواهد تاریخی، برعکس، امام فخر به لحاظ سیاسی کاملاً مخالف اسماعیلیه بوده است و حتی از طرف آنها مورد تهدید نیز واقع شده است(56). بلکه منظور ما از بیان مطالب اخیر، نشان دادن این امر است که امام فخر از این اندیشه اسماعیلیان، به عنوان منبع الهامی برای توصیف و تبیین رأی خود پیرامون نبوت و انسان کامل، استفاده نموده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای آگاهی از موضع گیریهای مختلف امام فخر، رجوع کنید به: دادبه، اصغر؛«آرای کلامی فخرالدین رازی»، معارف، دوره سوم، شماره1(فروردین-تیر 1365)، 131-193.
2. دغیم، سمیح؛ موسوعه مصطلحات الامام فخرالدین الرازی، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، الطبعه الاولی، 2001م، ص93.
3. فخرالدین رازی؛ المحصل و هو افکار المتقدمین و المتأخرین من الحکماء و المتکلمین، تقدیم و تحقیق حسین اتای، القاهره، مکتبه دارالتراث، الطبعه الاولی، 1411ق/ 1991م، ص 574؛ همو،«کتاب فی اصول الدین و تحصیل الحق فی تفضیل الفرق»، چهارده رساله، ترجمه و تصحیح سیدمحمدباقر سبزواری، ج2، تهران. انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1340ش، ص 75؛ همو، البراهین در علم کلام، مقدمه، تصحیح و نگارش سیدمحمدباقر سبزواری، ج2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1342ش، ص199؛ همو، الاربعین فی اصول الدین، حیدرآباد الدکن، مطبعه مجلس دائره المعارف العثمانیه، الطبعه الاولی، 1353ق، صص 426-428.
4.همو، الاربعین فی اصول الدین، ص 428.
5.همو، المحصل، صص 587 و 598، همو،«کتاب فی اصول الدین و تحصیل الحق فی تفضیل الفرق»، چهارده رساله، ص 75؛ همو، البراهین در علم کلام، ج2، ص 202.
6.همو، البراهین، در علم کلام، ج2، ص 202-207؛ همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 439-411؛ همو، «کتاب فی اصول الدین و تحصیل الحق فی تفضیل الفرق»، چهارده رساله، ص 75.
7.همو، «کتاب فی اصول الدین و تحصیل الحق فی تفضیل الفرق»، چهارده رساله، ص 76.
8.دادبه، اصغر؛ فخررازی، تهران، طرح نو، چاپ اول،‌1374ش، ص 135.
9.همان.
10.فخرالدین رازی؛ البراهین در علم کلام، ج2، صص 216-217؛ همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 438-439.
11.همو، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ضبط، تقدیم و تعلیق محمد المعتصم بالله البغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی، الطبعه الاولی، 1407ق/ 1986ن، صص 59-60
12. همان، صص 63-70.
13. امام فخر رازی خود نیز به همین مطلب تصریح می کند که «امامیه بدین ترتیب امامت سایر امامان خود را اثبات می کنند و وجود محمد بن الحسن[عج]، غیبت و امامت او را به اثبات می رسانند»(همو، المحصل، ص 579).
14.فخرالدین رازی؛ الاربعین فی اصول الدین، صص 429-430؛ همو، البراهین در علم کلام، ج2، صص 207-210؛ همو، المحصل، صص 594-596؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، دراسه و تحقیق طه جابر فیاض العلوانی، الجزء الرابع، بیروت، مؤسسه الرساله، الطبعه الثانیه، 1418ق/ 1997م، ج4، صص 101-103.
15.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 433-434؛ همو، البراهین در علم کلام، ج2، ص 210؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، ص 103.
16. همو، المحصل، ص 595؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، صص 103-104.
17.همو، المحصل، ص 595.
18.همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، صص 105-106؛ و نیز همین دلیل در فخرالدین رازی، البراهین در علم کلام، ج2، ص 260؛ همو، الاربعین فی اصول الدین، ص 430.
19.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 430-431؛ همو، البراهین در علم کلام، ج2، صص 260-261؛ همو؛ المحصل، صص 598-599؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، صص 120-121.
20.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 431-432؛ همو، البراهین در علم کلام، ج2، صص 261-263؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، صص 106-110.
21. همو، الاربعین فی اصول الدین، ص 432؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، صص 112-114.
22.همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، صص 111-112.
23.همان، ج4، ص 112.
24.همو، البراهین، در علم کلام، ج2، صص 263-264؛ همو، الاربعین فی اصول الدین، ص 432.
25.همو، الاربعین فی اصول الدین، ص 433.
26.همان.
27.همان، صص 428-429.
28.همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، صص 104-105.
29.همان، ج4، ص 114.
30.همان، ج4، صص 114-116.
31.همان، ج4، صص 116-117.
32.همان، ج4، ص 117.
33. همان، ج4، صص 117-118.
34.همان، ج4، صص 118-119.
35. همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 428-429.
36. همان، صص 438-439؛ همو، البراهین در علم کلام، ج2، صص 215 و 269.
37.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 438-439؛ همو، البراهین در علم کلام، ج2، صص 215 و 269.
38.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 438-439؛ همو، البراهین در علم کلام، ج2، صص216 و 269.
39.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 438-439؛ همو، البراهین در علم کلام، ج2، صص216 و 269.
40.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 438-439.
41. همان، ص 433.
42.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 434-435 و 437؛ همو، البراهین در علم کلام، ج2، صص 219-220 و 270-271.
43.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 435 و 437.
44.همانجا، همو، البراهین‌ در علم کلام، ج2، صص 220-222.
45. همو، الاربعین فی اصول الدین، صص 436-437؛ اما فخر در عصمه الانبیاء و التفسیر الکبیر خود همین استدلال را برای اثبات عصمت نبی به کار می برد و می گوید که عهد به شخص گنهکار نمی رسد. حال اگر مقصود از عهد، نبوت باشد، مطلوب اثبات می گردد، ولی اگر مراد از عهد، عهد امامت باشد، می گوییم که امامت که درجه اش از نبوت پائین تر است اگر به شخص مذنب نمی رسد، پس به طریق اولی عهد نبوت به شخص گنهکار نخواهد رسید(همو، عصمه الانبیا، قم، منشورات الکتبی،‌ النجفی، 1406ق، ص 14؛ همو، التفسیر الکبیر،‌ المجلد الثانی، الجزء الرابع، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعه الاولی، 1415ق/1995م، ص 39).
46.همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، صص 121-122.
47. همان، ج4، ص 122؛ همو، المحصل، ص 601.
48.همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج4، صص 123-124.
49. همو، المحصل، صص 599-600.
50.همو، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی السقا، الجزء الثامن، بیروت، دارالکتب العربی، الطبعه الاولی، 407ق/1987م، صص 103 و 123-124.
51. البته، از یک نظر می توان دلیل دوم را در بردارنده دلیل اول نیز دانست.
52. همان، ج8، صص 103-108.
53. همان، ج8، صص 109-114.
54. همان، ج8، ص 106.
55. همان، ج8، صص 106-107.
56. برای مطالعه عقیده سیاسی امام فخر در مقابل اسماعیلیه و واکنش اسماعیلیه در برابر او، رجوع شود به: دادبه، اصغر؛ فخررازی، صص 30-34؛ دفتری، فرهاد؛ تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای، تهران، فرزان روز، چاپ دوم، 1367ش، صص 451-452؛ هاحسن، مارشال گ.س، فرقه اسماعیلیه، ترجمه، مقدمه و حواشی فریدون بدره ای، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1378ش، صص 241-242.

منبع مقاله: دو فصلنامه پژوهش های قرآن و حدیث، دفتر، پاییز و زمستان 1388، از صفحه 25 تا 42.

/ج