اندیشه سیاسی متفکران جنبش دین پیرایی

چکیده:

در این مقاله ی توصیفی، گفته شده است در دوره ی جنبش دین پیرایی(رفرماسیون) دولتهای مقتدر و مستبد جدید، آرمانها و روشهای سوداگری، و جنبشهای سیاسی و اقتصادی با دامنه های تاریخی دوربردی به وجود آمدند. دین پیرایی ادامه ی جنبش شورایی در کلیسا، که در نظر داشت اقتدار پاپ را محدود و نظام نمایندگی در کلیسا را برقرار نماید دانسته و گفته شده است که این خواستها نمایانگر احساسات ناسیونالیستی بوده است. دین پیرایی در روند کار اقتصادی با نظریات سوداگری همدلی کرد و از لحاظ سیاسی خواهان قدرت مطلق دولت شد، از حقوق الهی فرمانروایان سخن گفت، و مردم را به اطاعت از فرمانروایان فرا خواند. این فراخوانی با خواست سوداگران در مورد متمرکز کردن حکومت و قدرت سیاسی هماهنگ بود. این مقاله در ادامه ی بررسی خود، اندیشه سیاسی متفکران اصلی این جنبش، یعنی مارتین لوتر، ژان کالون، فیلیپ ملانشتون، اولریش سوینگلی (یا زوینگلی)، و جان ناکس را مطرح کرده و با یک نتیجه گیری از بحث مربوط به جنبش دین پیرایی و ایجادگران آن پایان داده است.

1.مقدمه

دین پیرایی (رفرماسیون) در آلمان، که در آغازهای سده شانزدهم به حدود 300 حکومت استبدادی فئودالی تقسیم شده بود و زیر فرمان یک امپراتور قرار داشت، آغاز شد. جنبش دین پیرایی و همراه با آن جنگ دهقانی 25-1524، نخستین ستیز بزرگ نیروی نوباوه ی سوداگری با فئودالیسم در آلمان و نخستین مرحله ی اصلاحگری آن نیرو در اروپا بود.
در سده ی پانزدهم و آغازهای سده ی شانزدهم روابط سوداگرانه در حوزه های گوناگون صنایع آلمان در حال رشد بود. اما رشد اقتصادی در برخی شهرها و اراضی با رکود و زوال اقتصادی در پاره ای دیگر همراه بود. سبب این پدیده ی اقتصادی، پراکندگی سیاسی فئودالی بود. ایستایی فکری و عملی روزافزون در روستاها و بهره کشی فئودالی از روستاییان موانع تکامل اجتماعی و اقتصادی به شمار می رفتند.
روابط فئودالی، مبارزه بین آنها و روستاییان را روز به روز شدیدتر کرد. روستاییان بتدریج سازمانهایی مخفی با عضویت ناراضیان، از جنوب و غرب سرزمین آلمان تشکیل دادند و به فعالیت پرداختند. در این سازمانهای مخفی گروههایی از بورگرهای (سوداگران) ثروتمند و خرده اشراف(شوالیه ها) عضویت داشتند که زیر فشار فئودالهای بزرگ، از پراکندگی سیاسی آلمان ناراضی بودند. اعضای این سازمانها خواستار مصادره ی اراضی متعلق به دیرها و کلیساها و لغو مالیات و عوارض فئودالی و جز آن بودند. همچنین می خواستند به پراکندگی سیاسی فئودالی پایان دهند و یک دولت متمرکز بر پا دارند. خواست آنها از حمایت تهیدستان شهرها نیز برخوردار بود. و به این ترتیب شالوده ی تشکیل یک نیروی انقلابی از روستاییان، سوداگران، و تهیدستان شهری گذاشته شد که همه ی آنها در یک چیز مشترک بودند: نفرت از فئودالها و مخالفت با کلیسای کاتولیک. در آلمان کلیسای کاتولیک بزرگ ترین زمیندار فئودال هم بود. اولیای کلیسا که در قلمرو زیر سلطه خود هم مقامات عالی سیاسی و هم زمیندار فئودال بودند، فروشنده به اصطلاح «گواهی آمرزش گناهان» نیز بودند که - گواهیهای پاپ بخشودگی همه ی گناهان مسیحیان را در روز آخرت تضمین و خریداران را روانه ی بهشت می کرد- مبالغ هنگفتی را به خزانه پاپ سرازیر می کردند.
سده ی شانزدهم بسیار ریز تأثیر اندیشه ها و رخدادهای دین پیرایی پروتستانی قرار داشت. در دوره ی دین پیرایی، دولتهای مقتدر و مستبد جدید و آرمانها و روشهای سوداگری پدید آمد. در عین حال بسیاری از مورخان عقیده دارند که جنبش دین پیرایی از لحاظ تحول دین چندان حائز اهمیت نیست، بلکه بدان سبب که جنبشهای سیاسی و اقتصادی، دوربردی را به وجود آورد، در خور توجه است. با این حال باید زمینه های دین پیرایی را به خوبی بررسی کرد.
دین پیرایی که با نام مارتین لوتر و ژان کالون آمیخته است فقط از آموزه های آن دو فوران نکرد. این جنبش را خیلی پیشترها، ما سیلیوپادوآنه، ویلیام اوکام، معاصران آنها و نیز جنبش شورایی آغاز کرده بود. دین پیرایی تا حدی تداوم جنبش شورایی بود که می خواست از اقتدار پاپ جلوگیری کند و نظام نمایندگی را در کلیسا برقرار نماید که این همه منعکس کننده ی احساسات ملی گرایانه بود. می توان گفت اگر جنبش شورایی پیروز می شد، جنبش دین پیرایی هرگز پیش نمی آمد.(1) در اندیشه های لوتر و کالون نکته های بسیاری وجود داشت که اصلاحگران پیشین آنها را مطرح کرده بودند. دین پیرایی اوج کوشش ناکام کلیسا در راه پایان دادن نهایی به تفرقه ی بزرگ پاپی، به وجود آمده طی تاریخ طولانی فرقه گرایی، بود.
دین پیرایی از جنبشهای اصلاحی پیشین بدان سبب تفاوت داشت که رهبران آن درباره ی بازسازی آیینی و نیز سازمانی پافشاری می کردند. لوتر هم به اندازه ی شوراگرایان از فساد دربار پاپ بیمناک شده بود، با دادن درآمدهای کلیساها به روم، مقر پاپ، مخالفت داشت، و مداخله ی کلیسا در کارهای غیر دینی را روا نمی دانست. در واقع ریشه آموزه های لوتر و کالون را در آموزه های مارسیلیو و ویلیام آشکارا می توان دید. کوشندگان دوره ی پیش از جنبش دین پیرایی، که به درستی کامل ایستارهای خود ایمان داشتند، اصلاحگر بودند نه انقلابی، و از جدایی و پراکندگی و از تجزیه شدن کلیسا به عنوان راه حل مسائل آن جانبداری نمی کردند. اما لوتر و کالون انقلابی بودند و می خواستند ساختار یکپارچه کلیسای روم را به سود رستگاری پیروان خود نابود کنند.
موفقیت دین پیرایی تا حدّ زیادی ناشی از شکست شوراگرایی بود، چرا که در این مجادله و کشاکش پاپ برنده شد، اما کلیسا باخت. فساد دربار پاپ نظام اداری کلیسا را آلوده کرد. کلیسا هم احترام اعضای خود را از دست داد. دین به یک عادت بدل شد، به تشریفات محض، و دیگر راهی برای زندگی نبود. در سلسله مراتب سران روحانی هر چه جایگاه بالاتر بود، به همان نسبت ایمان و اعتقاد کمتر بود. یک مؤمن واقعی که در پایانهای سده پانزدهم از روم دیدار می کرد از اینکه می دید پاپ و کاردینال های او آشکارا با معشوقه های خود هم نشینی می کنند، به حرامزاده های خود معترف اند، و به خرج کلیسا ثروتمند شده اند، دچار سرخوردگی شدید می شد. لوتر و کالون با کل مفهوم سلسله مراتب کلیسا مبارزه کردند، و مدرس گرایی را به عنوان محصول فاسد آن سلسله مراتب نکوهیدند، و بازگشت به اصول اولیه را تشویق کردند که می توان از تلاوت خالصانه ی قلبی کتابهای مقدس معلوم کرد. آنها بسیاری از احکام و رسوم جامد کاتولیسیسم را کنار گذاشتند و گفتند دین از روح بشر جدایی ناپذیر است و کافی است هر کس روح خود را متوجه پروردگار کند. بدین ترتیب مراسم و مناسک دینی و مذهبی به نهایت درجه ساده شد. روزگار نو ضرور می کرد که کلیسا از همه ی وسایل تجملی و گرانبها رهایی یابد و به اصطلاح کلیسای «ارزان» جای کلیسای تجملی را بگیرد.
این جنبش اعتراضی، پروتستانی، انجیل را یگانه منبع درک و دریافت حقیقت دانست و خطاناپذیری پاپ را در هیچ مسئله ی دینی نپذیرفت.

الف. کارکرد اقتصادی پروتستانتیسم

در جایی که سوداگری کاتولیسیم شالوده ی ایدئولوژی فئودالی را رد می کرد نمی توانست دین را به طور کلی انکار کند، بنابراین فقط اصلاح کلیسا و مذهب را خواستار شد؛ یعنی جا به جا کردن کلیسای کاتولیک با کلیسای پروتستان. پروتستانتیسم با موارد اعتراضی و پذیرشی خود، به طور کامل عقاید و منافع طبقه ی نوپیدا را منعکس می کرد و در وضع و حال جدید سوداگری، باید احکام ظریفتر، پاکیزه تر و شکلهای مؤثرتری از آنچه نظریه پردازان فئودالی در چارچوب مدرس گرایی کلیسای کاتولیک به کار برده بودند به وجود می آورد و برای تضمین حاکمیت سوداگری وسایل کارآمدتری را ابداع می کرد. طبقه ی سوداگر که پس از جنگهای صلیبی در نتیجه ی رشد بازرگانی و صنایع پدید آمده بود، برای رهایی از بند نظام زمینداری و قوانین حکومت کلیسایی، از جنبش پروتستانی پشتیبانی می کرد. لوتر چندان دلبستگی به تشویق سوداگران نداشت، اما کالون با آنها همدل بود و در راه تأیید مقولات اقتصاد پولی جدید به تفسیر انجیل پرداخت. با پیشرفت کار طبقه ی جدید، آیین پروتستان بیش از پیش با اقتصاد پولی سازگار شد.

ب. ماهیت سیاسی پروتستانتیسم

مذهب پروتستان در عرصه ی سیاست خواستار قدرت مطلق دولت بود و از حق الهی فرمانروا سخن می گفت. پروتستانتیسم از یک سو با پشتیبانی شهریاران و فرمانروایان بر دستگاه کلیسای کاتولیک غلبه می یافت، و از سوی دیگر الهیات سیاسی تازه ای برای خود می آفرید. بنابراین رهبران پروتستانتیسم در تأیید نظریه ی سیاسی خود از نظریه ی سن پل که اطاعت کورکورانه را طللب کرده بود، سود جستند. سن پل به پیروانش آموخته بود: «همگان باید به فرمان شهریاران گردن نهند، زیرا هیچ قدرتی نیست که از خدا آغاز نشود». لوتر نیز نوشت: «هیچ مسیحی نباید به مخالفت با فرمانروای خود- خوب یا بد- بپردازد، بلکه باید به هر گونه بیداد تن در دهد... وظیفه انسان فقط اطاعت از سران است. ممکن است فرمانروایان را خداوند دیوانه گردانیده باشد، اما به ما فرمان داده است از آنها اطاعت کنیم و هر کس مقاومت کند لعن خواهد شد.» و باز در رساله دین پیرایی در 1520 نوشت: « من همیشه جانب آن گروهی را خواهم داشت که هر چند انگیزه اش ناحق باشد از شورش زیان می بیند، و همواره با آن گروهی مخالفت خواهم کرد که با وجود به حق بودن انگیزه اش، شورش می کند...». کالون در این مورد فراتر از لوتر رفت و لزوم اطاعت کورکورانه را با نظم و تفصیل بیان کرد. او گفت که باید از فرمان شهریار تا آنجا که به طور آشکار با خواست و فرمان خداوند مغایر نباشد اطاعت کرد، مردم باید بی چون و چرا فرمانهای او را گردن نهند، و در برابر بیداد و ستمگریها فقط به خدا پناه ببرند و مجازات ستمگران را به او واگذارند. کالون در نهادهای دین مسیحیت نوشت: «نخستین وظیفه ی رعیت نسبت به فرمانروایان این است که به مقام آنها تمکین کند و آن را قانونی خدایی شمارد و بدان سبب ایشان را چون گماردگان و فرستادگان خدا مورد قبول و احترام قرار دهد... هر کس که در برابر قدرت سیاسی مقاومت کند، در برابر امر خداوند مقاومت کرده است.» بدین ترتیب، پروتستانتیسم مردم را به اطاعت کامل از فرمانروایان فرا خواند. این فراخوانی با خواست سوداگران در مورد متمرکز کردن حکومت و قدرت سیاسی کاملاً هماهنگ بود.
پروتستانتیسم در ساده کردن و روحانی تر کردن دین کوشید. این کوشش به سود نظام سوداگری تمام شد، زیرا سوداگران پروتستان رعایت اصول اخلاق را برای رستگاری کافی می دانستند.

2. زندگی و اندیشه ی سیاسی مارتین لوتر

در سالهای آغازین سده ی شانزدهم برای نشان دادن واکنش به استفاده های بد پاپ و سران روحانی کلیسا از اعتقادات مردم هر گونه نیروی عقیدتی و سیاسی لازم وجود داشت؛ فقط رهبر و سازمان دهنده ای می بایست تا این نیروها را به حرکت در آورد. یک کشیش جوان آلمانی با شوق و شوری سودایی و تسلیم ناپذیر این سازماندهی را عهده دار شد. نام او مارتین لوتر بود، که در 1483 در ایسلبن به دنیا آمد. او فرزند دهقان آزادی بود که خانواده ی خود را با پارسایی و بسیار با انضباط اداره می کرد. هانس لوتر، پدر مارتین، معدنچی بود، اما سرانجام به عنوان اجاره دار چند کوره ی ذوب فلز در حد متوسط از موفقیت اقتصادی برخوردار شد. با این حال، خانواده ی لوتر در نوجوانی مارتین بسیار فقیر بودند و مارتین جوان پس از پایان تحصیل در مدرسه ی لاتین زادگاه خود، مجبور شد برای کار به شهر ماگده بورگ و از آنجا هم به ایسنباخ برود. در این شهر او مورد توجه یک خانواده ی ثروتمند قرار گرفت و با پشتیبانی آنها توانست به تحصیلات خود ادامه دهد. او در 1501 به دانشگاه ارفورت وارد شد که در آن زمان معروفترین مؤسسه آموزشی آلمان بود. لوتر دانشجوی برجسته ای بود و دانشگاه ارفورت هم محیط فکری بسیار برانگیزنده ای برای او فراهم آورد. در همین جا لوتر شاگرد آموزشگرانی شد که اندیشه های ویلیام اوکام را می آموختند. لوتر چهار سال در ارفورت ماند. در 1505، پدر مارتین که پس از موفقیت در صنعت ذوب فلز، به عضویت شورای شهر ایسلبن درآمده بود، مارتین را تشویق کرد حقوق بخواند. لوتر به خواست پدر عمل کرد، اما پس از دو ماه با ترک تحصیل و ورود به صومعه، والدین خود را حیرت زده کرد. مارتین فکر می کرد دعوتی و رسالتی یافته است و اگوستینیهای ارفورت که او به سلسله ی سران روحانی آنها پیوست، او را کاملاً آزمودند. پس از دو سال که کار سخت و جانکاه آموزش مقدماتی را تحمیل کرد، کشیش شد. در عین حال از او خواسته شد همچنان به مطالعات کلامی خود ادامه دهد که در ارفورت شوق زیادی به آن نشان داده بود. در 1508 مدرس اخلاق ارسطو در دانشگاه ویتنبرگ شد، شغلی که تا 1511 داشت. سال بعد او دکترای خود را دریافت کرد و استاد فلسفه ی در ویتنبرگ شد.
لوتر در 1510 دیدار کوتاهی از روم داشت. او به عنوان کشیش و زائری جوان و پارسا از آنچه دید عمیقاً تکان خورد. البته او از رسواییهای دربار پاپ آگاه بود، و در مقام شاگرد اندیشه های ویلیام اوکام بسیاری از اصلاحات مقام پاپی را، که از مدتها پیش بر آن تأکید می شد، می شناخت. اما مشاهده ی عینی و نزدیک از بحثهای دانشگاهی مؤثرتر بود. افسرده و ناامید به ویتنبرگ بازگشت؛ اما مصمم شده بود برای انجام اصلاحات لازم کاری بکند. تصمیم نهایی عملی لوتر تا زمستان 1513-1512 به درازا کشید. تا آن موقع او به ظاهر کاری نمی کرد، جز بازبینی پیشنهادهای اصلاحی دیگران و تقویت تصمیم خود که زندگی پاک و خالصانه ای از لحاظ رعایت اصول فرقه وحدتگرا(2)، که خود متعلق به آن بود، فراهم کند. اما معتقد شد که حتی رعایت دقیق اصول این فرقه، از جمله داشتن زاهدانه ترین زندگی، نمی تواند امنیت درونی رضایت بخشی به او بدهد و رستگاری روحی او را تضمین کند. به نظر او می رسید که شفاعت اولیای عالی مقام کلیسا از او نزد خداوند به دلیل فساد گسترده ی سلسله مراتب سران روحانی نمی تواند مؤثر واقع شود. این شک مهم بود و ناامیدی لوتر، او را به مخالفت با کلیسای روم در زمینه ی آموزه، و نه فقط برای توصیه ی تغییر سازمان در شکل نظام نمایندگی بیشتر، کشاند.
با این همه، لوتر یکباره از کلیسای روم قطع رابطه نکرد. حتی چهار سال بعد، در 1517 که نود و پنج رساله ی معروف خود را منتشر کرد و به استفاده بد از فروش آمرزش گناهان اعتراض نمود معتقد بود که اصلاحات از درون امکان پذیر است. اما این اعتراض بحثی مطرح کرد، که طی آن لوتر با فراتر رفتن از موضع پاکدینی مورد خواست مردم حقوق الهی پاپ را در 1519 انکار کرد و فقط کتابهای مقدس را برترین معیار عقیدتی دانست. سال بعد، پاپ اعلامیه ای صادر کرد و ضمن آنکه شش روز مهلت داد تا لوتر از عقیده ی خود برگردد و توبه کند، ایستار او را محکوم کرد. لوتر آشکارا فرمان پاپ را آتش زد. پاپ به امپراتور شارل پنجم دستور داد حکم تکفیر را اجرا کند. در اجلاس و رمز(3)، که امپراتور در 1521 برای رسیدگی به مسئله تشکیل داد، لوتر از تغییر نظریات خودداری کرد و در نتیجه محکوم شد. اما او تا این زمان به قدر کافی پشتیبان پیدا کرده بود، هم از مردم هم از آریستوکراتها، و وقتی در قصر وارتبورگ تحت حمایت و حفاظت فردریک عاقل، عضو مجلس ساکسنی،(4) قرار گرفت نجات یافت. لوتر در این محیط دوستانه به حمله بر دشمنان ادامه داد. فرمان امپراتور یا حکم و رمز(5) به طور رسمی لوتر و پیروان او را مورد لعن و تکفیر قرار داد، از حقوق امپراتوری محروم کرد، و انتشار نوشته های آنها را قدغن نمود. اما این گونه اقدامات بی تأثیر بودند، زیرا لوتر در میان مردم آلمان محبوبیت زیادی یافته و دارنده ی نفوذ کلام شده بود. مهمتر از آن، امپراتور هم دیگر نمی توانست شهریاران آلمان را در نظارت خود حفظ کند. لوتر تا زمانی که از پشتیبانی این شهریاران برخوردار بود، به زندگی خود بیم نداشت.
اصل پرهیزکاری روحانیون از جمله نکوهشهای لوتر از کلیسای روم بود. او در دفاع از ازدواج کشیشان گفت که ازدواج یک نهاد طبیعی و الهی است. او خود با کاترین فون بورا،(6) راهبه ای که عهد خود را ترک کرده بود، ازدواج کرد. کاترین پنج فرزند به دنیا آورد، دو دختر و سه پسر، و در بیست سال بقیه ی عمر خود با شوهرش به خوشبختی زندگی کرد. این بیست سال بسیار پر حادثه بود؛ در آغازهای دهه ی 1520 اعتبار و احترام لوتر در میان مردم آلمان در اوج خود بود. هیچ اصلاحگری پیش از آن تاریخ از چنین موقعیت محترمی برخوردار نشده بود. لوتر پشتیبانی عمومی را آگاهانه ایجاد کرده بود، او سخنرانی توانا بود و اغلب زیاد حرف می زد. نوشته های او روز به روز خوانندگان بیشتری یافت؛ به زبان مادری می نوشت و از امکانات جدید چاپی استفاده ی بزرگی کرد. اما راه اصلاحات و انقلابات همیشه هموار نیست و لوتر با دشواریها روبه رو شد. در ماههای پایانی 1524 دهقانهای آلمانی که از موعظه های انجیلی لوتر برانگیخته بودند و از آموزه مذهبی تفسیرهایی می کردند که لوتر هرگز در نظر نداشت، علیه شهریاران شوریدند. لوتر، که خود از دهقانان بود و از نگونبختیهای زندگی روستایی آگاهی داشت می توانست با آنها همدل باشد. او شهریاران را به دلیل مدیریت بد قلمرو خود نکوهید، اما نمی توانست به شورش رو نشان دهد. شهریاران را برانگیخت آن را هر جا که لازم باشد با خونریزی سرکوب کنند. این ایستارلوتر بی تردید به بهای از دست رفتن پشتیبانی عمومی از وی تمام شد. در میان اعضای جنبش دین پیرایی او هم، در مورد مسائل مربوط به تفسیر آموزه ی او دشواریها و اختلافاتی به وجود آمد. لوتر اندوهناک بر فروپاشی سازمان خود نگریست و خواهان دخالت غیردینی شد. شهریاران یاری کردند، اما فقط برای هدفی که عبارت بود از افزایش تسلط آنها بر کلیسا. لوتر ده سال آخر زندگی خود را به نوشتن در دفاع و تثبیت دین پیرایی صرف کرد. او در 1546، در ایسلبن، زادگاه خود، درگذشت. از مهمترین آثار او می توان به نوشته های زیر اشاره کرد: رساله های دین پیرایی که در 1520 منتشر شد و در برگیرنده ی خطاب به اصالت مسیحی، آزادی مسیحی و اسارت بابلی کلیسا است، و اندرز درباره ی اعمال نیک درباره حکومت غیردینی که در 1523 منتشر شد.

الف. اندیشه ی دینی لوتر

در این بررسی به اندیشه ی سیاسی، نه اندیشه ی دینی لوتر توجه داریم، اما به سبب آنکه اندیشه ی او درباره ی دین پیرایی از اعتقاد دینی او سرچشمه می گیرد، باید موضع لوتر نسبت به آموزه روحانی را بررسی کنیم به یقین لوتر الهیات را بسیار مهمتر از سیاست می دانست و احتمالاً هرگز خود را فیلسوف سیاسی معرفی نمی کرد، اما به کارهای سیاسی بی توجه نبود. اینکه لوتر سیاست را دوست داشته باشد یا نه، مجبور شد سیاسی فکر کند؛ آنچه اندیشید و آنچه کرد نتایج و آثار سیاسی داشت و او نمی توانست از آنها بگریزد. یکی از اعتراضهای اصلی لوتر به کلیسای روم آن بود که بیش از اندازه سیاسی شده و در کارهای غیردینی به طور غیر قابل بازگشت گرفتار شده است. کلیسا کوشیده است از راه تکمیل سازمان، گذاشتن قانون و صدور فرمانها، و ازدیاد رساله ها و مقاله های مدرس گرایان یا وابستگان به کلیسای روم درگیری خود را توجیه کند و نفوذ دنیایی خود را گسترش دهد. لوتر می گفت این افزایش نفوذ به بهای از دست رفتن جنبه های معنوی مسیحیت به دست آمده است. لازم است انسان ها به دین ناب و ساده و اصیل بازگردند، دینی که همه ی جنبه ها و مفاهیم آن را بفهمند و بی آنکه اسیر تفسیرهای آیینی پیچاپیچ سران روحانی کلیسا شوند از آن هواداری کنند.
فکر اصلی و مرکزی الهیات لوتر این بود که ایمان به رستگاری می انجامد نه اعمال.
نظر لوتر این بود که مسیحی واقعی یک رابطه ی شخصی، صمیمی و مستقیم با خداوند دارد و این رابطه او را قادر می کند کلام خداوند را از راه تفکر و تأمل در کتابهای مقدس بفهمد. لوتر معتقد بود کلیسای واقعی، اجتماعی از همه ی مومنان است و در این اعتقاد از شوراگرایان پیروی کرد. او هم گفت که همه ی انسان ها در پیشگاه خداوند و در توان فهم کلام او برابر هستند. بنابراین روحانیون به عنوان میانجی خدا و انسان نه تنها لازم نیستند بلکه بر سر راه پرورش یک رابطه ی معنوی درست بین انسان و خدا مانع منفی به شمار می روند. روحانیت بین انسان و خدا مانع غیر قابل نفوذ سازمان، آموزه های برآمده از تفسیرهای نادرست، و قانون کلیسایی را قرار داده است و برای آنکه انسان بتواند بار دیگر آن احساس درونی ایمان را که برای رستگاری روح او ضروری است تجربه کند، همه ی این موانع باید برطرف شوند. درست است که برخی دیندار نیستند و عده ای هرگز دیندار نخواهند شد، اما کلیسا در عین حال که به آنها کمک نمی کند، از بیداری دینی واقعی هم جلوگیری می کند. کلیسا مأموریت و رسالت خود را فراموش کرده به چیزهای دنیایی علاقه یافته و معنویات را نادیده گرفته است. کلیسا نباید ثروتمند باشد، زیرا ثروت مادی از تمرکز توجه به کارهای معنوی جلوگیری می کند. فروش گواهینامه ی آمرزش گناهان نشان دهنده ی دلبستگی کلیسا به ثروت است که به فساد و خواری آن و به از دست رفتن ایمان اعضای آن انجامیده است.
نخستین حمله ی عمده ی لوتر به کلیسا، به آمرزش گناهان مربوط بود. رسم بود برای به دست آوردن گواهینامه آمرزش گناهان که در اصل بخشی از نظام آیین توبه و در برگیرنده اقرار به گناهان و توبه از آنها بود، و هدف از آن هم تخفیف یا لغو مجازات گناه در جهان دیگر بود، به روحانیون پول پرداخت می شود. در گذر زمان فروش این گواهینامه ها منبع سرشار درآمد برای روحانیون و به ویژه برای پاپها شد. توده ی مردم از این روش به شدت ناراضی بودند و آن را توهین به عدالت خداوند و نیز گونه ای سوء استفاده ی اجتماعی می دانستند، زیرا در عمل فقط ثروتمندان می توانستند معافیت از مجازات گناهان را خریداری کنند. لوتر در نود و پنج رساله گفت که اقتدار و اختیار پاپ برای بخشیدن مجازاتها فقط در مورد مجازاتهایی است که خود پاپ مقرر کرده است، یا مجازاتهایی برای سرپیچی از قوانین کلیسایی بوده اند. او گفت فقط خداوند می تواند جرم گناه را ببخشد، و این هم مسئله ای است که فقط به خدا و شخص گناهکار مربوط می شود. در واقع لوتر می پذیرفت که در این جریان پاپ و روحانیت نقش دارند، اما اصرار می کرد وظیفه ی آنها فقط توضیحی است.
به نظر لوتر کلیسای واقعی اجتماع مؤمنان است و فقط خدا و مسیح برتر از آن هستند. او گفت وظیفه ی کلیسا توضیح و اجرای احکام خداوند است و روحانیون بیش از مردم غیر روحانی در پیشگاه خداوند اهمیت و مقام ندارند. مقام و موقعیت روحانیون دنیایی است. اگر آنها مؤمن واقعی باشند( که لزوماً چنین نیستند) فقط عضو اجتماع مسیحی اند و اجتماع می تواند آنها را از این مسئولیت برکنار کند. نتیجه ی دموکراتیک این آموزه کاملاً آشکار است. لوتر این نظر افلاطون گرای کاتولیکی را رد کرد که فقط گروه اندک برگزیدگان استعداد درک فهم حقیقت را دارند و این مسئولیت آنهاست که آن شناخت را به دیگران منتقل کنند. او همچنین با این فرضیه ی رایج در سده های میانه هم مخالفت کرد که جامعه ها به رئیسانی احتیاج دارند که به اعضای آن دستور دهد و اصل سلسله مراتب که در آن فرودست باید تابع فرادست باشد اجتناب ناپذیر است. احتمالاً لوتر ترجیح می داد فقط در همین زمینه ها موضع بگیرد. اما مسائل آزارنده ای او را واداشت به چنان درگیری سیاسی فرو افتد که بقیه ی عمر او را به ستوه آورد و شوریده و پریشان کند.

ب. اندیشه ی سیاسی لوتر

لوتر به اتکای اعتقادات کلامی خود به سیاست پرداخت و از این لحاظ او بی تردید یک اندیشمند الهی- سیاسی بود. او گفت از میان مسیحیان عده ی زیادی مسیحی واقعی نیستند. آنها با نام مسیحی به دنیا می آیند، در مراسم دینی حضور می یابند و خود را مؤمن می شناسانند، اما در واقع کافرند. وجود این گونه افراد مسائل اجتماعی را آفریده است. زیرا اگر آنها هم به واقع و به راستی مؤمن بودند به هیچ گونه اقتداری نیاز نبود. مسیحیان واقعی از احکام و قوانین خداوند که در کتابهای مقدس آمده اطاعت می کنند و نیازی به سازمان کلیسا ندارند. اما وجود کافران رسیدن به چنین ناکجاآبادی را ناممکن کرده است. لوتر گفت تعمید کسی را مسیحی نمی کند. در میان تعمید شده ها، هستند کسانی که از نام مسیحی بهره برداری می کنند تا همنوعان خود را نابود کنند. بنابراین فقط با انجیلها نمی توان بر جامعه فرمانروایی کرد. لذا حکومت غیر دینی مبتنی بر زور یک ضرورت است. به آنها که می گویند حکومت لازم نیست زیرا اجتماعات مسیحی فقط به قانون خداوند نیاز دارند و از نتایج سرپیچی از آن می ترسند نمی توان اعتماد کرد.
لوتر پس از آنکه از کلیسای کاتولیک گسست، گفت که اقتدار غیردینی یک ضرورت است. روحانیت نمی تواند اعمال کننده ی اقتدار احیاگر غیردینی باشد، بنابراین قدرت باید به کل در اختیار حکومتی غیر دینی که مسئولیت انحصاری حفظ صلح را دارد قرار گیرد. شهریاران آلمان بی میل نبودند بار این مسئولیت را بپذیرند و عقب کشاندن اقتدار کلیسا رقیب واقعی آنها را از میان بر می داشت. آنها سرانجام توانستند با مصادره ی اموال و مالکیتهای کلیسایی احساس نگرانی نکنند. قدرت آنها بسیار گسترش یافت.
لوتر با مداخله روحانیت در مسائل غیردینی مخالف بود. این مخالفت او را به دادن قدرت زیاد به مقامات غیر دینی راه برد. لوتر مانند سنت آگوستین معتقد بود که در نتیجه ی سقوط و گناه انسان، حکومت ضروری شده است. لوتر نوشت:«اگر حکومت نبود هیچکس نمی توانست به علت وجود دیگران به حیات خود ادامه دهد. آنها یکدیگر را می دریدند، همان سان که جانوران بی شعور یکدیگر را می درند.» از نظر لوتر، حکومت غیردینی، تدبیری بشری نیست که از عقل انسان برآمده و بر رضایت حکومت شوندگان مبتنی باشد، بلکه وسیله ای است که خداوند بنا به صوابدید و مصلحت برای حفظ صلح، و نظمی مقرر کرده است که انسانها لازم دارند اگر که باید طبق حکم خداوند در این جهان زندگی کنند و در جهان دیگر رستگاری یابند. او گفت مسیحیان در نظر خداوند برابرند، اما در حکومت کردن برابر نیستند؛ بنابراین دموکراسی ناممکن است، و قدرت باید به کل در اختیار شهریار باشد، اما هر کس حق دارد حکم خداوند را بنا به معیارهای شعور و وجدان خود تفسیر کند.
لوتر در نوشته ی خود به نام تا کجا باید از اقتدار غیر دینی اطاعت کرد؟ اصرار ورزید که همه ی انسانها مسئوول ایمان خود هستند. هیچکس نمی تواند به جای کس دیگری ایمان آورد، همان طور که کسی را نمی توان به جای کسی دیگر مجازات کرد یا پاداش داد.
اعتقاد انسان ها مسأله ای است که فقط به شعور و وجدان آنها بستگی دارد. نمی توان اعتقادات را به زور ایجاد کرد. از چنین نظری آشکار است که حکومت نباید در مسائل اعتقادی مسئولیتی بر عهده گیرد. معتقدات انسان ها هم قدرت غیردینی را تقویت یا تضعیف نمی کند. ایمان هر شخص باید یک احساس و یک تجربه درونی باشد و هیچ گونه جلوه ی خصمانه یا تظاهرآمیز نیابد. لوتر این آموزه ی فردی و آزادی تجربه ی دینی را اعلام کرد، اما نتوانست گوناگونی عقایدی را پیش بینی کند که از آن بر می آمد. او از جمع گرایی و از هرج و مرج آناباپتیستها در شورش 1924 روستاییان تکان خورد. در این شورش آنها گفتند مطابق آنچه شعورشان می گفت حکم خداوند است عمل کرده اند.

1. نظریه ی دوپادشاهی

تفکر سیاسی لوتر مبتنی بر دو رهیافتی است که در الهیات او اهمیت دارند: یکی نظریه ی دو پادشاهی، دیگری نظریه ی تضاد خداوند و شیطان. لوتر معتقد بود خداوند دو نظم متفاوت بر جهان مقرر کرده و با آنها بر انسان ها حکم می راند: یکی نظم روحانی (پادشاهی یا حکومت روحانی) است که سبب رستگاری انسان ها می شود و دیگری، نظم این جهانی (پادشاهی یا حکومت غیرروحانی) است که زندگی مادی انسان ها را سامان می دهد. بنابراین انسان ها در دو رابطه ی متفاوت با خدا، هم روحی هستند که باید رستگار شوند، و هم «فردی این جهانی» اند که در ضمن نسبت به دیگران مسئولیتهایی دارند. لوتر نوشت:
... خداوند در بین انسان ها دو نوع حکومت برقرار کرد. حکومت روحانی، بر پایه ی کتاب مقدس و بدون شمشیر تا مردم پارسا شوند و از این راه به زندگی ابدی دست یابند. خداوند این پارسایی را از راه کتاب مقدس عملی می کند و اعمال آن بر عهده روحانیون گذاشته شده است. دیگری حکومت غیر روحانی و بر پایه ی شمشیر تا آنهایی را که نمی خواهند طبق کتاب مقدس پارسایی پیشه کنند و زندگی ابدی یابند با این حکومت غیردینی وادار به پارسایی شوند. این پارسایی از راه شمشیر عملی می شود... بنابراین خداوند، بنیان گذار، پروردگار، رهبر، ترویج کننده، و پاداش دهنده ی هر دو نوع پارسایی، (پارسایی روحانی و غیردینی)، است.
نظریه ی دو پادشاهی لوتر، با نظریه ی دیگر او که نژاد بشر در دو پادشاهی متضاد، یعنی پادشاهی خداوند و پادشاهی شیطان، تقسیم شده است پیوند دارد. لوتر نوشت:
باید فرزندان آدم و همه ی انسانها را به دو بخش تقسیم کنیم: آنها که به پادشاهی خداوند تعلق دارند و آنها که به پادشاهی این جهانی متعلق اند. همه ی آنها که مؤمنان واقعی و فرمانبردار مسیح اند به پادشاهی خداوند تعلق دارند، زیرا در پادشاهی خدا، مسیح فرمانروا است... آنها که مسیحی نیستند به پادشاهی این جهانی یا به قانون تعلق دارند.
لوتر گفت که این دو پادشاهی در روی زمین کاملاً درآمیخته اند و فقط خداوند می داند چه کسی به راستی مؤمن است و چه کسی از شیطان اطاعت می کند. اما میان این دو پادشاهی جنگی ابدی وجود دارد که فقط در پایان جهان خاتمه می یابد، زیرا شیطان پیوسته می کوشد پادشاهی خداوند را براندازد و پادشاهی خود را بر همه ی انسانها بگسترد. به عقیده ی لوتر تضاد بین این دو پادشاهی تعیین کننده ی تاریخ بشر است و این تضاد ماهیت جامعه ی انسان ها و جنگ و کشاکش ابدی در جهان را توضیح می دهد.

2. نظریه ی شورش و هرج و مرج

لوتر معتقد بود شورش علیه فرمانروا بدترین گناهان است، زیرا در نتیجه شورش بنیادهای جامعه ی مدنی سست می شود. اگر شورش موفق شود به معنای ویران سازی حکومت و پیروزی هرج و مرج است و اگر شکست بخورد، به بهای خونریزی و آشوب بسیار فرونشانده شده است. لوتر نوشت:
شورش فقط کشتار آشکار نیست، بلکه به آتشی بزرگ می ماند که سرزمینها را می سوزاند و نابود می کند. شورش، کشتار و خونریزی پدید می آورد. زنان را بیوه و بچه ها را یتیم می کند. بزرگترین بلاهاست و همه چیز را نابود می کند.
لوتر معتقد بود که همه ی قدرتها را خداوند مقرر کرده و بنابراین حتی اگر فرمانروا شرور و بی رحم باشد نمی توان شورش را پذیرفت. او گفت حتی قدرت ستمگران هم از خداوند است و فقط او حق دارد آنها را از قدرت بر کنار کند. اگر مردم بکوشند به خلاف تقدیر خداوند رفتار کنند، بزرگ ترین گناه را مرتکب شده اند. لوتر در مخالفت با شورش نوشت: « من همیشه جانب آن گروهی را دارم که هر چند انگیزه آن ناحق باشد از شورش زیان می بیند، و همواره با آن گروهی مقابله خواهم کرد که هر چند انگیزه آن بحق باشد شورش می کند؛ زیرا هیچ شورشی نیست که خون بی گناهان را نریزد و شقاوتها نکند.»
لوتر در نوشته ی خود به نام نامه ی سرگشاده به اشرافیت مسیحی گفت که شورش و هرج و مرج کار شیطان است و نظم و سامان باید به هر بهایی حفظ شود. او گفت وظیفه ی شهریار فرمانروایی کردن است و وظیفه ی مردم اطاعت کردن. مردم حق ندارند در برابر فرمانروا فعالانه مقاومت کنند. بلکه فقط باید به طور انفعال ابراز اطاعت نمایند، هر فکر و رفتار دیگر به معنای آشوب و ناآرامی اجتماعی است.

3. روحانیون، کلیسا، و شهریار

لوتر معتقد بود روحانیون هم باید تابع فرمانروایان باشند. او گفت مقام روحانیون، مقامی دنیایی است و هیچ ملاحظه را ضرور نمی کند. لوتر پرسید چرا قانون کلیسایی به زندگی، آزادی، و حقوق مالکیت روحانیون توجه می کند، اما همین موارد را در زندگی عوام به کار نادیده می گیرد؟ او گفت عوام هم مسیحی اند و هم به قدر روحانیون «مسیحیان خوبی» هستند. اگر عوام از احکام خداوند پیروی کنند، زندگی روحانیون بیش از زندگی عوام ارزشمند نخواهد بود. در پیشگاه خداوند همه ی انسانها یکسانند.
لوتر گفت از آن جا که کلیسا سازمانی دنیای است و بدان سبب که شهریار بر همه ی کارهای غیردینی نظارت دارد، پس شهریار می تواند بر کلیسا اعمال صلاحیت کند، مانند آنکه بر دولت می کند. او نمی تواند مردم را به داشتن اعتقاد وادارد و نمی تواند به خلاف فرمان خداوند فرمانی بدهد. اگر شهریار در راه تحمیل هر شکلی از اجبار بکوشد مردم باید از اطاعت او سرپیچند، اما نباید علیه او بشورند، بلکه تنها چاره ی آنها پناه جستن به سیاست عدم اطاعت به صورت انفعال است. همچنین شهریار نمی تواند تعیین کننده ی ایمان مردم باشد، زیرا ایمان مسئله ای فردی است. لوتر گفت دخالت فرمانروایی در اعتقادات دینی مردم، فقط باید با عدم اطاعت منفی یا انفعالی مردم روبه رو شود. در برابر این گونه نافرمانیها و گناهان فرمانروایان، مردم باید از خداوند کمک بخواهند و فقط خداوند می تواند فرمانروایی بدکاری را کیفر دهد.
لوتر در نوشته ی خود: درباره ی اقتدار غیر دینی پذیرفت که در تاریخ جهان فقط چند شهریار خردمند و پارسا وجود داشته است. در غیر این موارد، او گفت که شیطان همواره می کوشد شهریاران را فریب دهد تا ستمگر شوند. او بارها گفت که «شهریاران بزرگترین ابلهان و فرومایگان روی زمین اند» و هیچ کس نباید انتظار زیادی از آنها داشته باشد، به ویژه در مسائل دینی. اما خداوند آنها را لازم دارد تا در مقام «زندانبان و دژخیمان» به عنوان ابزارهای کیفر تباهکاران و به عنوان وسیله های حفظ صلح در جهان عمل کند. در عین حال، به دلیل ضرورت وجود حکمران گفت که حتی اگر شهریار ستمگر باشد بهتر است حکومت کند تا اینکه حکومتی وجود نداشته باشد یا شهریاری ضعیف بوده باشد و استدلال کرد که ترجیح دارد از نیمی از داراییهای خود در صلح و آرامی بهره مند شویم تا اینکه همه ی آنها را به چپاول و غارت از دست بدهیم.

4.جنبش روستایی و لوتر

لوتر با نظریات خود در دامی که گذاشته بود افتاد. او با قدرت دنیایی کلیسا مخالفت کرده بود. بنابراین یگانه وضع و حالی که می توانست او را به رد کاربرد قدرت شهریار هدایت کند، رواج حالت صلح کامل بود. دست یافتن به این هدف آشکارا ناممکن بود و هر گونه بی نظمی را باید قدرت غیردینی مهار می کرد. آموزه ی مذهبی لوتر با اعلام حق آزاد افراد در مورد تفسیر کلام خداوند نیروهایی را آزاد کرد که سبب بی نظمی شدند و لوتر از شهریاران خواست این نیروها را سرکوب کنند. او صادقانه می خواست رابطه انسان با خدا، شخصی و خصوصی باشد و از حوزه ی صلاحیت هر گونه اقتدار زمینی (روحانی یا دنیایی) برکنار بماند. اما از رادیکالیسم آناباپتیستها و از توسل به زور روستاییان در 1524 بیمناک شد. در 1525 به نظر لوتر رسید که جنبش دین پیرایی او در معرض خطر قرار گرفته است.
در این جنبش، از لحاظ سیاسی-اجتماعی، لوتر در وهله ی نخست خطاب به ثروتمندان آلمان از آنها خواست در برابر سلطه ی کلیسای کاتولیک روم مقاومت کنند. توده های مردم نیز به آموزه ی مذهبی لوتر دل بستند. آنها به جنبش دین پیرایی به عنوان اقدامی در راستای آزادی اجتماعی می نگریستند. توماس مونتسر(7)، انقلابی پرشور، رهبری توده های تهیدست جنبش را در دست داشت. مونتسر معتقد بود دین مظهر ذهن بیدار شده ی انسان است. او هم یک کشیش بود، آرزوی تغییرات اجتماعی بزرگ در سر داشت و امیدوار بود توده های انقلابی این تغییرات را به وجود آورند. مونتسر نظام اجتماعی مورد نظر خود را نظامی معرفی کرد که در آن از امتیازات طبقاتی و مالکیت خصوصی و قدرت دولتی خبری نبود. چنین آرمان تخیلی که در بیان مونتسر ابهام آمیز هم بود برای مردم آن زمان کاملاً قابل فهم نبود، اما اثر خود را گذاشت و جنبش انقلابی طی چند سال اعتبار و نفوذ زیادی یافت و در 1524 به یک ستیز آشکار تبدیل شد.
طبقه ی حاکم در برابر جنبش واکنش کرد و نیروهای آنان که از توان توپخانه برخوردار بود، آخرین دسته های شورشگران روستایی را در ماه مه 1525 نابود کرد. شکست روستاییان، به معنای شکست جنبش دین پیرایی به عنوان جنبشی اجتماعی بود؛ با این حال نتایج آن را نباید نادیده گرفت. جنگهای روستاییان در 1525-1524 ضربتی بر نظام فئودالی در سراسر اروپا بود.
با وجود آنکه لوتر در آغاز با جنبش روستایی همدلی کرد، اما به زودی در برابر آن ایستاد و از آن گروهی که «هر چند انگیزه آن ناحق [بود] از شورش زیان [می دید]» جانبداری کرد(8) و در تشویق آنها گفت: « بکشید، خفه کنید، قطعه قطعه کنید دهقانها را همچون رگهای مار.»

3.اندیشه های دینی- سیاسی ژان کالون

لوتر آتش دین را شعله ور کرد، اما نتوانست از گسترش دامنه ی آن جلوگیری کند و فقط اوضاع و احوال اجتماعی-سیاسی تا اندازه ای گسترش جنبش دین پیرایی را محدود کرد. تا این زمان لوتر چنان با شهریاران آلمان متحد و چنان به آنها وابسته شده بود که وضع و حال سیاسی آلمان تأثیر خاص خود را بر لوترانیسم گذاشت. در نتیجه، به جای اینکه دین به راستی انترناسیونالیستی باشد، ناسیونالیستی شد، و در کشورهای اسکاندیناوی و در بخش بزرگی از آلمان با حکم شاهانه، نه با تغییر ارادی کشیش به کندی، ادامه یافت. قرارداد صلح 1555 آگسبورگ، حق شهریاران را در مورد قبول پروتستانتیسم و تعیین مذهب رسمی کشورهای خود مقرر کرد و از مردم نیز خواسته شد به دین شهریاران خود باشند.

الف. زندگی کالون

ژان کالون، دومین پسر ژرار کالون و ژنه لو فرانک، در 10 ژوئیه 1509 در نویون واقع در ایالت پیکاردی فرانسه به دنیا آمد. ژرار کالون وکیل دعاوی و نیز محضردار سازمان کلیسایی در نویون بود. نظر خانواده این بود که ژان کشیش شود، و مطالعات اولیه ی او همچنان برنامه ریزی شد که به این هدف بلندپروازانه دست یافته شود. اما وقتی 18 ساله شد، پدرش دریافت ذوق و استعداد پسرش برای کارهای حقوقی خیلی بیشتر از کارهای کلامی و الهیات است. با این دریافت، ژان در دانشگاه اورلئان و دانشگاه بورژ حقوق خواند. در عین حال آثار کلاسیک را نیز مطالعه کرد و «به طور خصوصی، به آموختن زبان یونانی پرداخت. این کار، در آن زمان، نوعی ارتباط با ارتداد دینی لوتر و همچنین نوعی آموزش نو تلقی می شد.»(9) ترکیب آموزش حقوقی و کلاسیک سبب تردید جدی او درباره ی اعتبار نوشته های مدرسی سده های میانه شد. او می اندیشید باید احترام زوال ناپذیر حقوق مردم را زنده کرد، و در کوشش در پی این اندیشه به انسانگرایی، در مقابل فلسفه ی مدرسی، «یا به عبارتی، به طرف بسط ادبیات متین و انسانی، فصاحت و اخلاق نیک که در میان یونانیان و رومیان باستان- چه مشرک و چه مسیحی- رواج داشت روی آورد.»(10) و بعد از «دگرش ناگهانی» خود که به دخالت آسمانی نسبت داد، و حدود 1532 یا 1533 رخ نمود، سخن گفت. تردید نیست که در تفکر او در این زمان تغییر بزرگی صورت گرفته بود. البته آغاز واقعی رشد حالت اصلاح گرایانه با مطالعات یا تحصیل او در اورلئان و بورژ همزمان بود. این زمانی بود که اعتراض و عصیان لوتری خود را در فرانسه نشان می داد و با وجود آنکه در این کشور هیچ شورش آشکاری رخ نداد، اما با جنبش دین پیرایی در آلمان همدلی زیادی وجود داشت.
طی سالهای اورلئان، بورژ بنیادهای آموزه ی خود را بنا نهاد. او سالها در راستای اندیشه های لوتر و پروتستانتیسم حرکت می کرد، شاید بی آنکه کاملاً از واقعیت این جریان اعتراضی آگاه باشد. اما تا 1533 این روند تکمیل شد و او در حمله بر الهیات محافظه کار کلیسای کاتولیک جسورتر شد. در همان سال او به دلیل اتهاماتی ناگزیر اورلئان را ترک کرد تا از آزار در امان باشد. به پیش دوستش، لویی دوتیله، در آنگلولمه رفت و در آنجا بود که نوشتن کتاب معروف خود: مسئوولیت نهادهای دین مسیحیت را آغاز کرد.
کالون در 1534 به طور رسمی از کلیسای کاتولیک روم گفت و دستگیر و زندانی شد. و اگر چه خیلی زود آزاد شد، دریافت که شرط احتیاط آن است که از فرانسه خارج شود. همراه با دوست خود، دوتیله، به بال در سویس رفت و با استقبال گرم روبه رو شد. در بال دست نوشته ی نهادها را تکمیل و در 1536 منتشر کرد. چاپهای نخستین این نوشته کوتاه بود و فقط شش فصل داشت. هدف کالون آن بود که این نوشته بیانیه ی ایمان پروتستانها باشد و پروتستانها اصول اساسی الهیات کالون را، که او در همه ی دوران زندگی خود به آنها پایبند ماند، قبول کردند. خود کالون ترجمه ی فرانسوی نهادها را در 1540 منتشر کرد.
کالون در 1536 بنا به دعوت گیوم (ویلیام) فارل، اصلاح طلبی که برای تأسیس سازمان کلیسای پروتستانی به کمک کالون احتیاج داشت، به ژنو، در سویس، رفت. در این زمان او 28سال داشت، اما کاملاً شناخته شده و با نفوذ بود. او پیشنهاد فارل را جالب یافت و پذیرفت که به این کار، یعنی تأسیس سازمان پروتستانی در ژنو، کمک کند. در این مورد کالون سه سال مصرانه کار کرد. او انسانی بسیار کوشا بود و ایستار سختگیرانه و سازش ناپذیر او شورشی را برانگیخت و در 1538 از ژنو بیرون انداخته شد. پیشه ی استادی الهیات را در استراتسبورگ قبول کرد، اما اقامت او در اینجا کوتاه بود. زیرا وقتی جنبش پروتستانی ژنو در آستانه فروپاشی قرار گرفت، کالون به شدت مصمم شد به آن شهر برگردد و در 1541 چنین کرد. همه مخالفان از بین نرفته بودند، اما آنچه هم مانده بود مشکلی عملی به وجود نمی آورد. تا 1555 کالون موقعیت خود را مستحکم کرد و فرمانروایی ژنو را برای همه ی مقاصد عملی در اختیار گرفت.
کالون طی نه سال مانده ی عمر وقت خود را تلف نکرد. هدف او در ژنو این بود که رژیمی دین سالار بر پا کند که در آن هم اقتدار غیردینی و هم اقتدار روحانی به خدمت و پرستش خداوند و تجلیل او اختصاص یافته باشد. ژنو الگوی نظم نو زندگی شد. اصلاح گرایان از این شهر به همه جا رفتند تا آموزه ی کالون را با شور و شوقی که شمار زیادی از پیروان را در سراسر اروپای غربی پدید آورد، تبلیغ کنند.
کالون در ژنو حکومتی چند بعدی به وجود آورد، به همه ی جنبه ها و مراحل زندگی مردم توجه کرد و درباره ی آنها مقرراتی وضع نمود. اجرای قانون، رونق بازرگانی، تأسیس کارخانه ها، و آموزش و پرورش موردهای اصلی توجه او بودند. او دانشگاه تأسیس کرد، با هدف ثروتمند کردن ژنو بازرگانی را تشویق نمود، مقررات بهداشتی تدوین و اجرا کرد، و اقدامات دیگر که ژنو را مورد حسد و رشک اروپا نمود. کالون از هر لحظه فراغت از وظایف اداری برای نوشتن شمار زیادی از آثار تفسیری، از جمله برای تکمیل نهادها استفاده کرد. این همه کار فشار زیادی بود بر مردمی که اصلاً قوی بنیه نبود. وقتی دریافت که توانایی او رو به کاستی است، برنامه هایش را با مراقبت انجام داد. وقتی در 27 مه 1564 درگذشت، همه چیز کاملاً مرتب بود.

ب. اندیشه های کلامی-سیاسی کالون

اعتقاد به حاکمیت خداوند هسته اصلی اندیشه و الهیات سیاسی کالون را تشکیل داد. او معتقد بود همه چیزها اگر با قدرت خداوند و با رستگاری انسان مربوط باشد اهمیت دارد. بنابراین، دولت یا حکومت هم فقط در این معنا اهمیت دارد که به تحقق هدفهای متعالی انسان کمک کند. هدف اصلی انسان شناخت خداوند و پیروی از اوست. خداوند منشاء همه ی خوبیهاست. از سوی دیگر کالون به گناه آدم نیز معتقد بود او گفت که انسان از هنگام خطای آدم، شریر و فاسد شده است، با گناه به دنیا می آید، و به لعن و نفرینهای گفته شده بر آدم گرفتار شده است. با قربانی شدن عیسی مسیح انسان ها امکان رهایی یافته اند اما رستگاری آنها به اتحاد با مسیح به کمک روح القدس بستگی دارد که صمیمانه می کوشد انسانها را در مرگ و زنده شدن عیسی مسیح شریک کند. مؤمنان می توانند توبه کنند، گناهانشان بخشوده خواهد شد و خداوند آنها را خواهد پذیرفت.
کالون معتقد بود سرنوشت انسانها را خداوند مقدر و معین کرده است. خداوند سرنوشت برخی را رستگاری و برخی دیگر را لعن ابدی تعیین کرده است و انسانها برای تغییر مسیر این تقدیر الهی هیچ کاری نمی توانند بکنند. اما در لعن خداوندی هیچ بی عدالتی وجود ندارد، زیرا تصمیم خداوند، هر چند که ممکن است قابل فهم نباشد، همیشه عادلانه است:
ما تقدیر را حکم ابدی خداوند می دانیم که تعیین کرده است هر کس چگونه باشد؛ زیرا همه ی انسانها با سرنوشت یکسانی آفریده نشده اند، بلکه برای برخی از پیش زندگی ابدی و برای برخی دیگر لعن ابدی مقرر شده است. بنابراین انسان ها برای هدفهای گوناگون آفریده شده اند،... هماهنگ با آموزه ی روشن کتاب مقدس اعلام می کنیم که خداوند با صلاحدید همیشگی و تغییرناپذیر آنها را که ممکن است به رستگاری بپذیرد، و آنها را که ممکن است به نابودی محکوم کند، یک بار برای همیشه تعیین کرده است... این صلاحدید خداوند بر اساس رحمت بی مانند او قرار دارد... برای آنها که با داوری عادلانه، غیرقابل سرزنش، و غیرقابل درک و فهم لعن مقدر کرده است، درهای زندگی بسته شده است.
اما این واقعیت که سرنوشت انسان از پیش تعیین شده است، او را از تکلیف هماهنگی با قوانین اخلاقی خداوند برکنار نمی کند. گناه باید ریشه کن و اجتماع باید پالوده شود. این وظیفه ای است که برگزیدگان بر عهده دارند. اما برگزیدگان کیستند؟ آنها که خداوند مورد لطف و احسان قرار داده، با فراخوانی درونی، احساس اجبار به عبودیت خداوند، با مقام و موقعی که در این جهان می یابند، وضع مبارک و پربرکت خود را خواهند شناخت، و اگر فردی به سبب کارهای نیک از توفیقات جهانی بهره یافت محتمل است که خداوند او را در میان برگزیدگان قرار داده است.
کالون هم، مانند لوتر، کلیسای ظاهر را از کلیسای غیر ظاهر متمایز کرد. به نظر او، همچنانکه از نظر سنت آگوستین، کلیسای واقعی اجتماع مؤمنان راستین است که با وجود آنکه از لحاظ زمان و مکان پراکنده اند، اما همه عضو اجتماع و کلیسای واحدی هستند. کلیسای ظاهر، یا سازمان این جهانی کلیسا، همه ی مؤمنان و کافران را در بر می گیرد. همه ی مومنان اعضای کلیسا محسوب می شوند و پیشوای برگزیده ی خداوند باید انضباط دقیقی بر آنها و بر کافران که در میان آنها هستند اعمال کند. درباره ی همه ی جنبه های زندگی این جهانی قواعد لازم رفتار در کتابهای مقدس مقرر شده است. اجرای این قواعد، در عمل، به معنای رعایت آن احکامی است که کالون با تفسیرهای خود آنها را توصیف کرد و گفت که خداوند کلیسا را با قوانین و رسوم دینی بر آدمیان مقرر کرد تا به آنها کمک کند. همه ی مؤمنان واقعی در پیشگاه خداوند برابرند، اما برخی از موهبت استعدادهای خاصی بهره مند شده اند و می توانند در مقام پیشوایان دین و آموزگاران رفتار کنند و وظیفه ی آنها گستراندن قوانین خداوند و مدیریت مراسم دینی است با این هدف که شکوه و بزرگی خداوند افزونتر شود و اراده ی او عملی گردد.

1.نظریه ی سیاسی کالون

لوتر فکر می کرد فقط لازم است مؤمنان از نظارت مدیریت بالا سر و فاسد کلیسای روم بگریزند تا بتوانند به درستی و بنا به اراده ی خداوند در مجتمع آزاد و اختیاری مؤمنان واقعی مسیح زندگی کنند. آموزه ی لوتر او را به مخالفت با همه ی شکلهای اجباری اقتدار سازمان کلیسا هدایت کرد: «همه ی مؤمنان کشیش اند.» کالون وقتی دریافت که به هر حال کلیسای ظاهر، مؤمنان آمیخته با کافران، نیازمند هدایت و مدیریت است، ضرورت واگذاری قدرت به حکومتی غیردینی را احساس کرد. این حکومت هم به زمان و به نوبه ی خود کوشید بر سازمان و آیینهای کلیسا مسلط شود.
از سوی دیگر، کالون ذهنی عملی داشت و می دید انسانها هرگز نمی توانند از دشواریهای اقتدار سیاسی و از دشواریهایی که اقتدار سیاسی را ضروری کرده است اجتناب کنند. در عین حال می دانست ممکن است از اقتدار سیاسی استفاده ی بد شود و معتقد بود این معما فقط وقتی حل می شود که سازمانهای دینی و غیردینی در یک اجتماع تعاونی، که همه گونه نظارتهای لازم را فراهم خواهد کرد، با یکدیگر پیوند یابند. او آموخت که اگر اراده ی خداوند باید اجرا شود، باید در جامعه نظم و وحدت باشد. نظم غیردینی یا حکومت و نظم دینی یا کلیسا باید خوب اداره شوند، هر دو خودمختار و مستقل اند، اختیارات آنها متمایز است، اما هر دو یک هدف دارند. هر یک به شیوه ای متفاوت عمل می کنند، اما هر دو را خداوند مقرر کرده است. کالون در بیان تمایز نظم غیردینی و نظم دینی گفت:
اما همان طور که اینک گفته شد این نوع حکومت (غیردینی) از حکومت معنوی و سلطنت باطنی مسیح مجزا و مشخص است؛ اما باید دانست آنها از هیچ لحاظ با یکدیگر متضاد نیستند. زیرا سلطنت معنوی، حتی در این جهان، برخی مقدمات سلطنت آسمانی را در ما بر می نهد و در این زندگی میرا و گذرا برکاتی نامیرا و فسادناپذیر به ما اهدا می کند؛ اما این حکومت مدنی چنان طرح ریزی شده که تا زمانی که در این جهان زندگی می کنیم، عبادت خداوند را گرامی بدارد و حمایت کند، آیین ناب دین را حفظ کند، از کلیسا دفاع نماید، زندگی را به شیوه ی شایسته و لازم جامعه انسانها تنظیم کند، روشهای عدالت مدنی را معین کند، پیمانهای ما را استوار بدارد، صلح و آسودگی عمومی برقرار نماید...
به عقیده ی کالون حکومت غیردینی بشر ضرور نیست. او گفت اگر فقط برگزیدگان در این جهان زندگی می کردند، به حکومت نیازی نبود. اما به سبب آنکه انسان ها با گناه به دنیا می آیند باید زیر نظارت باشند و خداوند حکومت را مقرر کرد تا بر گناهکاران نظارت کند. بنابراین اقتدار سیاسی یا حکومت، که تجلیل و تمجید شده است، حفظ کننده ی زندگی است و مهمتر از آن، قواعد ضروری برای نگهداشت قداست زندگی را اجرا می کند.
کالون معتقد بود چون حکومت زمینی ابزاری آسمانی است، فرمانروایان مدنی مقامی خدایی دارند. مردم باید از آنها هم مانند خداوند اطاعت کنند: «نخستین وظیفه ی مردم نسبت به مقامات اجرایی خود، این است که نیات بسیار قابل ستایش صاحبان مناصب را، که می دانند صلاحیتی است که خداوند به آنها داده است، گرامی بدارند و بر این اساس آنها را به عنوان نایبان و جانشینان احترام گذارند». او به شکل حکومت اهمیت نمی داد، هر چند که از پادشاهی و دموکراسی نفرت داشت و آریستوکراسی را بهتر از آن دو می دانست و به نظر می رسد شکل مختلط حکومت را ترجیح می داد. اما انکار نمی کرد که پادشاهان ستایش برانگیزی هم وجود داشته اند، به ویژه در اسرائیل باستان و، به هر حال، خداوند نوع حکومتی را که بهترین می داند برای انسانها مقرر می دارد و مردم را نشاید در آنچه خداوند مقرر کرده است پرسش و تردید کنند. حکومت هر شکلی داشته باشد باید محترم باشد و از هر گونه فرمانروا هم باید اطاعت کرد، زیرا همه ی قدرتها و اختیارات از خداوند است و هرگز نباید در برابر قدرت سیاسی مقاومت نشان داد. اگر مردم را سرکوب می کنند، آنها می توانند به شخص فرمانروا متوسل شوند، اما در عین حال، همچنان باید اطاعت کنند. او گفت فرمانروایان بد به اندازه ی فرمانروایان خوب مستحق اطاعت اند، خداوند هیچ کاری را بی هدف نمی کند. بنابراین آشکار است که فرمانروایان شریر را خداوند به عنوان مجازات و کیفر گناهانمان بر ما قرار داده است. کالون در نهادهای دین مسیحیت نوشت:
نخستین وظیفه ی مردم نسبت به فرمانروایان آن است که موقعیت آنها را بپذیرند و آن را قانونی خدایی شمارند و آنها را هم به عنوان فرستادگان خداوند مورد قبول و احترام قرار دهند.... اگر ما به کلام خداوند حرمت گذاریم، باید نه تنها از شهریارانی که با صداقت و شرافت وظایف خود را نسبت به ما انجام می دهند، بلکه باید از همه ی آنها که دارای حاکمیت اند، حتی اگر وظایف خود را انجام نداده باشند، اطاعت کنیم. زیرا... آنها حکومت خود را فقط از خداوند دارند. آنها که به خیر عمومی حکم می رانند، نمونه های واقعی و آیینه ی نیکی و احسان اویند و آنها که به شیوه ای ناعادلانه و ستمگرانه فرمانروایی می کنند، باز از سوی او کیفر دادن شرارتهای مردم آمده اند...
بر این اصل اطاعت منفی، کالون هم مانند لوتر استثنایی قائل شد: اگر همه ی کارهای فرمانروا به خلاف فرمانها و احکام خداوند باشد، مردم نباید از او اطاعت کنند. کالون نوشت:
بنابراین، خداوند شاه شاهان است که هرگاه کلام مقدس خود را ابلاغ کرد باید شنید. از همه مهمتر، برای همه، و پیش از همه، در وهله ی نخست، ما پیرو آن مردانی هستیم که بر ما ریاست می کنند. اما اگر آنها هر چیز را به خلاف فرمان خداوند فرمان دهند، نباید کوچکترین توجهی به آن کرد. هم چنین نباید به قدرت مقامات اجرایی اهمیت داد. وقتی که از قدرت بی همتا و برتر خداوند پیروی شود، از آن آسیبی نخواهد رسید.
با همه ی اینها، حتی فرمان خلاف فرمان خداوند، دلیلی برای شورش فعال علیه فرمانروا نیست. کالون گفت می توان به طور انفعال از دستوراتی سرباز زد که خلاف خواست و اراده ی خداوند است. اما نمی توان در برابر شهریار سلاح به دست گرفت. کالون پیام آور حق انقلاب برای مردم نبود.
اما اگر خداوند مناسب دیده است به مخلوقات خود شکلی از حکومت بدهد که در آن امتیاز انتخاب کردن فرمانروایان را داشته باشد (یا حکومت دموکراسی باشد) باید بخت خوب خود را گرامی بدارند، زیرا تردیدی نیست که چنین حکومتی به حکومت ستمگری ترجیح دارد. کالون در نهادها نوشت:
وقتی خداوند چنین امتیازی (گزینش فرمانروایان) به یهودیان داد، بدین وسیله پذیرش خود را تأیید کرد و گواهی داد که آنها را وارثان خود گردانیده است، و اینکه خواست وضع و حال آنها بهتر و عالیتر از وضع همسایه های آنها باشد، که در آنجاها شاهان و شهریارانی هستند، اما آزادی وجود ندارد... اما اگر آزادی انتخاب قاضیان و مقامات اجرایی داریم، از آنجا که این موهبت بسیار بزرگی است، بگذار محفوظ بماند و بگذار با نیت خوب از آن استفاده کنیم... اگر درباره ی حکومتهای بشری بحث می کنیم می توانیم بگوییم که بودن در دولتی آزاد بسیار بهتر از بودن زیر فرمان یک پادشاه است. بسیار تحمل پذیرتر است داشتن فرمانروایی که انتخاب شده و برگزیده باشد... بگذار به آنها که خداوند آزادی و آزادی انتخاب (حق رأی) داده آن را به کار ببرند. به عنوان سود و گنجی منحصر به فرد که نمی توان به اندازه ی کافی قدرش را مغتنم شمرد.
الگوی حکومت، آن طور که کالون در ژنو به وجود آورد، ماهیت دین سالار جامعه ی کالونیستی را نشان داد. در این شکل حکومت، دست کم به طور رسمی، دو هیأت حاکم جدا از هم وجود داشت. اول، شورای عالی مدنی که کارگزار غیر دینی رهبری کننده ی جامعه بود. دوم، انجمن کاتوزیان، که هیئت حاکم بر کلیسا بود. در عالم نظر وظایف این دو جدا و متفاوت بود، اما در عمل این دو تنگاتنگ همکاری می کردند. همان طور که گفته شد، در نظریه ی کالون بین اقتدار غیردینی و اقتدار دینی هیچ تضاد و تخالفی وجود نداشت و او هدف هر دوی آنها را یکسان می دانست، یعنی فرمانروایی بر جامعه طبق کلام خداوند، هدف هر کارگزار حفظ نظم دانسته می شد، و اینکه هر دو را خداوند برای این هدف ایجاد کرده است و هر یک باید از آن دیگر پشتیبانی کند.
در ژنو دوران حکومت کالونیستی، مقامات کلیسا در عین حال مقامات عمومی هم بودند، مدیران جامعه را هیئتی از پیشوایان روحانی، که پرسبیتر(11) نامیده می شدند و از این رو کلیسای کالونی را گاهی پرسبیترین می گفتند، امتحان می کردند و «توصیه» می نمودند. این «توصیه ها» را شورای عالی مدنی همیشه می پذیرفت و پس از معرفی کاندیداها به مردم، عضو کلیسا به طور رسمی منصوب می کرد. مدیران باید به حکومت ژنو سوگند وفاداری می خوردند.
انجمن کاتوزیان، در برگیرنده کشیشان و هیئت نسبتاً بزرگی از ریش سفیدان غیر روحانی بود، که شورای عالی مدنی به طور رسمی آنها را منصوب کرده بود، اما انتصابات آنها در واقع زیرنظر و تسلط پرسبیترها، که مجمع آنها را سینود(12) می خواندند، قرار داشت. از آنجا که حکومت باید در همه ی موارد طبق حکم و کلام خداوند انجام وظیفه می کرد و چون تصور می شد کشیشان بهترین افراد برای بیان معنا و مفهوم کلام خداوند هستند، انجمن کاتوزیان، یا شاید بهتر گفته شود، اقلیت کشیشان این انجمن، هیئت واقعی حاکم بر ژنو بودند. بنابراین، انجمن کاتوزیان، بر شورای عالی مدنی تسلط داشت. در عالم نظر شورا حق داشت مدیران را عزل و نصب کند، اما در عمل هیچ یک از معرفی شدگان پیشوایان روحانی را رد نکرد و هیچ یک از آنها را برکنار ننمود؛ مگر اینکه هیئت کشیشان انجمن آنان را به این کار واداشته باشد. کالون معتقد بود هیچ مرحله ای از زندگی بشر آن قدر بی اهمیت نیست که مورد توجه خداوند نباشد، به دیگر سخن، خداوند به همه ی مراحل زندگی انسانها توجه دارد. نتیجه ی عملی این اصل اعتقاد در زندگی اجتماعی، تنظیم مقررات مفصل، و مداخله انجمن کاتوزیان در کارهای شخصی مردم بود. این انجمن اقتداری بزرگ و فراگیر اعمال می کرد. حق داشت که در زندگی خصوصی خانوادگی دخالت کند. حضور مردم در کلیسا را اجباری کرد، تعلیم و تربیت را زیر نظارت خود درآورد، داد و ستدهای بازرگانی را تنظیم کرد، آنها را که بهره ی زیاد از حد می گرفتند مجازات نمود، درباره ی درخواستهای ازدواج تصمیم گرفت، و عده ای را طرد و تکفیر کرد.
هر کس از کلیسا بیرون انداخته می شد، از شهروندی و از هر مقام غیردینی که ممکن بود داشته باشد، محروم و تبعید می شد.
با اینهمه، در نظریه ی سیاسی کالون، یا در دولت ژنو، کمی دموکراسی وجود داشت. کالونیسم، همان طور که خواهیم گفت، بعداً انگیزه ی رشد دموکراتیک شد، اما خود کالون چنین چیزی را در نظر نداشت. از اصل مشارکت مردم عضو کلیسا به عنوان «دلیل» دموکراسی نهفته در الهیات کالونیسیتی یاد شده است. این تحول یا مشارکت، سرانجام اهمیت واقعی یافت، اما در زمان کالون محدود بود. مردم عضو کلیسا حق مشروع رد یا تصویب کاندیداهای انجمن کاتوزیان را داشتند که پیشوایان روحانی انتخاب کرده و شورای عالی مدنی پذیرفته بودند، اما خود مردم کسی را نامزد نمی کردند.
کالون که معتقد بود انسان مخلوقی گناهکار و فاسد است بیشتر از این نمی توانست پیش رود. او بیشتر به خود عمل انتخاب می اندیشید نه انتخابگران. دستگاه حکومت کالونیستی برای ایجاد هماهنگی طرح ریزی شده بود. دولت هر گونه اقدامی علیه کلیسا را مجازات می کرد، دولتی که هیچگونه کجروی از اصول پاکدینی را اجازه نمی داد. بازوی غیردینی حکومت، الحاد، بت پرستی، توهین به مقدسات را، آن طور که کلیسا تعریف می کرد، قلع و قمع می نمود. این، جامعه ای اقتدارگرایانه بود.

2.کالونیسم و سرمایه داری

کالونیسم از سنت گرامی مسیحیت که سودآوری پول را زشت می شمرد و از فعالیت اقتصادی فقط برای تأمین معاش هواداری می کرد برید. آموزشهای کالونیستی به طور عمده در راستای منافع طبقات سوداگر قرار گرفت و رهبران کالونیست که در شهرها می زیستند از ضرورت وجود اقتصاد بازرگانی جانبداری کردند. مارکس وبر و دیگران روشن کرده اند که آموزه ی کالون و سرمایه داری از آغاز با یکدیگر روابط متقابلی داشته اند. سرمایه داران به آیین کالونیستی گرویدند و این آیین هم به اقتدار آنها کمک کرد. از کانونهایی که آیین کالونیستی در آنها گسترش یافت می توان به شهرهای سویس، که میانجی مراکز بازرگانی اروپای شمالی و جنوبی به شمار می رفتند، شهرهای بازرگانی فرانسه، سواحل راین، مراکز بازرگانی هلند، که مؤسسات بزرگ صرافی و کشتیرانی به وجود آورده بود، شهرهای اسپانیا، انگلستان، و بعدها آمریکا که صحنه ی تکامل نهایی آیین کالونیسم و سرمایه داری بودند اشاره کرد. در این مراکز و شهرها، سرمایه داری در حالی که ایدئولوژی جامعه ی فئودالی یعنی کاتولیسیم را رد می کرد، با دین به طور کلی مخالفت نداشت. این طبقه فقط پیرایش دین و اصلاح کلیسا را می خواست، یعنی می خواست کلیسای کاتولیک را با کلیسای پروتستان عوض کند. پروتستانتیسم، که از لوترانیسم و کالونیسم برآمده بود، به طور کامل عقاید و منافع طبقه ی نوپای سرمایه داری را در خود داشت و بیان می کرد. کالون گفت نمی فهمید که: « چرا درآمد تجارت و بازرگانی نباید از درآمد مالکیت زمین بیشتر باشد.» البته کالون و پیروان او ثروت را با تقوی و کمال برابر نمی دانستند، نظریه پردازان اقتصاد آزاد هم نبودند، و بدین ترتیب ایستار آنها به طور قابل توجه از ایستار لوترانها و کاتولیکها متفاوت بود.
سنگ پایه ی اصلی اقتصاد کالونیستی، دیدگاه کالون نسبت به ربا بود. کالون معتقد بود که دادن وام با بهره عملی غیر اخلاقی و غیردینی نیست، به شرط آنکه در این مورد برای حمایت از همه ی طرفها مقرراتی وجود داشته باشد. اول آنکه، نرخ بهره نباید از حداکثری منصفانه تجاوز کند و این حق و تکلیف دولت است که نرخها را تنظیم کند. دوم، از وام به فقیران نباید هیچ بهره ای گرفته شود. سوم، وام گیرنده هم باید به اندازه ی وام دهنده از وام سود ببرد. چهارم، وام دهنده نباید درخواست تأمین زیادی بکند. البته این شرایط ضمن عقد چندان جای خرسندی برای مالیان نمی گذاشت، اما کالونیسم نظام سیاسی-اقتصادی را از آرامش برخوردار کرد و «بهره کشی بیرحمانه ی سرمایه داران را آسانتر کرد.»
در چارچوب تفکر کالونیستی، هدف انسان بیشتر تجلیل خداوند است تا رستگار کردن روح؛ زیرا رستگاری روح انسان را پیشاپیش خداوند مقدور کرده است و برای تغییر طرح خدایی کاری از انسان بر نمی آید. اما این بدان معنا نبود که همه دست روی دست گذارند و اسیر سرنوشت باشند. کالون می گفت آن کس که از خداوند تجلیل می کند، همانی است که رستگار شده است؛ کارهای او گواه رستگاری او هستند. کالونیسم می آموخت که با عملی کردن فضیلتها و کمالاتی مانند صرفه جویی، اعتدال و سخت کوشی، که پایه های موفقیت اقتصادی هستند، دین پیرایی و نوزایش تهذیب اخلاق نوع بشر می تواند به دست آید. دقیقاً همین فضیلتها یا خصوصیات اخلاقی مطلوب آن زمان، انباشت سرمایه افزوده را ممکن کرد که برای سرمایه داری لازم بود. آموزه ی کالونیستی در مناسبترین زمان هم ارائه شد، زیرا جهان غرب در حال آماده شدن برای یک دوره کامیابی بزرگ اقتصادی بود، اما فلسفه ای نداشت که تأکید بر ارزشهای مادی را تقدیس کند. کالون این نیاز را برآورد. اینک سرمایه داری می توانست استعدادهای خود را بسیار آزادانه تر به کار ببرد. اگر چه خود کالون قصد نداشت، اما آموزه او توجیهات لازم برای انقلابهای بعدی طبقه متوسط یا بورژوازی را فراهم آورد. به گفته ی تاونی، کالون از جهتی برای طبقه ی متوسط سده ی شانزدهم مانند مارکس برای پرولتاریای سده ی بیستم بود.
اما از سوی دیگر اگر کالونیسم نسبت به اقتصاد بازرگانی و انباشت ثروت ایستار بسیار مطلوبی نشان داد، با توجه به عملکرد حکومت کالونیستی ژنو می توان دریافت به هیچ رو برقراری جامعه ی کاملاً سرمایه داری آزاد را در نظر نداشت. انجمن کاتوزیان قدرتمند ژنو، با رفتار بر اساس این اصل که هیچ فعالیت بشری از مقررات کلیسا به کنار نیست، کارکرد اقتصاد را به نظم آورد. به یقین در اینجا هم مانند هر جای دیگر احکام خدایی باید عملی می شد؛ اما چه کسی صلاحیت داشت کاربرد احکام خدایی را تفسیر کند؟ وظیفه ی انجمن کاتوزیان، این بود که آن نظم اقتصادی را ایجاد کند که شایسته ی قلمرو خداوند باشد. این نظم اقتصادی افزون بر ثروت، چیزهای زیاد دیگری در بر داشت و در حالی که کشیش ها سودجویی و زندگی راحت را مطلوب می دانستند، آنها را بدون شرایط لازم محدودکننده نمی خواستند. از دیدگاه کالونیستی هر گونه سرمایه گذاری اقتصادی به نفع عموم بود و باید از مقررات هم تبعیت می کرد. به فقیران موعظه می شد با سخت کوشی کار کنند و به طور اخلاقی زندگی کنند؛ به ثروتمندان هشدار داده می شد تکلیفی در قبال تهیدستان دارند که فقط در هماهنگی با مقررات ممکن است ادا شود؛ مقرراتی که به سود عموم تدوین و تنظیم شده است. اعضای کامیاب طبقه ی متوسط از صمیم قلب مقررات مربوط به فقیران را تأیید کردند، اما از مقررات تحمیل شده بر خودشان راضی نبودند. در واقع می توان گفت گرچه کالونیسم در نهادن بنیادهایی که سرمایه داری سرانجام بر آنها تکیه زد مؤثر بود، این پدیده در کلیّت خود با جامعه ی به طور دقیق منظم شده ی کالون و همراهان او در ژنو هماهنگ نبود، و فقط گذشت زمان این هماهنگی را به وجود آورد و سرمایه داری را بر اصول ضروری آن در اینجا هم مستقر کرد.

4.اندیشه ی سیاسی ملانشتون

فیلیپ ملانشتون(1560-1497)(13)، در 21 سالگی استاد زبان یونانی در دانشگاه ویتنبرگ بود. آموزشگری توانا و شاگرد، همکار، و مشاور صمیمی مارتین لوتر بود. از لحاظ فکری برترینهایی داشت و از جهات زیادی برجسته تر از لوتر به حساب می آمد. جستجوگر ژرفکاو دانش کلاسیکها و به ویژه ارسطو بود و اندیشه های مربوط به جنبش دین پیرایی به دست او جنبه ی رضایت بخش تر و عقلانی تر یافت.
اندیشه ی سیاسی ملانشتون نمایانگر روح واقعی دین پیرایی بود. او وقتی درباره ی رابطه ی دولت و کلیسا بحث می کند این اندیشه کاملاً آشکار می شود. او بحث رابطه ی دولت و کلیسا را چنین آغاز کرد که هدف دولت تأمین نیکیهای پایدار و ابدی است، نه آنکه مردم را از خیرات شکم بهره مند کند. داشتن چنان هدفی موقعیت برتری به اقتدار غیردینی یا حکومت غیردینی در برابر حکومت پاپ می دهد. ملانشتون معتقد بود حکومت غیردینی محصول قانون طبیعی در ده فرمان یهودی است و گفت که ده فرمان را خداوند در ذهن و فکر بشر نهفته داشته است که اصولی را به وجود می آورد. او گفت که نهادهای اجتماعی و سیاسی از این اصول برآمده اند و بنابراین با اراده ی خداوند هماهنگ هستند. مسیحیان وظیفه دارند از این نهادها اطاعت کنند. او همین طور به استناد اعتبار کتابهای مقدس کوشید ثابت کند که حکومت غیردینی بر اصول قانون طبیعی و حقوق طبیعی متکی است، نتیجه ی منطقی و مستقیم این نوع هواداری از حکومت، عبارت بود از پیدایی مفهوم حقوق الهی شاهان، و او بر همین پایه آموزه ی شهریار خدایی(14) را، که از حق اطاعت همه ی مسیحیان برخوردار بود، موعظه کرد. اما شهریار مورد نظر ملانشتون مکلف بود مانند حضرت داوود برای مردم خود نمونه باشد، پرهیزگار و پارسا باشد.
به عقیده ی ملانشتون وظایف حکومت غیردینی عبارت است از حمایت از مالکیت، حراست از آزادی، حفظ نظم، مجازات مجرمان، و بهبود و مراقبت از اخلاق و دین راستین در میان مردم. اما او معتقد بود که مالکیت و آزادی حقوق مطلقی نیستند. اگر مالکان از مالکیت خود استفاده بد کنند حکومت می تواند آن را لغو کند. ملانشتون این نظر را برای توجیه ادعاهای شهریاران پروتستان در مصادره ی مالکیت صومعه ها مطرح کرد. به عقیده ی او آزادی را هم در راه حفظ وضع موجود می توان لغو کرد یا مسکوت گذاشت.
از وظایف دیگر حکومت مبارزه با ارتداد است. در این باره نظر ملانشتون با نظر مارتیین لوتر فرق داشت. ملانشتون معتقد بود ارتداد با کفر، که جرمی بزرگ است، همتراز است. ریشه یابی آن و مجازات مرتدان و کافران وظیفه ی بزرگ حکومت غیردینی است. با چنین برداشتی از وظیفه ی حکومت، مسائل اعتقادی یا معنوی و روحانی هم از مسائل حکومت مدنی به شمار آمد؛ کلیسا صرفاً به موقعیت کارگزار دولت که زیر نظارت و کنترل آن کار می کند تحویل شد، از دولت یا حکومت به عنوان نهادی خدایی تفسیر گردید و رئیس آن در اصل بنیانگذار خیر و نیکی برای مردم خود شناخته شد.(15)

5. اندیشه سیاسی سوینگلی

از نظر تاریخی اولریش سوینگلی (یا زوینگلی)(16) پیش از کالون زندگی می کرد، اما از دیدگاه اهمیت و برجستگی نام او بعد از کالون می آید. سوینگلی نویسنده ی درباره ی مذهب حق و ناحق، اصلاحگر بزرگ دینی در سوئیس بود، اما در مقام رهبری جنبش دین پیرایی شرکت چندانی در آن نداشت. به گفته ی دانینگ «در آغاز به نظر نمی رسید (سوینگلی) وظیفه ی کلیسایی دولت را در نظر داشته است. نظریه ی او مبنی بر وجود تفاوت در نوع، بین نهادها و اقتدار روحانی و اقتدار غیردینی، در اصل فرقی با نظریه ی لوتر نداشت.»
سوینگلی کلیسا را انجمن نادیدنی یا غیر ظاهر قدیسان معرفی کرد و در عین حال تدوین هر مقرراتی را که برای پرستش خداوند و انضباط اجتماعی لازم بود وظیفه ی ارکان غیردینی جامعه ها دانست. سوینگلی هم مانند کالون معتقد بود حکومت کارگزار این جهانی تنظیم زندگی روحانی و معنوی است. بدین ترتیب سوینگلی «دولت و کلیسا را در سازمان یگانه ای ترکیب کرد» و گفت: «اجتماع از راه اقتدارهای موجود شکل و روش زندگی روحانی و قواعدی را برای خود تعیین کرده که باید موجودیت مشخص آن را حفظ کند.»
سوینگلی مانند لوتر و کالون، آموزه ی اطاعت از حکومت مدنی یا غیردینی را موعظه کرد و حکومت مدنی را مسئول از بین بردن ناراضیان دانست. او تا آنجا از مدارای مذهبی هواداری کرد که «آموزشهای کتابهای مقدس نقض نشوند». او در تفکر سیاسی خود به طور عمده زیر نفوذ و تأثیر گرایشهای دموکراتیک کشورش بود. این تأثیرپذیری دلیلی است بر اینکه چرا او به جای آموزش حقوق الهی شاهان، با حق اطاعت انفعالی مردم، اندیشه ی جامعه ی مشترک المنافع مسیحی را مطرح کرد؛ جامعه ای که در آن مؤمنان باید در برقراری و اداره ی اقتدار غیردینی یا مدنی همکاری کنند. در واقع می توان گفت که دولتی دموکراتیک ملهم از روح اجتماعی مسیحیت اولیه آرمان سیاسی سوینگلی بود.

6. اندیشه ی سیاسی جان ناکس

نوشته های جان ناکس(17) مراحلی را مشخص کرد که طی آنها کالوینیسم به نتیجه ی منطقی خود رسید و با اندیشه ی حقوق طبیعی پیوند یافت. ناکس در مسائل اساسی از اصول آیین کالون پیروی کرد، اما نظریه ی اطاعت انفعالی او را رد نمود. او اولین کسی بود که «از خط مشی کالون منحرف گردید»، آن هم به سبب موقعیتی که پروتستانتیسم در اسکاتلند داشت. ناکس در 1558 به تبعید فرستاده شده بود و در عین حال دستگاه مذهبی اسکاتلند هم او را به مرگ محکوم کرده بود. اما هنوز پیشوای عده ی زیادی از پروتستانها بود. شاه انگلستان به سبب اتحاد با فرانسه ناگزیر بود به مذهب کاتولیک بماند و نایب او در اسکاتلند که پروتستانتیسم در میان مردم آن کاملاً رواج داشت، از کاتولیسیم، که به گفته ی ناکس «بت پرستی» بود، پشتیبانی می کرد. در همین زمان بود که جان ناکس رساله ی خود به نام پژوهش را خطاب به آریستوکراسی، مالکان و عامه مردم اسکاتلند نوشت و در آن اعلام کرد:« وظیفه ی هر فرد در مقام خود، آن است که مراقبت کند مذهب راستین آموخته شود و آنها که مردم را از خوراک روحشان، یعنی سخنان زنده ی خداوند، محروم می کنند به مرگ محکوم شوند.»
نکته های اصلی شایان اشاره در تفکر ناکس نخست آن است که او عقیده ی کالون را که مقاومت در برابر فرمانروا همیشه نادرست است، کنار گذاشت. و دوم، از مقاومت به عنوان بخشی از وظیفه ی ادامه ی اصلاحات مذهبی دفاع کرد. به گفته ی ساباین:« استدلال او جنبه ی وظیفه ی مذهبی داشت نه زمینه ی حقوق عمومی، اما جناح بزرگی از کلیساهای کالوینیستی را در برابر قدرت سلطنتی قرار داد و کاربرد شورش را جسورانه توجیه کرد.»(18) بدین ترتیب، ناکس آموزه ی مقاومت منفی کالون را رد کرد و گفت که هر جا فرمانروا بر خلاف کلام خداوند عمل کند باید با او به مخالفت پرداخت. ناکس استدلال کرد بنا به فرمان خداوند مردم ملزم به اطاعت از فرمانروایان هستند، اما هیچ کس نباید آنچه را که از آن خداوند است به سزار بدهد. اختیار دادن فرمان فقط از آن خداوند است، بنابراین از فرمانروایی که می کوشد مذهب راستین را نابود کند نباید اطاعت کرد. ناکس و پیروان او در ادامه ی این استدلال گفتند که خداوند از مقاومت منفی در برابر فرمانروایی که می کوشد مذهب راستین را نابود کند راضی نیست. آموزه ی عدم مقاومت دلالت می کند بر اینکه خداوند وجود شر را جایز می داند و به اطاعت نکردن از خود فرمان می دهد. خداوند قدرت و اختیار نامحدودی به شاهان نداده است و پادشاهی که مذهب راستین را نابود می کند، با خدا می جنگد. ناکس در جایی از پژوهش نوشت:
اینک همه ی مردم این نغمه را ساز کرده اند: باید از شاهان خود، خوب باشند یا بد، اطاعت کنیم، زیرا خداوند چنین فرمان داده است. اما این کفر است که گفته شود خداوند اطاعت از شاهانی را فرمان داده است که حکم به شرارت و تباهکاری می دهند. کیفر جرایمی مانند بت پرستی، کفرگویی، و غیره که بر شوکت و عظمت خداوند در دیده ی مردم اثر می گذارد، فقط متوجه شاهان و فرمانروایان اصلی نیست، بلکه متوجه همه ی مردم و هر عضو جامعه است...(19)
کاملترین رشد کالونیسم انقلابی و مخالفت ناکس با پادشاهی در اثری به نام ویندیسیه کنتراثیرانوس( دفاع از آزادی در برابر ستمگران) منصوب به فیلیپه دو پلسیس مورنی و منتشر شده در 1579 به اوج رسید که به طور منظم استدلالهای ارائه شده طی چند سال در مخالفت با پادشاهان را در خود آورد و یکی از آثار اصلی ادبیات انقلابی آن دوران شد.

7.خلاصه

از جهات بسیاری جنبش دین پیرایی آغاز عصر جدیدی در تاریخ کلیسای اروپا و فرهنگ اروپایی بود. جنبش دین پیرایی انحصار سلسله مراتب کلیسایی سده های میانه را که پاپ روم در سر آن قرار داشت از بین برد و از این راه کلیسای یکپارچه ی جهانگستر کاتولیک را به یکی از کلیساها در میان چند کلیسا تنزل داد. جنبش دین پیرایی کلیسای کاتولیک را به بخشهای بزرگ متمایز تقسیم کرد و چندین تشکیلات انجیلی پروتستانی به وجود آورد. سه بخش اصلی شایان گفتن است: بخش لوترانی در آلمان، بخش کالوینی و سوینگلیایی در سویس، فرانسه، هلند، و اسکاتلند، و سرانجام بخش کلیسای انگلیکان در انگلستان. هر کدام از این کلیساها آموزه های خود را داشتند. همان طور که بنیانگذاران آنها نیز نظریات خاص خود را داشتند.
در بازبینی شناخت این بنیانگذاران از لحاظ سیاسی، می توان گفت در آموزه ی دینی لوتر عناصر دموکراسی وجود داشت. برابری همه ی انسانها در پیشگاه خداوند، حق آنها در مورد تفسیر انجیل هماهنگ با آمریتهای وجدان و شعور خودشان، و برقراری ارتباطات شخصی و فردی با خداوند. همه ی اینها، دلالت داشت بر اینکه تمایل لوتر به آزادی دینی قویتر از تمایل کالون بوده است. سرانجام، این روحیه ی آزادمنش باید تأثیری بر اندیشه ی سیاسی می گذاشت. اگر همه ی انسانها در پیشگاه خداوند برابرند، پس به طور منطقی باید در چشم انسانها نیز چنان دیده شوند. اگر انسانها می توانند کتاب مقدس را طبق وجدان و شعور خود تفسیر کنند و با خداوند ارتباط ویژه ی خود را برقرار نمایند، پس هدف آزادی فردی در دولت می تواند عملی شود.
خود لوتر به سود آزادی سیاسی استدلال می کرد. او با استبداد و فساد کلیسای روم مخالف بود، و اصل برابری و اصل آزادی که بیان کرد فقط در مورد آن مجموعه، کاربرد داشت و به نظر او دارای انگیزه و هدفهای غیردینی نبود. استدلالهای لوتر علیه کلیسای مستبد را بعداً دیگران علیه فرمانروای ستمگر به کار بردند. اما خود او هرگز نمی پذیرفت که این دو مورد قابل مقایسه باشند. نتیجه ی فوری و منطقی آموزه ی لوتر افزایش قدرت غیردینی بود. شهریارانی که تا پیش از آن زمان با سازمان کلیسا در قدرت شریک بودند، ناگهان همه ی قدرت دولت را در اختیار خود دیدند. آنها با این اعتقاد که برای دست یافتن به وحدت غیردینی هماهنگی دینی لازم است، قدرت خود را در ردّ آن حقوق فردی به کار بردند که قلب الهیات لوتر را تشکیل می داد. لوتر نتوانسته بود بفهمد در جایی که هیچ رقیبی در میدان نباشد، حقیقت همان می شود که دیکتاتور می گوید.
در ژنو، کالون از جاده ی لوتر در آلمان نرفت. او بنا به وضع و حال مطلوبی که داشت توانست از این کار خودداری کند، گرچه به احتمال کالون مردی بود بیش از لوتر اهل عمل، و سازمان دهنده و مدیر بهتری هم بود. کالون دچار این اشتباه نشد که بگذارد سازمان کلیسا چنان رو به زوال گذارد که نتواند در برابر اقتدار غیردینی مقاومت کند. در واقع، کالون نظریه ی دو شمشیر را باز مطرح کرد؛ دو نیروی هدایتگر لازم بود و هر یک از آنها باید وظیفه ی متفاوتی را به اجرا می گذاشت، هر دو هدف اساسی یکسانی داشتند، یعنی ایجاد جامعه ای که خداوند را بپرستد. برای دست یافتن به این هدف همکاری نزدیک بین کلیسا و دولت الزامی بود. اما کالون بنا به مقاصد عملی با قرار دادن هر دو شمشیر در دست رهبران روحانی راه پاپهای سده های میانه را در پیش گرفت.
کشیشان انجمن کاتوزیان ژنو از شهریاران آلمان که لوتر تسلیم آنها شده بود، کمتر اقتدارگرا نبودند. کالون، به دیده ی خود، موفقتر از لوتر بود، اما آیا اجتماع ژنوی او بر آلمان لوتر ترجیح داده شد یا نه، مسأله ای است که باید بررسی شود. از دیدگاه دموکراتیک، هیچ کدام را نمی توان موفق دید.
اصل اطاعت انفعالی نکته ی اصلی نظریه ی سیاسی کالونیستی است. او گفت انسانها همیشه از اقتدار دنیایی که بر آنها مقرر شده اطاعت کرده اند، مگر وقتی که فرمانی در تضاد کامل با خواست خداوند صادر کرده باشد؛ حتی در این وضعیت هم مردم فقط می توانند از اطاعت، البته به طور انفعالی، امتناع کنند و حق ندارند در برابر آن اقتدار مقاومت کنند، اقتداری که بنا به کتابهای مقدس، خداوند مقرر کرده است.
اما آنگاه که کالوینیسم بیرون از ژنو رواج یافت تناقضی درونی در اندیشه ی کالون به ایستارهای سیاسی متباینی منجر شد. این تباین بدان سبب بود که کلیسا حق و اختیار تعیین آموزه ی دینی را داشت و اینکه اعمال این اختیار اغلب آن را در برخورد مستقیم با دولت یا فرمانروا، که اقتدار عالی غیردینی را داشت و نباید در برابر آن مقاومت می شد، قرار می داد. در ژنو ترکیب و آمیختگی عملی کلیسا و دولت از هر تضاد و برخورد جدی جلوگیری کرد. در جاهای دیگری هم که دولت و کلیسا همکاری می کردند و جامعه ی دین سالار به وجود آمده بود، همین وضع وجود داشت.
اما برخلاف آن، تضاد و ستیز اغلب در جامعه ای آشکارتر بود که در آن کالوینیستها زیر حاکمیت فرمانروای غیر کالوینیست بودند. اسکاتلند سده ی شانزدهم، نمونه ی چنین وضعی بود. همان طور که گفته شد، جان ناکس، رهبر کالوینیستهای اسکاتلند، با ماری، ملکه انگلستان و اسکاتلند که کاتولیک بود، به مخالفت پرداخت. ناکس با انحراف از آموزه ی کالوینیستی خواهان مقاومت در برابر ملکه شد و گفت که اقتدار فرمانروا از مردم برمی آید و او در برابر مردم مسئول است. اما این اندیشه تا حد زیاد با ابهام اعلام شده بود به دشواری می توان ناکس را بر اساس اشاره ای مبهم در اردوی دموکراتیک قرار داد.
از جهتی دیگر، اصلاحگران، اندیشه ی بزرگ امپراتوری جهانی و کلیسای جهانی را که در سده های میانه ترویج می شد، رد کردند. نتیجه ی این ایستار آن بود که نه تنها نیروی جنبش بزرگی به ناسیونالیسم سیاسی داده شد، بلکه فرمانروایان بلندپرواز و پرتوان توانستند اقتدار مطلق خود را تقویت کنند. جنبش دین پیرایی، بزرگی و قدرت شهریاران را به شدت افزایش داد و در نتیجه در قلمروهای پادشاهی عقیده به اصل پادشاهی، و در حکومت های آریستوکراتیک، اصل آریستوکراسی تأیید شد، در هر دو شکل حکومت (پادشاهی و آریستوکراسی) استبداد حکمران سیاسی بیشتر و توانمندتر گردید.
اما اصلاحگران در عین تقویت استبداد، دیده به ستمگری (تیرانی) و بالادستی شاهان نبسته بودند. آموزه ی اطاعت انفعالی آنها حدود کاملاً تعیین شده ای داشت. و همین وضع غیرمستقیم به گسترش حکومت مردمی کمک کرد. به دیگر سخن، اندیشه ی سیاسی جنبش دین پیرایی، از یکسو به هدف استبداد یاری رساند، و از سوی دیگر جانبداریها از دموکراسی و حکومت مردمی را می توان تا حد زیادی به آن نسبت داد.
به هر حال، جنبش دین پیرایی آغازگر عصر جدیدی بود.(20)

پی‌نوشت‌ها:

1-برای مطالعه درباره ی جنبش شوراگرایی نگاه کنید به: عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه ی سیاسی غرب، از آغاز تا پایان سده های میانه (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1367)، صص 324-315
2-Monastic Order
3-Diet of Worms
4-Saxony
5-Edict of Worms
6-Catherine Von Bora
7-Thomas Munzer
8-برای مطالعه ی بیشتر درباره ی نظریات سیاسی لوتر، نگاه کنید به: کارجیل، تامپسون، مارتین لوتر، اندیشه های سیاسی، ترجمه و گردآوری چنگیز پهلوان (تهران: پاپیروس، 1366)،صص 19-42 و Luther Hess: Waring, The Political Theories of Martin Luther, Washingtown, Kennikat Press, Inc,1968
9-برایان ردهد، اندیشه ی سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه ی مرتضی کاخی و اکبر افسری (تهران: آگاه، 1373) ص142.
10-همان.
11-Presbytere
12-Synade
13-Philip Melanchton
14-Godly Prince
15-برای مطالعه ی بیشتر نگاه کنید به:
George Cattin, A History of the Political philosophers (London: Georg Allen and Unwin LTD, 1950). PP.214-216
16-Ulrich Zwingli
17-John knox
18-جرج ساباین، تاریخ نظریات سیاسی، ترجمه ی بهاء الدین پاسارگاد، 2 جلد، (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1349)، ج2،ص340؛
George Sabine, A History of Political theory, 3rd ed. (New York: Rinehart and Winston Inc.,1961), p.316-317
19-همان، ج2، صص 23-34
20-برای مطالعه ی بیشتر درباره ی مطالب این مقاله، نگاه کنید به:
-Mulfcrd Q Sibley, Political Ideas and Ideologies, A History of Political thecght (New York: Harper and Rew, Poblislurs, 1970), pp.311-330.
-Cathine, op. cit. pp.187-220
الف.ساباین، پیشین، ج2، صص 22-34
ب. ردهد، پیشین، صص 158-141
پ. پهلوان، پیشین، صص 19-42

منبع مقاله: مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، شماره 40، تابستان 1377، صص 143 تا 180. منابع دیگر این مقاله:
M.Judd Harmon, Political Theoght, from plato to the present (New York: McGraw-Hill Book ca, 1964)
J.C .Johari, Plitical thought (Modern and present), 4th ed (New York: Metropoliticall, 1985)
V.Venkata Rao, A History of policical theories (Ancient, Medieeval and Modern) (New Delhi: S.Chand and co.1986)
Sokhbir Singh, History of Political thought, 2vols(Revisedfdi Meerut: Rasttogi and co.1989)