نویسنده : آیت الله صادق لاریجانی



 

بررسی تصویر دوّم دخالت دین

مدعای این تصویر، این است که دین در شناخت اهداف عملی موثر است. دین گرچه مقوّم بایدها و نبایدها و حسن و قبح ها نیست ولی می تواند کاشف از آن ها باشد. انسان از پیش خود به همه اهداف و کمالات دسترسی ندارد. و این دین است که چنین دسترسی را ممکن می سازد.
به گمان ما این تصویر علی الاصول درست است، گرچه لازم است آن را تا حدی تقیید کنیم. ممکن است بگوییم برخی اهداف و غایات برای انسان قابل وصول‌اند؛ مثلاً نزدیک شدن به کمال مطلق یک غایت است و بلکه غایت الغایات و بعید نیست که بگوییم عقل بشری ضرورت این تقرّب به کمال مطلق را درک می کند (اگر که به موضوع آن اذعان داشته باشد) و همین طور پاره ای اهداف قریب دیگر، ولی در عین حال سلسله ای از اهداف طولی که در نهایت به کمال مطلوب منتهی می شوند برای انسان قابل وصول نیست و ریشه آن عدم شناخت روابط علّی - معلولی است که در تصویر سوم مورد بحث قرار خواهد گرفت. بنابراین این که دین در تعیین و تبیین این اهداف طولی مؤثر باشد، احتمال کاملاً معقولی است. اگر ما قائل به کثرت گرایی در اهداف باشیم این احتمال دوچندان می شود؛ به این معنا که هدف نهایی فقط یکی نیست، ارزش های مستقل و مطلق متعددند؛ مثلاً راست گویی دارای ارزش مطلق و مستقل است. قتل نفس بلادلیل دارای قبح مستقل و مطلق است و هکذا. نه این که همه این ها به یک ارزش مستقل و مطلق یعنی "تقرب به کمال مطلوب" برمی گردند.
در این صورت احتمال این که دین در تبیین اهداف نهایی به انسان کمک کند، کاملاًمعقول می شود. هیچ دلیلی وجود ندارد که ثابت کند انسان به تمامی ارزش های مطلقدسترسی دارد. خلاصه آن که انسان ها اوّلاً: در شناخت همه اهداف مستقل نیاز به دیندارند (این نیاز کاملاً محتمل است و همین مقدار برای تصحیح تمسّک به دین کافی است)
و ثانیاً: نیازهای طولی بسیاری وجود دارد که به هیچ وجه انسان را یارای شناخت
قطعی آن ها نیست، چون دقیقا نمی داند که کدام هدف به هدف نهایی منتهی می شود. این نکته با تصویر سوم ارتباطی وثیق می یابد.
به این ترتیب به گمان ما تصویر دوم هم تصویر صحیحی است، گرچه باید آن را تا حدی تقیید و تحدید نمود.

بررسی تصویر سوم دخالت دین

تصویر سوم از دخالت دین بر این فرض استوار است که راه های وصول به اهداف، همیشه برای آدمی روشن نیست و در بسیاری اوقات فهم آن علی الاصول از قدرت آدمی بیرون است.گیریم که اهداف نهایی انسان (یا هدف نهایی) به قوّه عقل قابل درک باشد اما این کهچه وسایلی به این غایت منتهی می شود و چه وسایطی در وصول به این اهداف توسط می کند، امری است که از دایره علم انسانی بیرون است. آری می توان گفت در مورد پاره ای از این وسایل، نوعی اطمینان وجود دارد؛ مثلاً در اثر تجربه های اقتصادی، نوعی از روابط بین عرضه و تقاضا و ارزش کالا قابل شناسایی است. ولی این شناخت ها بسیارمحدود و در بسیاری از موارد از حدّ نوعی گمان فراتر نمی رود. یک انسان متدین، به کمال مطلق ایمان دارد و قرب به چنین کمال مطلقی، هدف نهایی اوست. این که چه افعالی دقیقاً منتهی به این کمال مطلق می شود، امری است که دغدغه همیشگی او را تشکیل می دهد و رجوع به دین عمدتاً برای رهنمودن دین در این وادی بی پایان جهل و ظلمت آدمی است:
"الله ولیّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات إلی النور" . البته قبلاً اشاره کرده ایم و بعدا هم به تفصیل خواهدآمد، که حتی در فرض علم به همه اهداف و وسایل وصول به آن ها، هنوز دین و دخالت آن در شئون آدمی متصوّر است. ولی فعلاً سخن بر سر یک واقعیت است؛ واقعیتی که هیچ کس را انکار آن نشاید: این که راه های رسیدن به اهداف و غایات علی الاصول بر انسان مخفی است اِلاّ مواردی خاص که نوعی گمان یا اطمینان نسبت به آن‌ها وجوددارد.
عادل ظاهر در مورد رابطه معرفت دینی و معرفت عملی سخنی دارد که غرابت آن را
پایانی نیست! وی در مقام نقد این ادعا که معرفت های عملی مشتق از معرفت های دینیاست از همان ابتدا فرض می کند که معرفت های دینی و معرفت های عملی ممکن اند و می گوید بدون چنین فرضی بحث از اشتقاق معرفت عملی از معرفت دینی بی معناست.این سخن ِکاملاً عجیبی است، ریشه سخن کسانی که معرفت های عملی را وام دار معرفت های دینی می دانند، عمدتاً در همین ادعا نهفته است که معرفت های عملی - بدون استعانت از دین ـ وجود ندارد. چنان که قبلاً دیدیم معرفت های عملی دو رکن دارند: یکی شناخت اهداف که شناختی ارزشی است. و دیگری شناخت وسایل منتهی به این غایات که از نوع شناخت‌های عملی است. بنابراین تردید در امکان معرفت های عملی به یکی از این دو رکن بر می‌گردد: یا این که ما در شناخت اهداف مستقل نیستیم و یا این که به تنهایی نمی توانیم راه های وصول به آن ها را بیابیم. این تردیدها، ریشه سنخ کسانی است که دخالت دین را در مقام عمل ضروری می دانند. بنابراین شروع کردن بحث، از نفی این تردیدها و بنا بر امکان معرفت های عملی مصادره به مطلوب و سهل گرفتن مسئله است.
خلاصه کلام این که: موقف عالمان دینی دقیقاً این است که: ما به کمال مطلق ایمان داریم و قرب به وی را آخرین هدف خود می شناسیم، ولی راه وصول به این کمال نهایی را نمی دانیم. دین آمده است تا این راه را بنماید و خواهان سیر در این طریق را کمکنماید.
به نظر می رسد این موقف کاملاً عقلایی و متین، و گفته های عادل ظاهر در مقابل آن، سخیف است، چون مسئله را طوری طرح می کند که از اول، تکلیف جواب روشن است.
تصویر سوم از دخالت دین در شئون دنیایی، بی اشکال و بلکه شاید بهترین تصویر ازمیان بدیل های مختلف است.

بررسی تصویر چهارم دخالت دین

چنان که گفتیم محصّل این تصویر این است که ما کاری به ارتباط معرفت دینی و معرفت عملی نداریم و لزوم عمل بر وفق دین در شئون ِدنیایی، هیچ ابتنایی بر چنین رابطه ای
ندارد. مسئله مهم این است که چنین شیوه عملی مبتنی بر رابطه خالق و مخلوق است،چون خداوند به شیوه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی خاصی امر کرده است، امتثال امر اولازم است و نمی توان این امر را به کناری نهاد. آن چه در این تصویر لازم است این که انسان خدای خویش را بشناسد و به فرمان عقل خویش در امتثال مطلق ِاوامر و نواهی او بکوشد. بنابراین حتّّی اگر بپذیریم که معرفت های عملی بدون معرفت دینی میسّرند، نمی توان گفت دین، نظام سیاسی خاصّی ندارد. چه بسا خداوند به نظام خاصی امرفرموده و لذا امتثالش لازم باشد. مسئله صرفاً حول ارتباط شناخت شناسانه معارف دینی و معارف عملی، نمی چرخد بلکه به رابطه خلق و خالق هم مربوط می شود.
[1]
خداوند مالک همه مخلوقات است و بدان ها وجود و حیات و همه صفات کمالیه ای که بالفعل واجدند بخشیده است. ما انسان ها را نیز به شراشر وجود خویش قائم به فیض ورحمت حق ایم و به این سبب ملزم به اطاعت مطلق اوییم و از خود استقلالی نداریم.

این تصویر، آشکارا بر دو مقدمه مبتنی است:

1) مخلوق، در هر حال و فعلی ملزم به اطاعت خالق خویش است. و چنین اطاعتی هیچ قید و شرطی ندارد و مطلق است.
2) به مؤمنان امر کرده است که جامعه اسلامی را صرفاً بر اساس تعالیم اسلام بنانهند.
عادل ظاهر در کتاب خویش به تفصیل این دو مقدمه را مورد خدشه قرار می دهد. در خصوص مقدمه دوم گفته است: اوّلاً: برخی از محقّقان اسلامی به لحاظ صغروی آن را نپذیرفته اند و مدعی اند نصوصی که نظام خاصی برای جامعه اسلامی ترسیم کند وجود ندارد. ولی در عین حال خود وی بر این اشکال چندان پای نمی فشرد و مدعی است این نزاع درون دینی است و نه فلسفی ولذا بدان نمی پردازد.
ثانیاً: این مقدمه با مبانی فلسفی شناخت خداوند سازگار نیست، چه آن که یکی از مهم ترین این مبانی این است که خداوند انسان را قادر به شناخت ارزش ها ساخته است تابتواند خداوند را بشناسد. وجود چنین قدرت و استعدادی، با مقدمه دوم ناسازگار است،
چون تشکیل نظام اسلامی بر وفق اوامر و نواهی الهی، که به صورتی مطلق و غیر مقیّد بهزمان و مکان استنباط می شوند، دیگر جایی برای معیارهای انسانی و تشخیص اهداف وغایات عملی از ناحیه انسان باقی نمی گذارد. وقتی بناست همه امور براساس این اوامر و نواهی ِمجرّد از زمان و مکان، تنظیم گردند چه مجالی برای ارزیابی و شناخت اهداف و غایات عملی برای انسان باقی می ماند؟
پس مقدمه دوّم با استقلال آدمی در شناخت معیارها و وظیفه او در تشخیص ارزش ها، ناسازگار است و از طرف دیگر چنین شناختی برای شناخت خداوند لازم است. اگر ما نتوانیم مستقلاً ارزش ها و معیارها را دریابیم، چگونه می توانیم درک کنیم که خداوند خیر مطلق است و آن چه انجام می دهد حسن است وهکذا. بسیاری از تصدیقات ما نسبت به خداوند ارزشی است و رسیدن به شناختی مستقل از این ارزش ها متوقف بر استعدادی است که خداوند در انسان ها به ودیعت نهاده است.
در نهایت، اشکال این است: خداوند مسلماً می خواهد که بندگانش او را بشناسند. این شناخت متوقّف بر قدرت و استعداد انسان نسبت به شناسایی ارزش ها و غایات است. این چنین قدرتی با مجموعه قوانینی که به صورت کامل نظام معیشتی به معنای عام آن را القا کند، در تصادم است. پس چنین مجموعه قوانینی وجود ندارد.
این بود ملخّص اشکال عادل ظاهر، و به گمان ما اشکالی است کاملاً ناموجّه، چون اوّلاً: در شناخت خداوند، آن چه لازم است علم به کبرای کمال و حَسَن یا خیر بودن آن است نه علم به همه مصادیق آن، کما این که علم به همه مصادیق شر هم لازم نیست. ما برای این که حکم کنیم "خداوند خیر محض است" "خداوند عادل است" و... بیش از این نیاز نداریم که اصل مفهوم حسن و قبح و کمال و عدالت را فهم کنیم و این مصداقش را نیز بشناسیم؛ مثلاً می دانیم که کمال از آن حیث که کمال است خیر است و می دانیم که خداوند کامل مطلق است، پس حکم می کنیم که "خداوند خیر مطلق است". این حکم مستلزم این نیست که همه مصداق های خیر را بشناسیم کما این که مستلزم این نیست که همه مصداق های شر را بشناسیم.
ثانیاً: یافتن خیر همیشه مستلزم یافتن راه های وصول به آن نیست. گیریم که خداوند بهانسان این قدرت را عطا نموده که بتواند خیرها و شرها را بشناسد، ولی دلیلی نداریم که انسان همیشه راه وصول به آن ها را نیز می داند و چنین قدرتی به او عطا شده است. این کاملاً ممکن است که همین انسان آگاه به غایات، در مورد راه های وصول به آن غایات به خطا رود. انسان های متدین می دانند که قرب به حقّ و لقای او غایت قصوای دیانت است امّا بسیار در طریق تحقیق این غایت به خطا می افتند و راه های درشت ناک بسیاری می پیمایند که جز خسارت چیزی عاید سالک خویش نمی سازند.
با گشودن امکان جهل آدمی به راه های وصول به اهداف و غایات، راه دخالت دین و امر و نهی الهی باز می شود و ادّعای تعارض آن با مسئله استقلال آدمی در فهم غایات وتصدیقات ارزشی، باطل می گردد. چنان که دیدیم آن چه از معرفت خداوند که این استقلال را لازم میآورد، بیش از این نمی گوید که آدمی باید بتواند مفهوم خیر و کمال رامستقل از شرع به دست آورد و بتواند حکم کند که "خداوند خیر محض است" و... این ها همه با جهل آدمی به مقدمات وصول به اهداف و غایات سازگار است. و حتی با جهل آدمی به پاره ای غایت ها و خیرها هم تنافی ندارد.
تا این جا بحث از مقدمه دوم پایان می پذیرد. ولی نسبت به مقدمه اول هم اشکالاتیطرح شده است در بند بعد پاره ای از این اشکالات را بررسی می کنیم.

لزوم امتثال مطلق

چنان که گذشت، یکی از مقدمات تصویر چهارم این بود که ما نسبت به امتثال اوامر و نواهی الهی، الزامی مطلق داریم. این که دین در امور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی جامعه دخالت کرده است یا نه، امری است که با مراجعه به متون کتاب و سنت فهمیده می شود و اگر چنین اوامر و نواهی یافت شد، در انجام و امتثال آن ها نباید درنگ کرد. هر فقیه و محقّق اسلامی وجداناً می داند که اسلام در باب کیفیت معیشت و حیات و سیاست واقتصاد و روابط اجتماعی فی الجمله سخن دارد، گرچه برخی شمولی بودن این فرمان ها و
توصیه ها را انکار می کنند ولی هیچ کس را یارای انکار دخالت فی الجمله دین در ایننواحی نیست. و آن چه که موضوع الزام ما است همین اوامر و نواهی است. به ما چه ربطی دارد که معرفت عملی آیا مشتق از معرفت دین هست یا نه؛ آن چه که به ما مربوط است یافتن اوامر و نواهی الهی و امتثال آن هاست.
[2]
در بند قبل پاره ای اشکالات مربوط به وجود اوامر و نواهی الهی درحیطه حکومت وسیاست و اقتصاد و جامعه را بررسی کردیم. اکنون نوبت به لزوم امتثال مطلق می رسد.برخی در این حکم عقلی خدشه کرده و آن را به نحوی محدود و مضیّق می سازند که ازکارآیی بیفتد.
مسئله اصلی این است که باید ببینیم لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی دارای چه مناطیاست، و چه چیزی باعث می شود که امتثال این اوامر و نواهی را لزومی و مطلق بدانیم.عادل ظاهر مقدمتا این احتمال را رد می کند که صرف قدرت مطلقه الهی، مناط این لزومامتثال باشد. چه آن که روشن است قدرت آمر به تنهایی نمی تواند چنین حقّی را برای اوثابت کند که از دیگران بخواهد اوامر و نواهی اش را امتثال کنند.
و به همین ترتیب صِرف این که شخصی اراده فعلی کرده است و خواستش به آن تعلّق گرفته به تنهایی نمی تواند معیاری برای امتثال دیگران باشد. حتی اگر آن شخص، انسانی باشد که اراده اش جز به خیر تعلّق نمی گیرد، باز محض این اراده برای لزوم امتثال کافینیست؛ یعنی چنین حقّی را برای آمر ثابت نمی کند که دیگران "باید" به امر ونهی اش سربسپرند. آری ممکن است انسان از طریق تعلّق اراده او به فعل، کشف کند که آن فعل دارای خیر اخلاقی است ولذا از این جهت لزوم امتثال پیدا کند.
[3]
حال مسئله این است که اگر قدرت مطلقه و یا اراده از آن جهت که اراده است نمی تواند معیار لزوم اطاعت باشد، پس وجه لزوم اطاعت اوامر و نواهی خداوند چیست؟
سه احتمال در پاسخ این سوال قابل طرح است. جامع هر سه پاسخ این است که به رابطه انسان و خدا و یا رابطه خدا و جهان به طور کلی نظر دارد.
احتمال اول آن که سرّ ِلزوم امتثال اوامر الهی همان چیزی است که هر محکومی را ملزم می کند امر حاکم را اطاعت کند. خداوند حاکم ِکلّ جهان است و به همین دلیل ماملزم هستیم اوامر او را اطاعت کنیم.
احتمال دوم آن که خداوند خالق ما است و ما وجود خویش را به او وام داریم. سرّ لزوم طاعت خداوند، همین وابستگی در حیات است؛ چیزی شبیه لزوم اطاعت والدین کهحیات خویش را فی الجمله به آنان مدیون ایم.
احتمال سوم آن که خداوند خالق همه جهان است و بنابراین مالک آن نیز هست و این حق اوست که بگوید چگونه در ملک او تصرف کنیم و درحیطه ملک او به حیات خویشادامه دهیم.
در بندهای آتی هر یک از این سه احتمال را به ترتیب مورد بررسی و نقد قرار می دهیم.

پی‌نوشت‌ها:

[1] . عادل ظاهر، الاسس المنطقیه، ص23 - 22.
[2] . همان، ص262.
[3] . همان، ص264.

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 5

/ج