نویسنده : آیت الله صادق لاریجانی



 

رابطه خالق و مخلوق

تبیین دیگری که برای لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی مطرح شده است، توجّه به رابطه خالق و مخلوق است. ما به عنوان مخلوقات خدا، در اصل هستی و تمام خصوصیات آن، قائم به حق ایم ولذا وامدار اوییم. امتثال و اطاعت کسی که در سراسر وجودمان بدو وابسته ایم می تواند از اصل اخلاقی "شکر منعم" و یا "احسان به احسان گران" ریشه گرفته باشد. راضی ساختن کسی که درهمه جهات وجودیمان به او مدیون ایم، خود مصداقی است از اصل اخلاقی که اختصاص به خداوند هم ندارد. "برّ والدین" تجلی ای است از این اصلی اخلاقی، اما بر کسی پوشیده نیست که فرق بین "دِیْن به پدر و مادر" و "دین به خداوند" بسیار است. پدر و مادر حداکثر از علل معدّه وجود انسان اند. در حالی که

خداوند علة العلل است و بلکه علّت حقیقی است.

تبیین سوّمی که برای لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی وجود دارد و به نوعی با رابطهخالقیّت مرتبط می شود، ملاحظه رابطه ملکیّت است. خداوند خالق همه موجودات است و بنابراین مالک آن ها نیز هست تصرّف در ملک او نیازمند اذن اوست. او خود باید بگوید که به چه کاری دست یازیم و از چه کاری اجتناب کنیم. لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی، با این بیان، به لزوم "اذن در تصرّف" بر می گردد. هر فعلی که از عبد سر می زند نوعی تصرّف از ناحیه او محسوب می گردد که نیازمند ِاذن مالک است. البته تصوّر و تبیین ملکیّت خداوند نسبت به اشیا، خود مسئله غامضی است. آیا خداوند علاوه بر ملکیّت تکوینی، ملکیت اعتباری هم نسبت به اشیاء دارد؟ آیا نکته لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی، همان ملکیت تکوینی است و یا اینکه نیاز به تصوّر نوعی ملکیت اعتباری داریم.؟
سوینببرن(R.Swinburne) درکلام خویش به همین مقدار بسنده می کند که خالق یک شی از کتم عدم، مسلّماً نسبت به آن مالکیّت دارد اما معلوم نمی کند که این چگونه مالکیتی است، مالکیّت حقیقی و تکوینی یا مالکیت اعتباری.
جان لاک (J.Locke) هم نظریه معروفی در این باب دارد. وی معتقد است وقتی انسان قوای خویش را در طبیعت به کار می گیرد و شیءای را می سازد و پدیده ای را ظاهر می کند، نسبت به آن حق ملکیّت می یابد. چون انسان مالک عمل خویش است و مزج آن با طبیعتی که مسبوق به عمل دیگری نیست، او را نسبت به تملّک آن، احقّ از دیگری می سازد.
[8]
ولی انصاف این است که تحلیل پدیده ملکیّت و حقّ و منشأ آن ها، بسیار دشوار است. ما این مسئله را در جای دیگری بررسی کرده ایم و گمان ندارم که ورود در این بحث جدّی، در این جا چندان مناسبتی داشته باشد. فقط اشاره می کنم که فقهای متأخّر در اوایلبحث بیع، تحقیقات موشکافانه ای درباره این مطلب دانسته اند، خصوصاً محقق اصفهانی(شیخ محمد حسین) که رساله ای مستقل در باب "حق و حکم" و فرق آن دو، نگاشته است
[9]. شهید مطهری هم آرای مخصوصی درباب ملکیّت و خصوصاً حقوق به طور کلّی
داشته اند که قابل توجّه اند.
مطلبی که می تواند مسئله را تسهیل کند این است که نوع این ملکیّت، در آن اصل اخلاقی که بدان اشاره کردیم، تاثیری ندارد. انسان ملزم است که در ملک دیگری (از هر سنخ که باشد) بدون اذن او تصرف نکند، و به تعبیر دیگر تصرّفاتش در حدّ اوامر و نواهی اوباشد، این اصل اخلاقی تقریباً مورد اذعان همه است. و همین اصل هم می تواند منشألزوم امتثال اوامر و نواهی الهی باشد.

طرح دو اشکال

در مقابل آن چه که در بند قبل گذشت، دو اشکال مطرح است:
اوّل آن که: لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی، "لزومی" مطلق نیست بلکه حداکثر لزومی اوّلی (Prima Faua) است؛ یعنی لولا جهات آخر این لزوم بالفعل می شود، و اگر حیثیّات و جهات آخری در کار باشد، ممکن است در حدّ یک لزوم غیرفعلی و مشروط باقی بماند. بنابراین این که مدعیان ِحکومت اسلامی ادّعا می کنند، ما امری از ناحیه خداوند داریم که شئون دنیایی مان را چگونه اراده کنیم، سخن صحیحی نیست چون این امر- بر فرض وجود- فعلی نیست، و باید اعتبارات و جهات بسیار دیگری را ملاحظه کرد و از فقدان آن ها مطمئن شد، تا این امر فعلی گردد.
اما چرا این امر فعلی و مطلق نیست؟ بدان جهت که گاه اعتباراتی اخلاقی مطرح می شوند که از رعایت اوامر و نواهی الهی ارجح اند و لذا بر آن مقدم می گردند. فرض کنید خداوند فرمان داد که شهری را بر ساکنین بی گناه آن خراب کنند. آیا این چنین امریباید امتثال شود؟ هیچ تردیدی نیست که قواعد اخلاقی ما چنین امری را اقتضا نمی کند بلکه آن را منع می نماید. در مورد والدین هم می توان به این مثال توجه کرد که گرچه اطاعت والدین اخلاقاً واجب است ولی دلیلی وجود ندارد که اطاعت آنها در موارد امر به نتایج و تجاوز و ظلم هم لازم است. بنابراین لزوم اطاعت اوامر و نواهی الهی مطلق نیست هم چنان که در مورد والدین نیز چنین است.
[10]

این خلاصه اشکال اول بود.

در مورد اوامر الهی، پاسخ روشنی به این اشکال وجود دارد. خداوند خیر مطلق است و ممکن نیست امری از او صادر شود که جهت شر یا ضد اخلاقی در آن وجود داشته باشد. فرض "امر الهی" که متضمّن جهتی غیراخلاقی باشد، فرض محالی است. بنابراین اگر خداوند امر کند که جامعه اسلامی را به گونه ای خاص اداره کنید، ناگزیر هیچ جهت اخلاقی که مانع از فعلیّت این امر باشد، نمی تواند وجود داشته باشد.
عادل ظاهر بر این پاسخ خرده می گیرد که مسلّم است خداوند بر خلاف جهات اخلاقی ارجح، امر نمی کند و لکن این بدان معنا نیست که اوامر الهی مطلق است؛ به عنوان مثال فرض کنید خداوند امر به صدق نموده است. این امر با این که موافق قواعد اخلاقی عام است، نمی توان امری مطلق نسبت به همه ظروف و زمینه ها باشد. یکی از خصوصیات لازم برای فعلیت این امر آن است که ما مختار بین قول صدق و عدم آن باشیم. والاّ اگر فرض کنیم که شق ثانی را می توان رعایت کرد، در این صورت لزوم قول صدق، خود اول ِکلام است.
[11](مثلاً اگر سکوت انفع باشد).
به گمان ما، عادل ظاهر مرتکب مغالطه روشنی می شود. اعتبارات اخلاقی ارجح که می توانند مانع فعلیت امر الهی گردند، در واقع موضوع قضیه "اطاعت امر الهی واجب است" را منتفی می سازند، نه اصل قضیه را؛ به عبارت دیگر، دخالت جهات اخلاقی دیگر که مربوط به شرایط خاص و ظروف معیّن هستند، حداکثر مانع امر الهی می گردند، نه مانع از قضیه "اطاعت امر الهی واجب است". این قضیه، در واقع قضیه ای حقیقیه است که عدم فعلیّت موضوع آن منافاتی با اطلاق محمول آن ندارد: یعنی هر کجا امری محقّق شود حتماً لزوم امتثال دارد، گرچه پاره ای اعتبارات اخلاقی مانع تحقق امر خداوند می گردند.
عادل ظاهر سپس به اشکال دیگری اشاره می کند. وی می گوید: اگر "خیر مطلق" بودن خداوند را مطرح کنیم، مسئله "لزوم امتثال" صورت دیگری می یابد. طرفداران حکومت اسلامی (و پاره ای فیلسوفان)ادعا می کردند خالقیّت خداوند شرط کافی برای لزوم امتثال اوامر اوست، در حالی که اکنون مجبور شده اند مقدمه ای دیگر به آن ضمیمه کنند و آن، "خیر مطلق" بودن خداوند است. بین آن موضع اوّلی و این موضع ثانوی فرق بسیاری هست: موضع اول، اخلاق و بایدهای اخلاقی را به معرفت دینی وابسته می ساخت، در حالی که موضع دوم مستلزم استقلال معرفت اخلاقی از معرفت دینی است.
[12] و اگر استقلال معرفت اخلاقی (یا معرفت عملی و معیاری) از معرفت دینی پذیرفته شود، دیگر تنظیم امور جامعه بر حسب شکلی خاص منوط به اوامر و نواهی شارع نیست، بلکه اساساً مبتنی بر تأمّلات اخلاقی و معیاری مستقل است. به تعبیر دیگر آن چه که تدبیر امورجامعه را به این شکل خاص یا آن شکل خاص الزامی می سازد، اوامر و نواهی الهی نیست، بلکه اعتبارات عملی و اخلاقی مستقل است اگر خداوند به ما امر می کند که جامعه را به شکلی خاص اداره کنیم، این امر ناشی از این نکته است که اداره جامعه به این شکل به لحاظ اخلاقی، صحیح است. درنتیجه آن چه که بدان ملزم هستیم، در نهایت لزوم خویش را از امر و نهی الهی اخذ نمی کند بلکه مبتنی بر اعتبارات عقل عملی مستقل است.
به گمان ما اشکال فوق بر دو خطای اساسی استوار است:
خطای اول آن که گمان می کند عدم تبعیت اخلاق نسبت به دین به نحو کلی، مستلزماستقلال آن، در همه معیارها و الزام ها است، در حالی که چنین نیست.
و خطای دوم آن که گمان می کند عقل ِعملی ِمستقل، می تواند به همه مصالح و مفاسد و الزام های مربوط به آن، ولو علی الاصول، دست یابد، در حالی که واقع غیر از این است.
اما توضیح خطای اول: عادل ظاهر با جزمیّت تمام می گوید که اوامر و نواهی الهی فقط در پرتو حکمی عقلی که لزوم امتثال را به نحو کلی اثبات می کند، می تواند منتج لزوم یا عدم لزوم فعلی گردد و این قضیه که:
"خداوند ما را به فعل کذایی امر کرده است پس باید آن را انجام دهیم" در واقع قیاسمضمر است و مقدمه مطوّی آن این است که:
"باید آن چه را که خدا بدان امر نموده، انجام دهیم."
سپس از آن نتیجه می گیرد که اخلاق و معرفت اخلاقی از معرفت دینی مستقل است.مشکل این سخن این است که بین نتیجه و مقدمات آن تلازمی نیست! ممکن است بپذیریم "این طور نیست که همه الزامات اخلاقی منتج از اوامر و نواهی الهی باشد" ولی در عین حال بگوییم: "امر و نهی الهی می تواند مستلزم الزاماتی باشد". حتی می توانیم بپذیریم کهاین قضیه اخیر به ضمیمه بایدی "کلّی مولّد آن الزامات است. بایدی که: باید اوامر ونواهی الهی را امتثال کنیم."
مسئله این است که قضیه "باید به اوامر الهی گوش فرا دهیم" گرچه قضیه ای عملی ومعیاری است ولی به تنهایی نمی تواند هیچ باید خاصّی را نتیجه دهد: این اوامر و نواهی الهی هستند که موضوع آن را تشکیل می دهند و بایدهای خاص مربوط به افعال را از آن تولید می کنند. قضیه کلّی فوق نمی گوید که "باید به عدل رفتار کرد." ولی وقتی امری الهی به عدل داشته باشیم، به ضمیمه قضیه کلّی فوق، "باید به عدل رفتار کرد" را نتیجه می دهد.
معنای این سخن جز این نیست که اوامر و نواهی الهی می توانند مستلزم الزامات خاصّی باشند که در صورت عدم امر، چنان الزاماتی وجود نداشت. و به طور خاصّ تر، در مورد حکومت اسلامی و تنظیم امور جامعه بر حسب اوامر و نواهی الهی، می توان گفت اگر چنین اوامری وجود نداشته باشد، قضیه کلّی و حقیقیّه "باید به اوامر و نواهی الهی عمل کرد" هیچ الزام خاصی نسبت به تنظیم امور جامعه ندارد. در حالی که با وجود آن اوامر، ولو به ضمیمه این باید عقلی و عملی، الزامات خاصّی نسبت به تنظیم امور جامعه مطرح می شود. طرفداران حکومت اسلامی و مخالفان سکولاریزم، سخنی غیر از این ندارند. و هیچ گاه لازم نیست اصرار بورزند که معرفت های عملی کلاً ناشی از معرفت های دینی است، تا سخن، قابل دفاعی نباشد. عادل ظاهر مرتکب این خطا شده است که اگر معرفت های عملی کلاًّ ناشی از معرفت های دینی نیست، پس معرفت های عملی مستقل است ولذا اوامر و نواهی الهی نقشی در الزامات مربوط به تنظیم امور جامعه ندارند. اکنون خطای این استدلال روشن شده است.
اما توضیح خطای دوّم از کلمات عادل ظاهر در مواضع متعددی بر میآید که عقل معیاری و عملی را علی الاصول قادر به فهم فعل صحیح می داند و لذا نیازی به وحی و اوامر و نواهی خدا وجود ندارد. وی معمولاً این توانایی را به قید "علی الاصول" یا "من حیث المبدأ‌"‌ مقیّد می سازد.
[13]
خطای این سخن روشن تر از آن است که نیاز به بحث جدی داشته باشد. زمانی انسان صحت و بطلان یک عمل را درک می کند که از نتایج آن نیز با خبر باشد. غایات اصیل عملی و معیاری، اموری بسیار کلی اند مثل کمال نهایی، سعادت مقدور انسان و... که ممکن است علم به آن ها و تصدیق به کلّی ِآن ارزش ها چندان دشوار نباشد. اما طریق وصول به ارزش ها و معیارها چیزی نیست که حتی با قید "علی الاصول" بتوان به تمکّن از آن ها فتوا داد. انسانی که عمده ترین نتایج افعال برای او ناپیدا است چگونه می تواند قضاوت کند این فعل یا آن فعل، منجر به کمال نهایی می شود و یا انسان را بدان نزدیک تر می سازد مسئله اساسی با مصنف در همین است که وی "معرفت عملی" را علی الاصول ممکن می داند. البته نزاعی نیست که درکلیات اخلاق یا ارزش های نهایی، واقع همین است. ولی در طریق وصول به آن ها، و مسیری که منتهی به این ارزش ها می شود، هرگونه دغدغه و تشکیکی راه دارد. جورح مور (G.Moore) که فیلسوفی بداهت گرا در اخلاق است، به خاطر همین تشکیک در یافتن نتایج نهایی افعال آدمی توصیه می کند که انسان روشی محتاطانه و محافظه کارانه در پیش گیرد و به همان اخلاق سنتی در حدّ مقدور عمل نماید.
نیاز به اوامر و نواهی مولوی ِشرعی و الهی، در واقع برای نشان دادن همین راه هایوصول به کمال نهایی است. عادل ظاهر با ادعای تمکّن ِانسان از معرفت عملی، خیال خودش را از نیاز به دین راحت کرده است، در حالی که این توهمی بیش نیست.
چنان که پیش تر گفتیم درمورد "لزوم امتثال ِمطلقِ اوامر و نواهی الهی، دو اشکال طرح شده است: اشکال اوّل همان بود که به تفصیل گذشت.
اشکال دوّم، به صورت مفصّل، در فصل بعد مورد بحث قرار می گیرد ولذا در این جا
به طرح و نقد آن می پردازیم و فقط اشاره می کنیم که این اشکال متوجه امکان اوامر و نواهیالهی است که بتواند در هر ظرفی و هر مکانی قابل تطبیق باشد. مستشکل در این جا ادعامی کند که چنین اوامر و نواهی ای نمی تواند از خداوند صادر شود و معقول نیست به آن ها الزام مطلقی داشته باشم. در واقع این اشکال متوجّه لزوم اطاعت خداوند نیست، بلکه مبتنی بر این نکته است که اساس قوانینی که برای تنظیم حیات بشر طرح می شوند نسبی و مربوط به زمان ها و مکان های خاص است ولذا نمی توانند متعلّق امر و نهی مطلق الهی باشند که با غمض نظر از خصوصیات زمانی و مکانی، مکلّفین را مورد خطاب قرار می دهد.
[14]
پاسخ این اشکال، ان شاء الله، به تفصیل در قسمت های بعد خواهد آمد.

خلاصه بحث

در این قسمت تلاش کردیم راه های متصوّر برای دخالت دین در شئون دنیایی را تصویرکنیم و انتقادهای وارد بر آن ها را بررسی کنیم. چنان که دیدیم، به لحاظ ثبوتی، ایناحتمال از همه احتمال های دیگر موجّه تر است که دین می تواند و بلکه باید در شئون دنیایی بشر دخالت کند، چه آن که انسان موجودی است راهی کمال و اندک لغزشی می تواند او را از کمال نهایی باز دارد. در میان راه های بسیار گشوده در مقابل انسان، انتخاب یک راه کار آسانی نیست. وحی الهی، در حدی که برای بشر مقدور است، وی را راهنمایی نموده و تدبیر حیات را به وی نشان داده است. اشکال های سکولاریست ها بر این نظر کاملاً قابل رفع است.
و اما به لحاظ اثباتی، مسئله لزوم امتثال از اوامر و نهی الهی، مستلزم آن است کهدستورها و تعالیم حیات بخش قرآن و سنّت نبوی و به دنبال آن سنّت امامان معصوم راتبعیّت نماییم. و چنان که دیدیم اشکال های مطرح شده در باب لزوم امتثال مطلق اوامرالهی، قابل دفع است و تردیدی نیست که در مقابل خداوند یگانه ای که خالق ما و مالکهمه هستی ما و اطراف ما است، باید عبودیت مطلق پیشه کنیم.

پی‌نوشت‌ها:

[8] . به نقل از عادل ظاهر، همان، ص271.
[9] . حاشیة المکاسب (چاپ سنگی).
[10] . عادل ظاهر، همان، ص274.
[11] . همان، ص276.
[12] . همان، ص278 - 276.
[13] . همان، ص281.
[14] . همان، ص273.

منبع:فصلنامه حکومت اسلامی شماره 5

/ج