نسبت حکمت و شریعت در حکمت متعالیه

چکیده

زندگی سیاسی و حیات دنیوی و اخروی مسلمانان همواره با حکمت و شریعت آمیخته بوده و تعیین نسبت آن دو، دغدغه فیلسوفان مسلمان از جمله صدر المتأهلین بوده است. صدرا همچون سایر فیلسوفان اسلامی، برای توجیه ضرورت حیات دنیوی و زندگی سیاسی و تنظیم و مدیریت آن، هم به حکمت و هم به شریعت رو می آورد و برای هر یک، جایگاه و نقش و کارکرد خاصی قائل است. این مقاله در دستگاه فلسفی صدرالمتالهین به بحث از نسبت حکمت و شریعت می پردازد و تقدّم حکمت بر شریعت را در سه جهت مورد بررسی قرار می دهد: نخست، ملاحظه تقدّم معرفتهای بنیادی و نظری بر احکام جزیی شریعت؛ دوم، موضوعات کلّی و اساسی که فیلسوفان، تأمّلات خود را از آنها آغاز می کنند؛ سوم، حکومت حکمت و معرفت حکیمانه حکیم بر زندگی دنیوی بدون قید زمان و مکان خاصی است؛ در حالی که شریعت، مقیّد به زمان و شرایط خاصی است. تأمّلات فیلسوف و همواره بر جزییات زندگی حکومت دارد و به همین جهت در دستگاه فلسفی صدر المتألهین، چیستی و چرایی زندگی مورد تأمّل فیلسوف واقع می شود، امّا احکام جزیی آن به فقیه واگذار می شود.
واژگان کلیدی: حکمت متعالیه، حکمت، شریعت، سیاست، حکمت سیاسی، حکومت.
* تاریخ دریافت: 87/10/03 تاریخ پذیرش نهایی: 87/12/04

مقدمه

در این پژوهش محقّق درصدد است نشان دهد که چه نسبت و رابطه ای بین حکمت به عنوان دانش و معرفتی که در پی کشف و رسیدن به ماهیت و حقیقت (چیستی و چرایی) اشیا و پدیده های هستی (سیاسی - غیرسیاسی و محسوس - غیرمحسوس) است و شریعت به عنوان مجموعه آموزه های تکلیفی که از طرف خداوند و از طریق وحی جهت تنظیم اعمال و رفتارها در زندگی و حیات دنیوی (خاصه حیات اجتماعی) به ارمغان آورده شده و در کلمات فیلسوفان اسلامی و حکمت متعالیه گاهی از آن تعبیر به «قانون» می شود، برقرار است. به عبارت دیگر: حکمت و شریعت در حکمت متعالیه از چه جایگاهی در تفسیر و تبیین و توجیه عقلی از هستی و انسان و زندگی، خاصه حیات اجتماعی و تنظیم و سازماندهی آن برخوردار بوده اند؟
مراد از فلسفه و حکمت در حکمت متعالیه، مجموعه تأمّلاتی است که حکیم و فیلسوف در رسیدن به حقایق و ماهیات اشیا و ماهیت و حقیقت انسان و زندگی دنیوی و حیات سیاسی انجام می دهد؛ اعم از اینکه تأمّلات او مبتنی بر برهان و استدلال یا فراورده های معنوی و کشفهای عرفانی یا افاضات و الهامات الهی می باشد. در حکمت متعالیه، معارف مختلفی که حکیم و فیلسوف از منبع عقل یا دل یا الهام و فیض الهی کسب می کند، حکیم آنها را برهانی کرده و با تبیین عقلی آنها را ارائه می دهد (صدر المتالهین، 1981، ج1، ص 12 - 10؛ همو، 1340، ص 32 - 28). مراد از شریعت، قواعد و قوانین جزئیه ای است که شارع جهت تنظیم زندگی آدمی در معاملات و امر نکاح و عبادات و جنایات جعل کرده است و در کلمات فلاسفه اسلامی و صدرالمتألّهین از آن تعبیر به قانون شده و هدف از آن رعایت عدالت در امور فوق است تا عمل و رفتار آدمی متناسب با هدف و غایت زندگی پیش رود (صدرالمتألّهین، 1375، ص 492 - 491). بنابراین، از شریعت، معنای اعم که مترادف با دین و دارای سه بخش عقاید، اخلاق و احکام باشد، ارائه نشده است.
ملاصدرا گوید: «به قانونی محتاج باشد که عامه خلق به آن رجوع نمایند و بر طبق آن قانون به عدل حکم نمایند و الّا جامعه فاسد و نظام مختل گردد» (صدرالمتألّهین، 1362، ص557) و نیز گوید: «و ناچار شارع می خواهد که معیّن نماید که از برای مردم منهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت دردنیا منتظم گردد». (همان)
حال آیا می توان باور داشت که در حکمت متعالیه، فلسفه سیاسی حضور خود را در حیات اجتماعی بسیار کم رنگ می کند به طوری که فیلسوف، تأمّلات خود را در حیات اجتماعی به فقیه می سپارد و خود را آغشته به امور دنیایی، به خصوص دغدغه ها و مشکلات حیات اجتماعی نمی کند و به جای آن، انزوا را بر حضور فعّال تأمّل ورزی در حوزه حیات اجتماعی ترجیح می دهد و امر تدبیر و تنظیم و ساماندهی حیات اجتماعی را به فقیه وا می گذارد؟ یا چنین نیست و هر یک سطحی و مرتبه ای از حیات و زندگی اجتماعی و سیاسی را معنی دار کرده و استمرار می دهند و هر یک مکمّل یکدیگرند، اگر چه یکی تقدّم رتبی و ذاتی بر دیگری دارد؟
لذا این پژوهش ضمن تبین و توضیح نوع نسبت میان حکمت و شریعت و جایگاهی که هر یک در نظر به حیات اجتماعی در حکمت متعالیه برخوردارند، پاسخی است برای انان که قائلند صدرالمتألّهین به مباحث دنیوی و حیات سیاسی کمتر علاقه نشان داده و با وجود شریعت، چندان نیازی به ورود به مباحث و تأمّلات از حیات دنیوی و زندگی سیاسی ندیده است. (فیرحی، 1378، ص 351 - 350)

بررسی نقش و جایگاه حکمت و فلسفه در هستی و حیات اجتماعی

نقش حکمت در تبیین فلسفی از هستی و انسان
از آنجا که هرگونه توجیه و تبیین فلسفی ملاصدرا از حیات و زندگی سیاسی و دنیوی در پرتو فلسفه وجودشناسانه و جنبه های متافیزیکی و انسان شناسانه اوست، ناگزیریم گذری اجمالی به دستگاه هستی شناسانه و انسان شناسانه وی داشته باشیم؛ زیرا هدف فیلسوف در شناخت نظری، کشف و کسب حقیقت در شناخت علمی، هماهنگی رفتار با حقیقت است تا از این طریق به استکمال نفس و در نهایت به سعادت برسد. (صدرالمتألّهین، 1981، ج 6، ص 9؛ ج 1، ص 20 - 21)
یکی از اصول تبیین کننده هستی در دستگاه فلسفی و نظری صدرالمتألّهین، حرکت جوهری است، به عقیده وی، در جهان، ماده یکپارچه در حال خروج از قوّه به فعل است و این حرکت در مقوله جوهر است و فعلیت تام آن با نیل به درجه تجرّد تام حاصل می شود (همان، ج 3، ص 61 به بعد). توضیح آنکه، خروج بعضی موجودات از قوِّه به فعل، دفعی و آنی است و بعضی خروج تدریجی دارند و حکما حرکت را خروج تدریجی دانسته و آن اولین فعل و کمال برای موجود بالقوّه است.(سجادی، 1375، ص 274)
به نظر وی، انسان بستر و موضوع حرکتی است از قوّه بی نهایت تا فعلیت نامتناهی. بنابر این، در محدوده وجود انسان، انحای مختلف هستی از پایین ترین مرتبه تا بالاترین درجه قابل تحقّق است. از عالم ماده شروع و تا مراحله عالم مثال، تا صول به آستان حق و فنا در حق، آن گاه بقا به حق طی می کند (اکبریان، 1380، ص 48). انسان اگرچه نخست به صورت جسم ظاهر شده، امّا از طریق تحوّل ذاتی درونی و طی تمامی مراحل وجودی، در نهایت از تعلّق ماده و قوّه آزاد گشته و به جاودانگی دست می یابد.(صدرالمتالهین، 1981، ص 347 و همو، 1375، ص 152 به بعد)
در اندیشه فلسفی صدرالمتألّهین، عالم هستی از اجناس سه گانه عقلیات، مثالیات و محسوسات ترکیب و انتظام یافته و از میان همه کثرتها و اختلافات میان آنها خود را برخوردار از وحدت تألیفی کرده است؛ چنانچه حقیقت انسان چنین است. ذات و حقیقت انسان مشتمل بر چیزی به نام طبع و به نام نفس و عقل است و گرچه از حیث تجرّد و تجسّم و صفا و تکدّر دارای مراتب مختلف و متفاوت می باشد، امّا در عین حال نظیر عالم هستی از یک وحدت تألیفی برخوردارند (همان، ص 498) و غرض نهایی از آنها آن است که انسان از مرتبه و حدّ طبع، به متربه و حدّ عقل ارتقا یابد و آن زمانی است که باطن وی به نور علم و دانش حقیقی روشن و منوّر گردد و عالم دنیا را که عالم صرفاً حسیّه بوده و ترکیبی از خیرات و شرور است و ماهیتی بیش از آن ندارد، طی کرده و قابلیت خود را در عالمی فراتر و بالاتر از عالم دنیا نشان دهد (همان). بنابراین، هر یک از مراتب در مقام خود امری ضروری هستند و در این صورت، نظریه وحدت انگاری تشکیکی وی هر گونه ثنویت میان نفس و بدن و دنیا و آخرت را رد می کند. (اکبریان، 1380، ص 54 - 53)
صدرالمتألّهین معتقد است عوالم مختلفی در عالم هستی وجود دارد که هر یک از ویژگی های خاصی برخوردار بوده و برای هدف و غایت خاصی خلق شده اند؛ اگرچه در یک امر با هم مشترکند و آن اینکه این عوالم از ابتدا تا انتها همگی منازل مسافرت انسانند تا انسان بر اصل تحوّل و حرکت و دگرگونی بتواند از حضیض درجه بهیمی به اوج درجه ملکی ارتقا یابد و از درجه ملائکه به درجه عشّاق الهی و آنان که سر به استان قدس ربوبی نهاده اند، برسد و دائم خود را نظاره گر جمال الهی گرداند. این غایت و اخرینِ درجات کمال انسانی است. (صدرالمتالهین، 1375، ص 470)
وی به اعتبارات مختلف، عوالم مختلفی قائل است. گاه به اعتبار نقص و کمال پدیده ها و اشیای موجود در عوالم، عالم هستی را به دو عالم محسوس که اشیای آن کمالاتشان بالقوّه است و کمالشان با فعلیت استعدادهای آنها ظاهر می شود و عالم معقول که کمالشان بالفعل موجود است و ویژگی «کل» و «اصل» و «حقیقت» برای آنهاست (همان، ص 497) تقسیم می کند و معتقد است حرکت عمومی پدیده ها، سیر محسوسات به معقولات است (همو، 1362، ص 568). گاهی به اعتبار اینکه عالمی ظرف تحوّل و تکامل انسان است و عالمی دیگر عالم قرار گرفتن در جوار حق است، عالم را عالم دنیا (نشئه حسیّه) و عالم آخرت تقسیم می کند. عالم دنیا، عالم حرکات و استحالات و عالم آخرت، عالم عاری از ماده و صورتهای حسّی و خیالی و عالم وحدت و جامعیت است. (همان، ص 447)

حکمت و حل معضل رابطه علم سماوی با عالم حسی

توجیه فلسفی نبی (ص) در اندیشه فلسفی صدرالمتألّهین اصل حاکم بر هستی و پدیده های آن، چه در عالم بالا و چه عالم حسیه «وحدت» است و این در حالی است که در عالم بالا (عالم عقلی و به تعبیر دیگر عالم ملکوتی) چنین وحدتی به طور تکوین حاکم است، امّا در عالم نشئه حسیّه آنچه وجود دارد جزییات پراکنده اشیا و امور متفرقه بوده و بدون جمع چنین کثرتهایی، عالم حسّی از وحدت حاکم بر هستی و بر عالم بالا فاصله می گیرد و موجب بروز فساد و اختلال در نظم حاکم بر هستی می شود. بنابراین، صدر المتألّهین باید که پاسخی برای چنین گسستی در دستگاه فلسفی وجود داشته باشد تا بین تأمّلاتی که از عالم تکوینیات و بین تأمّلاتی که از عالم کثرتهای عالم حسّی دارد، هماهنگی منطقی لازم وجود داشته باشد.
از طرف دیگر، عالم حسّی و عالم زمینی، انسان در میان دیگر موجوداتِ این عالم دارای اراده و اختیار است و می تواند هم در موجودات دیگر این عالم تصرّف کند و در اهداف و مقاصد و نیازهای خود آنها را به خدمت گیرد و هم استعدادهای کمالی خود را پرورش دهد و آنها را از قوّه به فعلیت برساند. امّا به دلیل وجود ضعفها و محدودیتهای ادراکی و منابع معرفتی نمی تواند آنچه به طور استعداد و قابلیت در وجود او به طور فطری و خدادادی نهاده شده، عملاً تا حدّ کامل به فعلیت برساند و معرفت کامل به آن استعدادها پیدا کند و منابع معرفتی لازم را بدین منظور در اختیار داشته باشد. صدرالمتألّهین باید در دستگاه فلسفی و فکری خود برای خروج از چنین شرایطی و برای رسیدن به استعدادهای کمالی وفطری خود تا حدّ قرب الهی، راه حلی بیابد تا نه دچار بن بست فکری واجتاعی شده و تأمّلات خود را محدود به عالم بالا و حیات اخروی کند و نه آنکه نیاز انسان را در تعالی خود و ظهور و بروز تمام استعدادهای کمالی و فعلیت یافتن آنها بی پاسخ گذاشته باشد.
وی در پاسخ به چنین دغدغه و معضلی، نظریه عنایت را به استخدام دستگاه فلسفی و فکری خود می گیرد و در پی حل این معضل برمی آید که چگونه می شود بین عالم کثرات با عالم بالا ارتباط برقرار کرد و این ارتباط از چه کیفیتی برخوردار است و آن موجودی که رابط میان این دو عالم است از چه ویژگی خاصی برخوردار است که شایستی این ارتباط و حلقه اتّصالی را پیدا کرده است. در اندیشه فلسفی وی، خداوند کسی را به عنوان «نبی» خلیفه خود در روی زمین برمی گزیند و او ارتباطی را که از عهده انسان عادی با توانایی محدود و ضعفها و کاستی ها برنمی آید، عهده دار می شود و بدین طریق جزییات و کثرات را به کلیّات دنیا را به آخرت و محسوس را به معقول برمی گرداند و انسان را که استعداد و قابلیت بالقوّه و شایستگی آن را دارد که از مرتبه حیوانیت به عالم ملکوت صعود کند و منتقل شود، برساند.
وی می گوید: «مقصود همه شرایع، رسانیدن خلق است به جوار باری تعالی و به سعادت لقای آن حضرت و ارتقای از حضیض نقص به ذروه کمال و از هبوط اجساد دنیّه به شرف ارواح علیّه» (همو، 1362، ص 571)
در جای دیگر می گوید:
و چنان که در عنایت بار یتعالی، ارسال باران مثلاً برای انتظام نظام عالم ضرور است و باران می فرستد، همچنین در نظام [عالم] کسی که صلاح دنیا و آخرت را به ایشان بشناساند ضرور است، پس نظر کن به لطف و رحمت باری تعالی که چگونه جمع شده است. در ایجاد آن شخص میان نفع عاجل در دنیا و خیر آجل در آخرت، بلی، کسی که اثبات شعر با حاجبین و تقعیر اخمس قدمین را مهمل نگذارده است، چگونه وجود رحمت عالمین و سائق عباد به سوی رحمت رضوان را در نشأتین مهمل گذارد؟ پس این شخص خلیفه خدا است در زمین اش. (همان، ص 558)
در این صورت، خلیفه، مبدء نزول خیرات و رحمت الهی شده و خداوند منشأ آن است؛ زیرا تمام خیرات به خیر مطلق که اوست برمی گردد و عالم حسّیه و عالمی که کمالاتشان به طور بالقوّه (نه بالفعل) و در وجودشان بوده و همراهشان است، با نزول چنین خیراتی از جمله علوم و معارف حقیقی و نیز هدایت الهی به سوی وحدت حقیقی و به سوی حقیقت واحد، کمالاتشان ظهور و بروز می یابد و با وضع شریعت و قوانین الهی، نظم الهی به عنوان خیری دیگر در میان نیازمندی ها و روابط افراد برقرار می شود تا خللی به ظهور و بروز توانمندی ها و استعدادها و کمالات وارد نشود. در این صورت، علاوه بر نفع و سود عاجل، سلامت و خیر سعادت آجل برآورده است (لک زایی، 1381، ص 173):
عنایت الهیه شامل همه افراد بشر است و غرض نهایی خلفت و آفرینش، سوق دادن کلیه افراد بشر به جوار الهی و دار کرامت و عنایت و رحمت اوست که شامل همگی است و چنان که قبلاً گفته شد، انسان موجودی است که حبّ تفرّد و خودخواهی و غلبه بر دیگران بر وی غالب گشته است؛ هرچند خودخواهی و حبّ غلبه منجر به هلاکت و نابودی دیگران گردد. پس اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر مهمل و معطّل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه ای مابین آنان در مورد تقسیمات اراضی و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتی از آنها به شخصی خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوّق می گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می کشد و این مسئله آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می سازد و آنان را از ذکر خدا غافل می کند.(صدرالمتألّهین، 1375، ص 495 - 494)
چنین حلقه واسطی باید از جنس و نوع بشر و انسان باشد؛ زیرا مباشرت و تصدّی ملائکه برای تعلیم افراد بشر و هدایت آنها ممکن نیست. از طرفی، درجه و مقام سایر حیوانات، پست تر از آن است که مبعوث از طرف خدا و واضع شرایع و قوانین الهی باشند. چنین شخصی «نبی» می باشد (همان) و چون ضرورت وجود حلقه واسط بین عالم بالا و نشئه حسّیه یک ضرورت فلسفی و عقلی است نه روایی، بنابراین، وجود خلیفه الله برای بعد از نبود ظاهری «نبی» نیز ضروری است و ملاصدرا نیز در دستگاه فلسفی خود به این امر و این نیاز و ضرورت توجّه داشته و جهت استمرار حیات و معنی آن و دستیابی به هدف و غایت آن، حلقه های واسط ظاهری را ائمه معصومین و بعد، مجتهدین به عنوان اهل ذکر (نحل، آیه 43) و افتای احکام الهی و ارشاد عوام و حلقه های واسط باطنی را ولی خدا به عنوان نبی غیبی و باطنی و بعد امامان به وراثت از نبی واولیای الهی که دارنده مقام ثبوت و نور ولایت و هدایت و علم الهی می باشند، لازم می بیند:
چنان که برای همه خلیفه است که واسطه است میان ایشان و حق تعالی، باید که باری همه اجتماع جزیی والیان و حکّامی باشند از جانب آن خلیفه و ایشان پیشوایان و علمایند و چنان که مَلَک واسطه است میان خدا و پیغمبر و پیغمبر واسطه است میان ملک و اولیا که ائمه معصومین باشند، ایشان نیز واسطه اند میا ن نبی و علما و علما واسطه اند میان ایشان و سایر خلق. پس عالم به ولی، قریب است و ولی به نبی و نبی به ملک و ملک به حق تعالی و ملائکه و انبیا و اولیا و علما را در درجات قرب، تفاوت بسیار است.(صدرالمتألّهین، 1362، ص 569)
صدرالمتألّهین بدین شکل، ضرورت حیات و ضرورت دوام و بقای آن را جهت رسیدن به کمال و قرب الهی از طریق ضرورت نبی و ضرورت ایجاد حلقه واسط بین عالم معقول و عالم حسیّه تبیین کرد و تأمّلات خود را از طریق حلقه واسط و نبی وارد حیات دنیوی و نشئه حسّیه نمود و توجیهی فلسفی برای وجود انسانی که آلوده به کثافات دنیوی و انواع افراط و تفریط های نفسانی، رفتاری، کرداری، فکری و عملی می باشد، کرد.

نقش و جایگاه حکمت و فلسفه در حیات دنیوی و زندگی سیاسی

صدرالمتألّهین از سویی از شرایط زمانه خود بسیار ناخرسند است و از سوی دیگر، در دستگاه فلسفی او دنیا جایگاهی خاصی دارد که بدون آن نه سعادت اخروی و قرب الهی حاصل می شود و نه فیلسوف و انسان بدون حضور در آن می تواند به کمالات نظری و عملی خود برسد و نه فلسفه فیلسوف کامل می شودف مگر با تأمّل ورزی در آن و با رویکرد تمام دیدن عالم معقولات در کنار عالم محسوسات و عالم آخرت در کنار عالم دنیایی. بنابراین، در این جا به اجمال هم به شرایط زمانه وی به بحران فکری ای که به وی روی آورده است، اشاره ای میکنیم و هم به بیان نقش و جایگاهی که وی برای حکمت در زندگی سیاسی - اجتماعی جایگاه خاصی قائل است؛ به طوری که حیات و زندگی بدون آن معنایی ندارد و کارکرد شریعت نیز به اعتبار کارکرد حکمت در تبیین عقلی از حیات دنیوی و لوازم آن می باشد؛ مثل ضرورت علم مدنی و علوم سعادت آور، ضرورت سیاست و سیاست فاضله، تعیین جهت و هدف و غایت برای زندگی، ضرورت نبی و ریاست فاضله بر جامعه سیاسی، ضرورت اجتماع مدنی و ضرورت عدالت و قانون شریعت.
وی بحران زمانه خود را دوری از علوم حقیقی و صاحبان آن و دوری از حکمت در علوم الهی و شریعت، پست شمردن عرفان و عارفان حقیقی و حکومت کردن مردمان پست بر عالمان حقیقی و رواج فساد می داند و راه مواجهه با آن را از یک سو سکوت اختیار کردن و از سوی دیگر، بیان جایگاه حقیقی دنیا و در پیوند با آخرت قراردادن آن می داند والّا چنانچه زنگی و دنیا هدف و مقصود نهایی قرار گیرد، زندگی در حدّ محسوسات و مشترک با حیوانات و نباتات منحصر می شود و از کسب مراتب عالی کمالات که شایسته و ویژه انسان است، بازمانده می شود. وی به خدا پناه می برد از دست کسانی که توشه ای از دانشهای مختلف را جهت ریاست و ارزاق شهوت خود برمی گیرند و بر گروه مردم سوار می شوند:«اعاذنا الله من هذه الورطه المدهشه و اظلمه الموحشه». (صدرالمتالهین، بی تا، ص 7)
او دنیا و زندگی دنیای را مذمّت می کند که در آن جاهلان و ظالمان برمردم سوار شده و هدایت آنها را عهده دار می شوند؛ در حالی که دنیایی که در دستگاه فلسفی او تعریف شده، دنیای مکمّل زندگی و در طریق آن است. لذا همواره در پیوستگی با آن بوده و صورت و ماهیتی به خود می گیرد که واصل به مقصود بوده و در آن انسان بتواند به تعالی - نه مفاسد - برسد.
وی در معرفی شرایط زمانه خود و شکایت از آن می گوید:
چگونه و از کجا آسایش و تحقیق علمی حاصل کند و با آن همه ناهنجاری محیط که دیده و شنیده می شود از بدی های مردم روزگار به ویژه از مردمی که ظالم و کم انصافند که برگزیدگان عالی مقام را خوار و پست ترین مردم را بر آن سوار می کنند. جاهل عامی شریر به صورت عالمِ توانا ظاهر می شود و بر دانشمندان و محقّقان راستین ریاست می کند و آنان را به مسخره می گیرد و با این بزرگان دشمنی می کند. با چنین فساد اجتماعی سران ظاهرنما، دیگر کجا مجال تحقیق در مشکلات علوم وحلّ آنها باقی می ماند؟ (همو، ج1، ص 7)
بنابراین، برخلاف آنچه که برخی ملاصدرا و تأمّلات فلسفی وی را از حیات دنیوی و زندگی سیاسی به دور می دانند (ر.ک. به: فیرحی، 1378، ص 354)، وی با دغدغه از کیفیت زندگی دنیوی و هدف و راه و رسم غلط و باطلی که جاهلان و شهوترانان ترسیم گر آن شده اند، در پی تبیین عقلی از حقیقت و جایگاه ضروری آن برمی آید و به اصطلاح، جهت دهی، هدفدار و غایت مند کردن و قانون مند و نظام مند آن می پردازد تا هم دستگاه فلسفی خود را تکمیل کند و هم به عنوان یک فیلسوف به زندگی و حیات معنا داده، انگیزه بقا و داوم و تلاش در آن ایجاد کرده، تأمّلات خود را به زندگی سیاسی پیوند دهد.
وی دنیا و زندگی سیاسی - اجتماعی را ظرف تحوّل و تکامل و سلوک انسان از مبدء آن؛ یعنی حیوانیت تا حدّ قرب الهی می داند؛ به طوری که انسان متغیّر بین زمین و آسمان، بین حیوان و انسان الهی و بین شیطنت تا قرب الی الله و کسب کمالات و علوم و معارف حقیقی و الهی، ناگزیر است در زندیگ دنیوی و دریافت معنا و هدف و غایت آن، این سیر و تحوّل را آغاز کند و به پایان برساند تا به حیات اخروی و سعادت نهایی و قرب الی الله نایل آید. بنابراین، تا رسیدن به چنین مراحل و طی کردن مراتب وجودی عالی و عالی تر به آن میزان که دنیا و حیات دنیوی استعداد آن را دارد، دنیا موضوعیت می یابد. اگرچه به ملاحظه اینکه دنیا استعداد عینیت و تجلّی و تحقّق سعادت نهایی و قرب الهی را ندارد و ظهور و بروز و تحقّق چنین غایتی از حیات و زندگی در دنیایی دیگر است، دنیا طریقتی برای آن دارد که به عنوان مقدمه واجب، عمران و آبادانی آن و کسب معارف و تخصّصهای لازم جهت سلامت نفوس و حفظ اموال واجب و ضروی می شود.
وی شأن و جایگاه دنیا را در هستی شناسی و دستگاه فلسفی خود، جای انجام افضل اعمال در رسیدن به سعادتاخروی می داند و می گوید:
... عملی که وسیله و ضامن حفظ و بقای معرفت و اسقرار و ثبات آن در نفوس انسانها است، افضل اعمال است و بعد از آن، اعمالی هم که نافع در حصول معرفت خدا و شهادت به وحدانیت او و اقرار به رسالت رسول و امامت ائمه هدی و هم سبب بلوغ این اوصاف به مرتبه کمال رسوخ و استقرار در نفوس انسانند؛ به حیثی که در هنگام تصادم امیال و شهوات نفسانی یا هنگام تصادم و تعارض مشکوک و موجبات تردید، تزلزل نیابند و آن اعمال عبارتند از: طاعات و عباداتی که وسیله تقربّ انسان به خدایند؛ مانند نماز و روزه و حج و جهاد و زکات؛ زیرا این اعمال به منزله آبیاری بذر معرفت در قلب زمین است تا رشد و نمو کند و به حدّ کمال برسد. همان طور که در قرآن مجید بدین نکته اشاره می کند و می فرماید: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ »(فاطر، آیه 10). (صدرالمتالهین، 1375، ص 506 - 505)
صدر المتألّهین وجود دنیا و حفظ و بقای آن را جهت انجام مقاصد دین که با هدف حکمت و فلسفه یکی هستند و آن دریافت معارف عالی و کشف حقایق هستی و درک معقولات و انجام اعمال صالح و سعادت آور تا حدّ قرب الهی است، از باب مقدمه واجب، واجب می داند و می گوید: «پس هر چیزی که تحصیل معرفت و ایمان به خدا متوقف بر اوست، امری است ضروری که تحصیل آن واجب و ترک آنچه که مضاد و منافی اوست نیز واجب و لازم است». (همان)
وی وجه دیگری بر ضرورت زندگی دنیوی و معنادهی به آن ذکر می کند و آن طی کردن مراحل وصول به خداوند از اول مرتبه وجودی اش؛ یعنی مرتبه هیولایی تا رسیدن به مطلوب حقیقی است:
دنیا منزلی است از منازل سایرین الی الله و نفس انسانیّه مسافری است به سوی خدا از اول منزلی از منازل وجودش که هیولیِّتی باشد که در غایت بُعد از خداوند است؛ چون که ظلمت محض و خِسَّت صرف است و سایر مراتب وجودیّه از جسمیّت و جمادیّت و نباتیّت و شهویّت و غضبیّت و احساس و تخیّْل و توهّم و بعد از آن انسانیّت از اول درجه اش تا به آخر شرفش ... همه آنها منازل و مراحلند به سوی خداوند و ناچار است مسافر به سوی او را که بگذرد بر همه اینها تا آنکه به مطلوب حقیقی برسد. (همو، 1362، ص 576)
در این صورت لوازم حیات دنیایی؛ یعنی حفظ سلامت بدن و ابزار و علوم لازم آن، اعم از علوم تجربی و پزشکی و روان شناسانه و حفظ نسل و سلامت آن، مثل نکاح و حفظ نوع، نظیر وضع قوانین و جریان عدالت در میان روابط اجتماعی واجب می شود:
و امر معیشت در دنیا تمام نمی گردد تا ‌آنکه باقی بماند بدنش سالم و نسلش دائم و نوعش مستحفظ و این دو امر تمام نمی شود مگر به اسبابی که وجود این دو را حفظ کند و اسبابی که مفسدات و مهلکات این دو را دفع کند. (همان)
تا اینجا معلوم شد که در اندیشه فلسفی ملاصدرا حیات اخروی و سعادت نهایی با حیات دنیوی وفراهم کردن فرصتها و امکانات و لوازم بهره برداری هرچه بهتر و مفید از جهت تحصیل سلامتی بیشتر - چه جسمی و چه روانی - و تحصیل انواع علوم و ابزارهای لازم آن و سلامتی اموال و لوازم و ابزار و علومی که به قوّت و کیفیت آنه می افزاید، جمع می شود و این دو با یکدیگر معنی و مفهوم پیدا می کنند و یکی بدون دیگری معنی نمی یابد. انسانی که تشبیه به عالم صغیر شده و شأنیت خلیفه اللهی را در میان همه موجودات عالم هستی دارد، انسانی است که در ابتدا قوّه محض است، اما در ادامه با فراهم بودن شرایط و علل و اسباب تعالی، خلیفه خدا در روی زمین می گردد. بدین جهت صدرالمتألّهین تمام آنچه که انسان در دنیا جهت رشد و تحوّل و تکامل خود در زندگی جمعی می طلبد، مورد تأمّل فلسفی خود قرار داده و زندگی دنیوی را در پیوند مستقیم با زندگی اخروی دانسته است. وی با توجّه به مبانی هستی شناسانه خود و با توجّه به مراتبی دیدن حیات که ازمحسوسات دنیوی آغاز می شود و تا عالم معقولات و عالم اخروی می رسد و با توجّه به ماهیت مدنی و کمال گرا بودن بالقوّه انسان، لازم می بیند که حیات دنیوی و اجتماع سیاسی را برای انسان طوری تبیین و توجیه فلسفی کند که در آن اولاً، علم مدنی واجتماعی طرّاحی شده باشد که در ضمن اینکه در ارتباط مستقیم با علوم حقیقی عالم عقلی باشد، تدبیرگر حیات جمعی و زمینه ساز رشد استعدادها و کمالات باشد و ارزشها و فضایل را در جامعه رواج دهد و هم در تنظیم روابط جمعی نیازمند قانون است و باید منشی از قانون در دستگاه فلسفی خود برای آن معیّن کند، اگرچه ضرورت قانون را عقل فلسفی خود اقتضا می کند. ثانیاً، باید برای اجتماع مدنی و سیاسی، صورتی طرّاحی کند که آن صورت فاضله باشد و در آن بتواند با معرفی سیاست فاضله و مطلوب، ریاست فاضله را بر آن حاکم کند تا ریاست فاضله، سیاست فاضله اعمال کند و ریاست فاضله با معرفی علم و عوامل سعادت آور، زمینه های تحصیل سعادات را در جامعه فراهم سازد. بنابراین، در ادامه به معرفی کلّیت نظم سیاسی ای می پردازیم که وی برای انسان با ماهیت جمعی اش در دستگاه فلسفی خود تعیین کرده تا انسان در این نظم، کمالات خود را به منصه ظهور و عمل برساند و به غایت منظور خود برسد.
وی انسان را موجودی می داند که مدنی است و به تنهایی نمی تواند نیازهای کمّی و کیفی خود را در ظهور و بروز دادن استعدادهای کمالی خود برآورده سازد:
شکی نیست انسان به کمالاتی که برای آن خلق شده است نمی رسد مگر در اجتماعی که در آن، افراد زیاد یکدیگر را برای رفع نیازهای خود یاری می رسانند و کمک می کنند. پس آنچه که در قوام و استقامت و حیات و در رسیدن شخص به کمالش باشد، دراین اجتماع جمع شده و تأمین می گردد.(همو، 1381، ج 2، ص 818).
بنابراین، در اندیشه فلسفی ملاصدرا انسان نمی تواند به کمالات خود و فضایل عملی و نظری برسد مگر در جامعه و با همکاری و همیاری همنوعان خود. امّا چنین اجتماعی نیازمند نظم سیاسی است و این نظم سیاسی باید مطلوب باشد و مطلوبیت آن با ریاست فاضله و علوم فاضله تحصیل می گردد. بدین جهت وی با توجیه فلسفی از نبوّت، نبی را اول رئیس فاضله می داند که دارنده ریاست فاضله و سیاست فاضه می باشد.
نزد وی، تحصیل فضائیل و کمالات در مدینه فاضله منحصر می شود؛ زیرا فقط افراد چنین اجتماعی، یکدیگر را در رسیدن به کمالات و فضایل حقیقی یاری می کنند:
و خیر افضل و کمال اقصی رسیده می شود به مدینه فاضله... [افراد آن] اعانت می نمایند یکدیگر را بر نیل به غایت حقیقی و غیرحقیقی، نه در مدینه ناقصه و امت جاهله که در رسیدن به شرور یکدیگر را اعانت می نمایند. (همان، ص 82)
وی سعادت و انواع آن را معرفی می کند تا هم علومی که سعادت آور است در جامعه فاضله معرفی شوند و هم نزد مردم جامعه، فضایل و آنچه موجب سعادت است از رذایل و آنچه موجب شقاوت است متمایز شده و مردم به جای روی آوردن به فضایل و سعادات، به رذایل رو نیاورند. ضمن اینکه سعادت، غایتی است که در نظم سیاسی ملاصدرا، جامعه در زندگی فردی و جمعی و دنیایی و اخروی خود آن را دنبال می کنند تا بدان برسند:
سعادت دو قسم است: دنیوی و اخروی و سعادت دنیوی دو قسم است: یکی سعادت جسمی مثل صحّت و سلامتی بدن و نیروی فراوان و شهامت آن و دیگری، سعادت خارجی از قبیل فراهم بودن اسباب زندگی و لوازمات آن مانند مال و ثروت داشتن. سعادت اخروی نیز دو قسم است: یکی سعادت علمی و معرفتی از قبیل کسب معارف عالی و حقایقی هستی و دیگری، سعادت عملی از قبیل انجام طاعات الهی. اولی بهشت مقرّبین است و دومی بهشت اصحاب یمین. همان طوری که حُسن و جمال از عوارض قسم اول از سعادت دنیوی است، فضایل و اخلاق زیبا نیز از عوارض قسم اول از سعادت دنیوی است، فضایل و اخلاق زیبا نیز از عوارض قسم اول از سعادت اخروی است.(صدرالمتالهین، ج 6، ص 269 - 268)
صدر المتألّهین به اقتضای چنین تقسمیی از سعادت، علوم را نیز به دو قسم تقسیم می کند. یکی علوم دنیوی و دیگری علوم اخروی. علوم دنیوی خود سه نوع هستند: علم اقوال، علم اعمال و علم احوال یا افکار. علم اقوال مشتمل بر علوم الفبا، صرف، نحو، عروض، معانی و بیان و تعاریف منطقی اصطلاحات (حدود) است. علم اعمال شامل چیزهایی است که به اشیایی گوناگون مادی تعلّق دارد و از آنها فنون بافندگی، کشاورزی و معماری پدید می آید و یک مرتبه بالاتر از آن، فن کتابت، علم حیل (مکانیک)، کیمیا و غیره قرار دارد؛ سپس علومی از قبیل علم خانواده، حقوق، سیاست و شریعت هست که برای معیشت افراد و اجتماع لازم می باشد و سرانجام علم طریقت که به کسب فضایل معنوی و اخلاقی و زدودن رذایل می پردازد. شاخه های علم افکار و احوال نیز عبارتند از: علم برهان منطقی، علم ریاضی، علم هندسه که خود شامل علم نجوم و احکام نجوم می شود و علوم طبیعت که شامل پزشکی و علومی است که به معدن و نبات و حیوان می پردازد. علوم اخروی نیز که عقل عادی نمی تواند به آنها برسد و لازم است تا از وحی و تهذیب نفس برای رسیدن به آنها کمک گرفته شود، عبارتند از: فرشته شناسی، شناخت جواهر غیرمادی، شناخت لوح محفوظ، شناخت قلم اعلی، شناخت مرگ و رستاخیر و سایر اموری که به زندگی اخروی مربوط است.(لک زایی، 1381، ص 51)
صدرالمتألّهین در اقسام علوم دنیوی، هر آنچه که زندگی دنیوی و ارتباطات میان افراد جامعه را آسان می کند و صحّت و سلامتی جسمی و روحی و روانی را در پی دارد و در راستای سعادت دنیوی و عمران و آبادانی و رفع مشکلات تلقّی می شود، برای حیات دنیوی پیش بینی می کند و لازم و ضروری می داند. وی همه علومی را که توسعه و عمران و آبادانی زندگی آن عصر می طلبیده، برای حیات دنیوی لازم دیده؛ همچنان که آنچه را تحصیل سعادت اخروی می طلبیده، به عنوان علم و معرفت آن معرفی کرده است. چنین تناسبی میان انواع سعادت و انواع علوم، حکایت از آن دارد که وی به هر دو حیات دنیوی و اخروی توجّه لازم و کافی داشته است.
وی در علوم دنیوی در کنار ذکر علومی که هر یک نیاز یا نیازهایی از زندگی فردی و جمعی را تأمین می کنند، علومی را یادآور می شود که بدون آنها زندگی دنیوی نظم و سامان نمی یابد؛ به طوری که تمام علوم دیگر دنیوی باید درنوع کارایی و مصرف و کیفیت کاربردشان در خدمت این علوم باشند و آن علم سیاست و شریعت است. علم سیاست، به تدبیر امور جامعه و تنظیم روابط میان افراد جامعه و نهادها و سازمانها و مؤسسات و علم شریعت، به بیان حدود روابط و نسبتها می پردازد تا تنظیم روابط عادلانه صورت گیرد: «‍[شارع] معیّن نماید از برای مردم منهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت ایشان در دنیا منتظم گردد.» (صدرالمتألّهین، 1362، ص 816)
ملاصدرا نوعی از زندگی و حیات دنیوی را مطلوب و مکمّل حیات اخروی می داند که نظم سیاسی حاکم بر آن، فاضله و سعادت آور باشد تا بتواند علوم و دیگر ابزار و لوازمات حیات دنیوی را در خدمت رسیدن انسان به کمالات و کمال نهایی؛ یعنی قرب الهی قرار دهد. نظم سیاسی در اجتماعی محقّق می شود که ریاست آن فاضله باشد تا بتواند فضایل اخروی و دنیایی را بشناسد و معرفت کامل به آنها داشته باشد و نیز بتواند با قدرت و قوّت کافی آنها را در جامعه جاری و ساری سازد. او باید کمالات نظری و عملی نفس انسانی خود را به اعلا مراتبش شکوفا کرده باشد تا بتواند از فضایل لازم برخوردار باشد. چنین شخصی «نبی» می باشد:
باید که رئیس مطلق، انسانی باشد که نفسش کامل و در مرتبه عقل بالفعل باشد و باید که قوّه متخیّله اش به حسب طبع و قوّه در غایت کمال باشد و همچنین قوّه حسّاسه و محرّکه اش در غایت کمال باشد. همه آنها به نوعی از فعل نه به انفعال محض بر وجهی که اشاره به آن نمودیم باشد. پس به قوّه حسّاسه و محرّکه اش مباشر سلطنت گردد و اعمال قدرت و تدبیر نماید و احکام الهی را جاری نماید و با دشمنان خدا بجنگد و آنان را از محیط مدینه فاضله رفع نماید و با مشرکین و فاسقین ازجامعه جاهله و ظالمه و فاسقه بجنگد تا تسلیم امر خدا شوند و با قوه متخیّله اش آماده قبول جزییات یا کلیّات از عقل فعّال شود و با قوّه عاقله اش که به مرتبه عقل منفعل رسیده، معقولات را درک کند تا چیزی از جزییات یا کلیّات برای او باقی نمانده باشد و عقلش معقول بالفعل می گردد [...] چنین انسانی، کسی است که به او وحی می شود [...] چنین شخصی به اعتبار اینکه عقلش منفعل شده «حکیم» «فیلسوف» و «ولی» و به اعتبار آنچه که به قوّه متخیّله اش اضافه می شود «نبی منذر» است [...] چنین شخصی وقوف کامل دارد بر هر آنچه که انسان را به سعادت می رساند. (همان، ص 825 - 824)
بنابراین، تشخیص سیاست فاضله به عهده ریاست فاضله «نبی» است و نبی آنچه که از علوم و معارف و قوانین، باعث و سبب سعادت و طریق هدایت باشد، برای اهل مدینه فاضله به ارمغان می آورد.
بر این اساس، صدرالمتألّهین سیاست را به معنای تدبیر و هدایت جامعه از دنیا به سوی آخرت، به منظور تقرّب به خداوند متعال می داند و حرکت و هدایت عمومی جامعه را از حیات دنیوی به سوی حیات اخروی توسط ریاست فاضله، ضروری انسان در حیات دنیوی اش می داند تا بتواند به سعادت قصوی دست یابد. وی این گونه حیات و زندگی و سیاست و ریاست را تبیین عقلی نمود و زندگی و حیات سیاسی را معنی دار و جهت دار و هدفمند و غایتمند معرفی کرد تا آدمی زندگی دنیوی خود را مکمّل حیات اخروی اش ببیند و با انگیزه و هدف آن را دنبال کند تا به رشد و کمالات خود نایل آید.

جایگاه شریعت در حیات و زندگی سیاسی

در این بخش از مقاله در صددیم که ببینیم از نظر ملاصدرا، شریعت نبویّه چیست، از چه جایگاهی در حیات دنیوی برخوردار است، چه نقشی در سازماندهی زندگی و نظم سیاسی دارد و دارای چه کارکردی می باشد و در نهایت اینکه، آیا صدرا در دستگاه فلسفی خود، همه نیازهای مادی و معنوی انسان نظیر قرب الهی، سعادت و هدایت و نظم زندگی را از شریعت اخذ کرده یا فهم قواعد اجرای عدالت و ایجاد نظم را به شریعت سپرده و شأن شارعین را به «نبی» واگذار کرده است؟ آیا وی در عصر غیبت، فهم شریعت را به «فقیه» می سپارد، اما در دریافت و بیان معارف حقیقی و چیستی و حقیقت حیات، انسان و چیستی فضایل و سیاست فاضله و ضرورت آنها و ضرورت نظم و قانون و بیان راههای سعادت آور، بر آموزه های باقیمانده از نبی تکیه می کند؟ بر این اساس آیا در عصر غیبت از عهده فقیه خارج است و زندگی و سیاست در این دوره، معنی و هدف و جهت و غایت خود را از همان شأن عقلی نبی که متوقف بر حیات جسمی نبی نیست و همواره در دوره غیبت نیز استمرار دارد، دریافت می کند؟
صدرالمتألّهین ماهیت شریعت نبویّه را مجموعه قوانینی می داند که از طرف خداوند توسط نبی جهت برقراری نظم زندگی دنیوی وضع شده است. بعضی از این قوانین جهت توزیع و رعایت قسط و عدل در میان آنچه توزیع کردنی است و یعنی جهت پیشگیری از فساد و انحراف در جامعه دینی و پیشگیری از بدعتها و انحراف از دین خدا قرار داده شده اند:
پس شریعت الهیّه ضوابطی قرار داد از برای اختصاصات اموال در باب عقود، بیوعات، معاوضات و مداینات و قسمت مواریث و مواجب نفقات و قسمت غنایم و صدقات و در ابواب عتق و کتابت و استرقاق و اسیر کردن و شناسانیدن کیفیت تخصیص را نزد استفهام به اقاریر و ایمان و شهادات، و ایضاً قرارداد قوانین اختصاصی به مناکحات را در ابواب نکاح و طلاق در خلع و رجعت و عدّه و صداق و ایلاء و ظهار و لعان و ابواب محرّمات نسب و رضاع و مصاهرات. و امّا اسباب دفع مفاسد، پس آنها عقوبات زاجره از آنهاست؛ مانند اقر به قتال کفّار و اهل بغی و ظلم و ترغیب بر آن و حدود و غرامات و تعزیرات و کفّارات و دیات و قصاص؛ ... .(همان، ص 841)
ملاصدرا در مبانی انسان شناسی خود، انسان را، هم موجودی می داند که توانایی درک جزییات و کلّیات معارف عالم هستی دارد و هم دارای قوای شهوی و غضبی است و هنگامی که متابعت از تحریکات آن دو قوّه کند، از ساحت حضرت حق دور می شود. بنابراین، وی یکی دیگر از کاردهای شریعت را کنترل تحریکات این دو قوّه و معالجه نفس کسانی می داند که در دام تحریکات این دو قوّه دچار مرض و ضرر رساندن به خود و دیگران شده اند. شریعت با پیشگیری از تحریکات هر آنچه این دو قوّه میل دارند، جلوی گمراهی انسان از صراط مستقیم را می گیرد.
لذا شریعت نبویّه از رهگذر الطاف و غایات الهیه، قوانینی در طریق مداوات و معالجه آن دو مرض و کسر ضرارت و شرارت آن دو سگ درنده وضع نمود تا با انکسار و تضعیف آن لشکریان ابلیس شکست خورده، وسایل کید و فریب ‌آن ملعون مردود را که به وسیله آن دو قوّه، انسان را به جهالت و ضلالت سوق می دهد و از سلوک در صراط مستقیم باز می دارد و او را اغوا می نماید، دفع کند و آثار شوم آنها را محو و خنثی نماید. (همو، 1375، ص 504 - 503)
بنابراین، ملاصدرا رجوع به شریعت و واگذاری امر قانونگذاری به آن را به این منظور طرح می کند که زندگی معیشتی مردم نظم بگیرد؛ زیرا با توجّه به اینکه عقل در جزییات و تنظیم قواعد جزیی میان روابط افراد دخالت نمی کند مگر آنکه اصول کلّی حاکم بر آنها مثل آنچه ضرورت ابتنای روابط بر عدالت بیان می دارد، اگر قواعد جزئیه تنظیم کننده روابط افراد رها شود، نه تنها امیدی به برقراری روابط بر معیار عدالت نمی ماند، بلکه رشته امور زندگی از هم می پاشد و جای آن را فساد و ظلم و تجاوز می گیرد و با رواج ظلم و فساد، راه رسیدن به خدا از میان مردم رخت برمی بندد:
به ناچار شارعی می خواهد که معیّن نماید از برای مردم نهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت ایشان در دنیا منتظم گردد و سنّت قرار دهد از برای ایشان طریقی را که وصول به جوار خدا به واسطه آن حاصل شود. (همو،1381، ص 816)
«نبی» واضع شریعت است. او احکام شریعت را از طریق وحی دریافت می کند و خداوند وحی را از طریق نزول ملک به گوش و قلب نبی می رساند. امّا وحی به این معنا بعد از «نبی» قطع و احکام شریعت ازطریق اشراق و الهام غیبی بر امامان به عنوان وارثان پیامبر(ص) الهام می شود. در دوره غیبت نبی (ص) و امامان معصوم (ع) نیز فقیهان از طریق ادلّه شرعیه آنها را استنباط می کنند و آنان که علم به اکام الهی ندارند، به فقها به عنوان اهل علم و اهل ذکر رجوع و احکام شریعت را در ابواب مختلف دریافت می کنند:
و بنابراین، مجتهدین پس از ائمه معصومین (در مورد خصوص احکام دین) بدان گونه که از طریق اجتهاد دریافته اند، فتوا می دهند [...] شریعت الهی آن را تأیید و تثبیت فرموده است. پس نبوّت و رسالت از حیث ماهیت و حکم، منقطع و نسخ نگردیده است. (همو، 1375، ص 510 - 509)
صدرالمتألّهین نسبت شریعت را با سیاست، نسبت روح و جسد می داند؛ به طوری که اگر سیاست عاری از شریعت باشد، مانند جسدی می ماند که در آن روح نباشد: «و سیاست عاری از شریعت، مانند جسدی است که روح در وی نباشد». (همو، 1364،‌ ص 114).
وجود چنین نسبتی میان این دو، ناشی از آن است که وی موضوع سیاست را تدبیر حیات دنیوی می داند و چنین تدبیری باید با اجرای احکام شریعت در متن زندگی در سطوح مختلف زندگی فردی و جمعی و در سطح جمعی در ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی محقق شود و هدفش تحقّق شریعت در میان انواع روابط جمعی باشد؛ یعنی سیاست، ماهیت خود را از شریعت می گیرد:
پس اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر مهمل و معطل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه ای مابین آنان در مورد تقسیم اراضی و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتی از آنها به شخص خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوّش می گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می کشد و این مسئله، آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می سازد و آنان را از ذکر خدا غافل می کند. (همو، 1375، ص 495 - 494).
بنابراین، در دستگاه فلسفی ملاصدرا نظم و سامان یافتن زندگی، متوقّف بر شریعت است. شریعت، صورتی را که یک نظم سیاسی باید داشته باشد، با تعیین کمیّت و حدود روابط افراد در مناسبات و در نوع نیازهای خود به یکدیگر تعیین می کند. البته چنین نظمی و چنین حدود روابطی، مبتنی بر نظام معنایی و مفهومی دیگری است که به این نوع نظم و این نوع تعیین روابط معنی می دهد و ما در ادامه بحث بدان می پردازیم.

نسبت میان حکمت و شریعت در زندگی سیاسی

فلاسفه اسلامی همواره تلاش داشته اند به اقتضای نظام دانایی ای که در آن تنفس می کرده و به اقتضای دستگاه فلسفی خود، جایگاه دنیا و حیات در آن و نسبت آن با عوالم دیگر را روشن کنند. آنان این نسبت سنجی را در تقسیم عالم هستی به «عالم محسوس» و «عالم معقول» یا «عالم خیرات» و «عالم کون و فساد» یا «عالم سماوی» و «عالم اراضی» یا «عالم دنیایی» و «عالم اخروی» دنبال کرده اند.
صدر المتألّهین نیز از این امر مستثنا نبوده و با تقسیم عالم به «عالم دنیایی» (نشئه حسّیه) و «عالم اخروی» به چنین نسبت سنجی ای دست زده است. وی با به خدمت گرفتن حکمت در تبیین عقلی وعرفانی از دو عالم و ذکر ماهیت هر یک، این نسبت را نسبت «مکمّلیت» می داند. به عقیده وی، کمال موجودات عالم حسّی، تدریجی است و انسان نیز از آن جهت که نفس وی به بدن تعلّق گرفته و دارای قوای متضاد است، کمالش تدریجی است و چنین کمالی را باید در حیات دنیوی کسب کند و چون انسان موجودی مدنی است، باید آن را در حیات سیاسی بیابد:‌ «ارتقا از حضیض نقصان به ذروه کمال حاص نمی شود مگر در مدّتی از حیات و زندگی در دار دنیا» (همان، ص 505) و چون حکمتی که ملاصدرا از آن نام می برد ماهیت دینی دارد؛ یعنی نوعی تبیین عقلی از دین است و بر پایه نظام معنایی دین شکل گرفته، لذا در ادامه گوید: «حفظ حیات دنیوی وسیله ای است برای انجام مقاصد دین [...] پس هر چیزی که تحصیل معرفت و ایمان به خدا متوقّف بر اوست امری است ضروری که تحصیل آن واجب و ترک آنچه که مضاد و منافی اوست نیز واجب و لازم است». (همان)
چنین نگرشی به عالم دنیوی و به تعبیر فلاسفه مشاء به عالم محسوسات، اختصاص به ملاصدرا ندارد، بلکه فلاسفه مشرق زمین نیز چنین نگرشی به عالم دنیوی دارند و دنیا را بستر تحوّل و تکامل انسان در طی مراحل مختلف خود می دانند.
ملاصدرا به دنبال توجیه فلسفی خود از حیات دنیوی و زندگی سیاسی و ضرورت آن و جایگاه آن در رسیدن به سعادت نهایی، به تبیین عقلی وعرفانی هر یک از امور دنیایی و لوازم حیات دنیوی و سیاسی برآمد؛ نظیر بحث از اقسام علوم دنیوی که سعادت انسان در آنهاست و نسبت آنها با علوم اخروی، بحث اقسام سعادت دنیوی و اخروی، بحث هدف و غایت زندگی دنیوی و سیاسی، راههای تحصیل سعادت، ضرورت نبی در کیفیت اتّصال عالم دنیوی با عالم اخروی، ضرورت سیاست و مدینه فاضله و ریاست فاضله، ضرورت عدالت و ضرورت قانون و شریعت در ایجاد نظم در زندگی دنیوی و دیگر اموری که اجمالی از آنها در مطالب پیشین گذشت. حال به بیان نسبتی بر می آییم که وی میان حکمت در توجیه و تبیین عقلی و عرفانی از حیات دنیوی و سیاسی و میان شریعت به عنوان قانون زندگی برقرار می سازد. مرادمان از نسبت سنجی میان این دو، نسبت سنجی فلسفی است؛ یعنی ببینیم که آیا این دو در نظر ملاصدرا از جایگاه فلسفی برخوردارند؟ کدام یک از اصالت و تقدّم ذاتی و رتبی برخوردارند و کدام یک به تبع و طفیل دیگری مطرح می شوند؟
ملاصدرا در حکمت متعالیه از سه جهت، حکمت و حکمت سیاسی را بر شریعت مقدّم می دارد؛ یکی، به ملاحظه مراتب معرفت است. در دستگاه فلسفی ملاصدرا اصل بر تقدّم معرفتهای بنیادی و نظری بر معرفتهای عملی و بنیادی است؛ زیرا معرفتهای بنیادی و نظری، معارف کلّی هستند که عالم هستی و اصول اساسی و قوانین کلّی حاکم برهستی و نظامات و مراتب آن را معرفی می کنند. این نوع معارف از چیستی واقعیت و ماهیت هستی و ضرورت آن، منشأ ضرورت آن و از اصول و قوانین کلّی حاکم بر آن سخن می گویند. از این طریق، هستی و زندگی و تلاش در آن برای انسان معنی دار می شود. این نوع معرفتها از حیث رتبی، مقدّم بر معارفی هستند که از طریق شریعت برای جزییات زندگی انسان به ارمغان آورده شده اند. به همین جهت در دستگاه فلسفی ملاصدرا علومی که معرّف معقولات هستند، چه معقولات ثانی فلسفی و منطقی و چه معقولات اولی بر علوم حسّی، از حیث رتبی مقدّمند و در میان علوم معقول، معارف معقولات ثانی فلسفی و منطقی، مقدّم بر معارف معقولات اولی هستند.
ملاصدرا معرفتهای بنیادی و نظری را در قالب حکمت نظری قرار می دهد و آن را به علم اعلی، علم طبیعی و علم منطق و ریاضی تقسیم می کند. این مجموعه از علوم نظری از حیث رتبی مقدّم بر حکمت عملی هستند. حکمت عملی مجموعه معارفی است که ناظر به حوزه اختیاری و تدبیری انسان در حوزه فردی و جمعی می باشند (همو، چاپ سنگی، ص 3)، وی علوم را از حیث اینکه منشأ انسانی دارند و انسان عادی می تواند آن را دریافت کند یا منشأ وحیانی و شهودی دارند، به دو دسته علوم دنیوی و علوم اخروی تقسیم می کند. موضوع علوم اخروی؛ فرشته شناسی، شناخت جواهر غیرمادی، شناخت لوح محفوظ، شناخت قلم اعلی، شناخت مرگ و رستاخیز و دیگر امور مربوط به زندگی اخروی است. این دسته معارف ازنظر ملاصدرا از حیث رتبی مقدّم بر علوم دنیوی هستند. علوم دنیوی؛ علم اقوال، علم اعمال و علم احوال یا افکار هستند و جمگلی مربوط به عفل و رفتار و افکار آدمی در عالم خارج و عالم محسوسات و عینیات می باشند.(لک زایی، 1381، ص 51)
بنابراین، ملاصدرا علومی را که به معرّفی چیستی و ماهیت عالم هستی (عالم اخروی و دنیوی) مراتب آن برمی آیند، مقدّم می دارد بر علوم و معارفی که موضوع آنها قواعد و نظم و نظام دهی به حیات دنیوی و حیات سیاسی در قالب «شریعت» می باشند.
وجه دیگر تقدّم حکمت بر شریعت از حیث فلسفی، تأمّلات فیلسوفان در موضوعات مورد علاقه شان است. این تأمّلات بر هر آنچه صورت گرفته، ابتدا بنیادهای نظری اعم از ضرورت آن، موضوع و منشأ ضرورت آن و نیز ضروریات (لوازم ضروری) آن و علل اربعه وجودی آن، سپس ماهیت و چیستی موضوعات و اثبات واقعیت خارجی آنها مورد تأمّل فلسفی واقع می شود و بعد احکام جزیی موضوعات، مورد استنباط واقع می شوند. برخی از موضوعاتی که مورد تأمّل فلسفی واقع می شوند، عبارتند از: اصل وجود دنیا، زندگی دنیوی، نظم سیاسی و ضرورت آنها و ضرورت لوازم ذاتی آنها. اگر فیلسوف، اصل هستی دنیا و ضرورت عقلی آن را ثابت نکند و اگر ضرورت زندگی و نظم سیاسی و لوازم آن مثل ضرورت قانون و عدالت و امنیت را ثابت نکند و زندگی به پوچی و بی نظیم و ناامنی برود، جایی برای احکام زندگی نمی ماند تا فقیه به فقاهت خود بپردازد و احکام آن را استنباط کند.
از دیگر موضوعات مورد تأمّل فیلسوف و حاکم، اصل ضرورت و شریعت و قانون برای زندگی است. در بخش قبلی گذشت که ملاصدرا ابتدا ضرورت عقلی قانون و شرعیت را برای زندگی و نظم سیاسی بیان داشته (صدرالمتألّهین، 1362، ص 568) و سپس احکام آن را به مجتهدان سپرده است. موضوع دیگر مورد تأمّل ملاصدار، ضرورت ولایت مجتهدان است. در دستگاه فلسفی وی، ولایت مجتهدان اعم از اینکه مطلق باشد یا مقیّد، به اعتبار و فرع بر اثبات حق ولایت داشتن انان از سوی فیلسوف است:
امامت که باطن نبوّت است، تا قیامت باقی است و در هر زمانی بعد از زمان رسالت، ناگزیر از وجود ولی ای است که خدای را بر شهود کشفی پرستش کرده و علم کتاب الهی و ریشه علوم علما و مجتهدان نزد او باشد... .(همو، 1376 ص 469)
بنابراین، همیشه کلّیات حاصل از تأمّلات فلسفی فیلسوف در زمینه های مختلف از زندگی و پدیده ها و حقایق سیاسی و غیرسیاسی و از مفاهیم اساسی حیات و نظم سیاسی مثل عدالت، سعادت، قانون و نبی، بر جزییات حاصل از اجتهادات فقیهانه فقها تقدّم دارد؛ به طوری که اثبات وجود آن کلیّات، به جزییات زندگی اعتبار می دهد و سلب آنها، سلب اعتبار جزییات می کند.
جهت دیگر تقدّم حکمت بر شریعت در حکمت متعالیه، حکومت حکمت و معرفت حکیمانه و فیلسوفانه حکیم و فیلسوف بر زندگی دنیوی و سیاسی بدون قید زمان و مکان خاصی است. در یک نظام دانایی، تأمّلات هستی شناسانه فیلسوف از عالم هستی و مراتب عوالم آن و از ماهیت و حقیقت زندگی دنیوی جایگاه آن، برای همگان اعتبار عقلی داشته و معتبر است و اینکه همگان نوعی از زندگی دنیوی و امید و تلاش در آن را و نوعی از روابط جمعی و کیفیت طبقه بندی اجتماعی بر مبنای الگوی حاکم بر نظام هستی را پذیرفته اند، ناشی از تأمّلات حکیمانه فیلسوف و حکیم است و این همیشه و در هر شرایطی و هر زمانی و مکانی در آن نظام دانایی اعتبار دارد، چه حکیم دارای حیات جسمانی باشد و در بین مردم زندگی کند و چه در حیات دنیوی نباشد. او در هر صورت، به زندگی یک اعتبار توجیه پذیر و مقبول داده و زندگی را برای مردم معنی دار کرده است و عموم مردم با چنین معنا و هدف و غایتی از زندگی، زندگی را پذیرفته و به زندگی خود ادامه می دهند.
بنابراین، کار فیلسوف پرداختن به کلیّات زندگی و حیات و توجیه پذیر کردن آنها برای کسانی است که در یک نظام دانایی زندگی می کنند و فیلسوف در ان تأمّل فلسفی می کند و همواره تأمّلات او بر جزییات زندگی دنیوی را استخراج کرده و در نتیجه، بر جزییات زندگی مردم حکومت می کند، اعتبار فن اجتهادی و علم او بر اصل ضرورت شریعت و قانونی است که فیلسوف و حکیم آن را در زندگی به اثبات رسانده است. لذا نه تنها ملاصدرا به طور مستقیم درگیر جزییات زندگی سیاسی نمی شود، بلکه دیگر فیلسوفان اسلامی نیز چنین نبوده اند. شأن فیلسوفانه آنان اقتضا می کند که به تأمّل در کلیّات زندگی دنیوی و سیاسی بپردازند و جزییات زندگی سیاسی را در عصر غیبت به فقها واگذار کنند و این هرگز به معنای فاصله گرفتن ملاصدرا از زندگی سیاسی نیست؛ ان گونه که بعضی پنداشته اند (فیرحی، 1378، ص 351 - 350، 354 - 353)، بلکه چنانکه گفته شد تأمّلات فلسفی او از زندگی و لوازم آن همیشه حکومت خود را بر جزییات زندگی دارد و سایه حکومت حکمت فیلسوف و حکیم، همیشه از طریق معنادهی به زندگی و استمرار آن بر تلاش در جهت رسیدن به هدف و غایت زندگی و حیات ادامه دارد و در نتیجه، حکمت حکیم همیشه در یک نظام دانایی، هم بر فقیه و هم بر همه آحاد جامعه حکومت دارد.

1. قرآن کریم.
2. اکبریان، رضا (1380)، «فلسفه علمی درحکمت متعالیه ملاصدار»، خردنامه صدرا، ش 26.
3. سجادی، سیدجعفر (1375)؛ فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران، امیرکبیر.
4. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی (بی تا)، اسفار اربعه، ج 1، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
5. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی (1981)؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ سوم.
6. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی (1381)؛ المبدء و المعاد فی الحکمه المتعالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمّد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
7. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی (1364)، المظاهر الالهیه، ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبیان، تهران، امیرکبیر.
8. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی (1375)؛ ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه، به قلم جواد مصلح، تهران، سروش.
9. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی (1361)؛ تفسیر القرآن الکریم، به کوشش و تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار.
10. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی (1340)؛ رساله سه اصل، به تصحیح و اهتمام دکتر سید حسین نصر، تهران، دانشگاه تهران.
11. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی (1376)، شرح اصول کافی، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
12. صدرالمتألّهین، محمّدبن ابراهیم شیرازی (چاپ سنگی)، شرح الهدایه الاثیریه.
13. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی (1362)؛ مبدء و معاد، ترجمه احمد بن محمّد حسینی اردکانی، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، نشر دانشگاهی.
14.فیرحی، داود (1378)؛ قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی.
15. لک زایی، نجف (1381)؛ اندیشه سیاسی صدرالمتالهین، قم، بوستان کتاب.

پی نوشت ها :

* دانشجوی دکتری علوم سیاسی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
آدرس: قم چهار راه شهدا - ابتدای خیابان معلم - پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی - طبقه سوم - پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی نمابر: Email:myusefy@gmail.com/02517743177

منبع: مجموعه مقالات جهان سیاست