فرجام شناسی کیهانی در مکاشفات یهودی دوره بین العهدین

چکیده

دوران حد فاصل ترجمه هفتادی تا زمان نگارش عهد جدید، به دوره بین العهدین (2) موسوم است. این دوره به سبب هم جواری یهودیان با اقوام دیگر، موجد ادبیات بسیار پرباری بود که گونه های ادبی متنوعی را در خود داشت. از جمله می توان گونه ادبی مکاشفه را نام برد که به دلایلی همچون تأثیر اندیشه های ایرانی بر یهود، قوت فراوان گرفت. آزارهایی که یونانیان و رُمیان بر این قوم روا داشتند، فرجام شناسی نوینی را در مکاشفات بین العهدین بنیان نهاد که هم در راستای تکمیل آموزه های عهد عتیق بود و هم دردهای تاریخی این قوم را مرهم می نهاد. ساختار این فرجام شناسی بر جبری تاریخی استوار بود که فسادهای موجود در جامعه انسانی را موجب فساد و کاستی در امور کیهانی می دانست و آن دو را زمینه ظهور مسیحا و اصلاحات او به شمار می آورد. فرجام شناسی مکاشفات با ارائه نگاهی فراتاریخی به رخدادهای آخرالزمان، دیدگاه های تاریخی فرجام شناسی عهد عتیق را به کلی دگرگون کرد، زیرا از دیدگاه مکاشفه گران دوره بین العهدین، عالم آخرت، به موازات همین عالمِ ماده در جریان بود و اورشلیم آسمانی که نماد ملکوت الهی به شمار می رفت، می توانست هر لحظه در قلب های آدمیان برپا شود و محل استقرار خداوند باشد.

کلیدواژه ها

فرجام شناسی، آخرت شناسی یهودی، مکاشفات، بین العهدین، آخرالزمان، مسیحا.

فرجام شناسی

فرجام شناسی یا آخرت شناسی، برابر نهاده واژه انگلیسی eschatology است. این کلمه از واژه یونانی به معنای پایان و انتها، اقتباس شده است.(3) از این رو، eschatology را می توان علم بررسی و شناخت امور پایانی یا همان فرجام شناسی دانست. این علم دارای دو شاخه عمده است، نخست فرجام شناسی فردی، که به اموری همچون مرگ و عوالم پس از آن، رستاخیز آدمیان، داوری و حسابرسی اعمال، اوصاف بهشت و دوزخ و سرنوشت نهایی انسان می پردازد، و دیگر فرجام شناسی کیهانی که اموری چون نشانه های پایان جهان، ظهور منجی، مجازات ستمکاران و آغاز دوران جدید را دربرمی گیرد.(4) در این بررسی تنها فرجام شناسی کیهانی مورد توجه است، هرچند که شماری از سرفصل های آن، از جمله رستاخیز و داوری اعمال با فرجام شناسی فردی همپوشانی دارد.

مکاشفات

مکاشفه نوعی تجربه عرفانی و معنوی است که بر پایه شهود قرار دارد. حالت مکاشفه در خواب یا خلسه به انسان دست می دهد(5) و معمولاً با حالتی همچون حیرت، هراس، شنیدن صداها و القائات غیبی، دیدن برخی مناظر نمادین، سخت شدن بدن، بیهوشی، و میل به سبکی و پرواز همراه است(6). شماری از کسانی که این تجارب را از سر گذرانده بودند، بر آن شدند تا مشاهدات خویش را مکتوب سازند. نوشته های ایشان گونه ادبی ویژه ای را شکل داد که به همین سبب با نام مکاشفه یا آپوکالیپس(7)شهرت یافت. در میان متون یهودی نیز مکاشفاتی وجود دارد که اغلب آنها به انبیاء و بزرگان دینی منسوب است. البته درستی این انتساب چندان مشخص نیست و مقایسه این متون با سایر نوشته های انبیاء نشان می دهد که نویسنده آنها فرد یا افرادی غیر از آن است که ادعا می شود.(8) مجعول بودن نام نویسنده اصلی این متون سبب شد تا آنها را به اسم سوداپیگرافا(9) بشناسند، یعنی کتابهایی که به نادرستی منسوب شده و یا مجعول العنوان هستند. شمار فراوانی از آثاری این چنین، که به ویژه از دوره هلنی برجای مانده، نشان می دهد که روزگاری این گونه نام گذاری ها متداول بوده است.(10) البته از نظر تاریخی این وجه انتساب جعلی، دو پیامد مهم داشت. نخست این که اعتماد عالمان دینی را کاهش داد و سبب شد تا این مکاشفات در شمار متون پذیرفته شده قرار نگیرند و دیگران که در میان عامه مردم، اندک اعتباری به آنها بخشید تا دست کم به عنوان اسنادی تاریخی ماندگار شوند. در تقسیم بندی گونه شناسانه متون دینی یهودی، متون مکاشفات در زیرمجموعه گسترده تری به نام متون آپوکریفا(11) قرار دارند. آپوکریفا واژه ای یونانی به معنای پنهان است(12) و به طیفی از متون دینی یهودی گفته می شود که در توصیف و توسعه مضامین کتاب مقدس نگاشته شده اند. هر یک از این متون، زمانی که شماری از فرقه ها و مجامع دینی مورد پذیرش بودند و مبانی اعتقادی و مناسک آنها را تشکیل می دادند، ولی در هنگام تعیین متون پذیرفته شده رسمی، در زمره کتابهای قانونی قرار نگرفتند(13)(تنها رساله مکاشفه ای که در مجموعه رسمی عهد عتیق مورد پذیرش قرار گرفت، کتاب دانیال بود). از دیدگاه کمّی،‌ هم اکنون بیش از ده ها رساله آپوکریفا و سوداپیگرافا به دست آمده که نماینده رشد و گسترش نهادهای غیررسمی در میان یهودیان است. وجود برخی ناهمگونی ها در مطالب این متون که گاه در تعارض با آموزه های رسمی تورات ارزیابی می شد، سبب شد تا آنها جنبه ای پنهان و غیررسمی بیابند. افزون بر این، در شماری از همین متون توصیه شده که آنها را از چشم عامه مردم به دور دارند و تنها بر خواص عرضه کنند.(14) آشکار است که رسمیت نداشتن این متون به هیچ عنوان نشانه بی استفاده بودن آنها نیست. به ویژه کشفیات مختلف در بحرالمیت نشان داد که برخی فرقه های یهودی به این متون اهمیت فراوان می دادند.
درونمایه اصلی مکاشفات عبارتند از: بازگویی تاریخ دوره ای خاص و یا شرح اوضاع سیاسی و اجتماعی یک قوم یا گروه، توصیف سرنوشت شماری از انسانها، اوصاف طبقات مختلف کیهان و دیدار موجودات و عوالم گوناگون.(15) این درونمایه معمولاً در دو قالب بیان می شود. قالب نخست، داستان مکاشفاتی است که جنبه نمادین، تاریخی و رمزی دارند که اغلب فرشته ای آن را تفسیر می کند( همچون مشاهده فلزات مختلف در « مکاشفه دانیال» که در آن هر فلز نماد یک دوره تاریخی است). قالب دیگر، گزارش مکاشفاتی است که جنبه مستقیم، نزدیک و بی واسطه دارند و معمولاً با عبارت «من دیدم » آغاز می شوند(همچون سفر اخنوخ به آسمان های مختلف و دیدن جایگاه بهشتیان و دوزخیان)(16). گاهی اوقات هر یک از این دو قالب دارای زیرمجموعه هایی نیز هستند. برای نمونه، در ذیل مکاشفات نمادین، گونه ای به نام مکاشفه حیوانات(17)وجود دارد که در آن هر قوم را به حیوانی تشبیه می کنند(از جمله اسرائیل را به گوسفند و دشمنان آن را به حیوانات وحشی تشبیه می نمایند.)(18)این جنبه های نمادین مکاشفات سبب شد تا عامه مردم اشتیاق فراوانی به شنیدن و مطالعه آنها داشته باشند.(19) البته باید توجه داشت که از دیدگاه زمانی، مکاشفات لزوماً به دیدن رویدادهای حال و آینده منحصر نمی شود، بلکه گاه زمان گذشته را نیز در برمی گیرد.(20)
پیشینه تجارب مکاشفه آمیز به شمنهای دوران باستان باز می گردد. از آن پس در آثار فلاسفه قبل از سقراط هم مشاهده می شود.(21) اودیسه هومر و جمهوری افلاطون نیز در این زمینه دستمایه هایی دارند، اما باید توجه داشت که اندیشه های ایرانی، مقدم بر اینهاست، زیرا نمونه های بسیار برجسته ای از مکاشفات را می توان در گاثاهای زرتشت مشاهده نمود که داستان همپرسگی او و اهورامزدا را روایت می کند.(22) امروزه تقریباً اطمینان داریم که متون مکاشفات ایرانی، هم در دوره اسارت بابلی و هم در دوره هلنی(با ترجمه مستقیم آنها به یونانی)زمینه ساز مکاشفات یهودی بودند، ولی متأسفانه دشواری های تاریخ گذاری سبب شد تا اصالت و تقدم گونه ادبی مکاشفه در ایران نادیده انگاشته شود.(23)
نخستین بارقه مکاشفات یهودی را باید در برخی اشارات مختصر عهد عتیق به کشف و شهود انبیاء بنی اسرائیل جستجو کرد که سابقه آن به سده 6 ق.م می رسد.(24) برپایه یافته های موجود، مدتها طول کشید تا اولین متن های مستقل مکاشفات یهودی در سده 3 ق.م تألیف شوند. هر چند که به نظر می رسد که متن اصلی آنها به زبان عبری بوده است، اما پراکندگی یهودیان در محیط هایی غیر از اورشلیم سبب شد تا متون مکاشفاتی بر جای مانده به زبان هایی چون اتیوپیایی، یونانی و آرامی نیز در دسترس باشند.(25) دلایل گوناگونی را برای شکل گیری مکاشفات در میان یهودیان ذکر کرده اند. نخست این که پس از گسسته شدن جریان نبوت در یهود، عده ای بر آن شدند تا با نوشتن مکاشفات خلاء نبوت را پر کنند و با تشریح متون انبیاء، در برابر بت پرستی یونانیان و رومیان موضع گیری نمایند.(26) دلیل دوم این که شماری از علمای دینی برای تقویت قوم یهود در مقابل آزارهای یونانیان دست به تألیف بردند و با نوشتن مکاشفات، وعده پیروزی و رهایی را سر دادند.(27) دلیل سوم این که بخش مهمی از مکاشفات را امور فرجام شناسانه تشکیل می دهند، و از این رو، شکل گیری مکاشفات یهودی، در حقیقت پاسخ دادن به تردیدهایی بود که در نوشته های ادبیات حکمتی(همچون کتاب ایوب)درباره امور اخروی یافت می شد.(28)دلیل چهارم این که، رویکردهای عرفانی در یهود به قوت و بلوغی رسیده بود که بتواند تولیدات فکری خود را در کنار متون رسمی و شرعی، در قالب مکاشفات عرضه بدارد.(29) اما به نظر نگارنده، افزون بر همه این ها، دلیل مهم شکل گیری و رونق مکاشفات در میان یهودیان، کمبود آموزه های فرجام شناسانه در عهد عتیق بود. این کمبود در هنگام تماس یهودیان با اقوام ایرانی که دارای فرجام شناسی منسجم و سامانمندی بودند، بسیار برجسته نمود و یهودیان برای جبران این امر، و البته پاسخ دادن به پرسش هایی که در این زمینه داشتند، بذرهای فرجام شناسانه نوشته های انبیا خود را در زمینه ای عرفانی و مکاشفه آمیز پرورش دادند و گاه با افزودن عناصری از فرهنگ های میزبان( نخست ایرانی، و سپس یونانی و رومی)گونه ادبی مکاشفه را شکل بخشیدند.
مکاشفات یهودی آثار مهمی را در تاریخ یهود بر جای گذاشت. نخست این که با معنابخشی به زندگی و امید دادن به قوم یهود، ایشان را در تحمل رنج های دوران هلنی و رومی یاری رساند.(30)دیگر این که یهودیت ربّانی نیز در تألیف تلمود از این آثار بهره گرفت و تحت تأثیر حجم زیاد و قابل توجه مکاشفات، بخش هایی از میشنا و تفاسیر تورات را به اثبات رستاخیز، و طرح اندیشه های مسیحایی اختصاص داد.(31) تأثیر دیگر این که درک و فهم متون مقدس عبری، به یاری متون مکاشفات آسان تر شد، زیرا مکاشفات در ظاهر، بسط و گسترش داستان های انبیاء بودند و چنان که ادعا می شد، همچون سایر کتب مقدس، محصول الهامات الهی تلقی می شدند.(32) افزون بر این، مکاشفات عرصه های نوینی را در تجربه دینی گشود که بر پایه کشف و شهود قرار داشت و از این رو، در جهت دهی به جریان های عرفان یهودی(همچون مرکبه)که پس از این دوره پدید آمدند، مؤثر بود.(33) برخی بر این باورند که تأثیر مکاشفات تا کتاب زُهر (34) نیز رسیده است. به گونه ای که فهم قبّالا و حسیدیم جدید به مطالعه مکاشفات نیازمندیم.(35) نکته آخر هم این که مکاشفات یهودی تأثیر زیادی بر نویسندگان عهد جدید برجای گذاشت، چندان که مشابهت های فراوانی را می توان میان عبارات و مضامین آن دو مشاهده نمود.(36) گرچه همواره این پرسش باقی می ماند که متون مکاشفات را چه کسانی، در کجا و دقیقاً به چه منظوری نوشته اند، اما این آثار بی تردید فهم سنتی ما از کتاب مقدس را با چالش های تازه ای روبرو می سازد. جدیدترین فهرستی که از متون مکاشفات یهودی ارائه شده بدین شرح است:(37)رساله اول اخنوخ(اخنوخ اتیوپیایی)، رساله دوم اخنوخ(اسرار اخنوخ یا اخنوخ اسلاوی)، رساله سوم اخنوخ، رسائل سیبیلین، آپوکریفای حزقیال، رساله چهارم عزرا، مکاشفه زفانیا، مکاشفه عزرا، پرسش عزرا، شهود عزرا، مکاشفه سدراک، رساله دوم باروخ(مکاشفه باروخ سریانی)، رساله سوم باروخ(مکاشفه باروخ یونانی)، مکاشفه ابراهیم، مکاشفه آدم، مکاشفه الیاس، مکاشفه دانیال.(38)

دوره بین العهدین

فاصله زمانی میان تدوین آخرین کتاب های عهد عتیق(احتمالاً دانیال در اواخر سده 2 ق.م) تا قبل از تدوین عهد جدید(اواخر سده 1م)را دوره بین العهدین می گویند(39). یکی از ویژگی های مهم این دوره، پدید آمدن مجموعه عظیمی از نوشته های یهودی است که به طور کلی به نام ادبیات بین العهدین شناخته می شود. بخش دینی این ادبیات را همان آپوکریفاها و سوداپیگرافا تشکیل می دهند.(40) دوران اوج ادبیات مکاشفه ای یهودی نیز تقریباً با دوره بین العهدین(یعنی در فاصله 200ق.م تا 100م) مقارن است(41). این دوره از نظر دانش فرجام شناسی بسیار پربار بود و بیشتر متون مکاشفاتی که در آن نوشته شدند، دستمایه های فرجام شناسانه داشتند.(42) محدوده زمانی مزبور، تقریباً با آغاز دوره هلنی(ح 187ق.م) شروع می شود، بخشی از دوره تسلط رومی ها را دربرمی گیرد و مدتی از سنت مسیحی را نیز پوشش می دهد.(43) از این رو، دوره بین العهدین را باید جایگاه و دوره زمانی تلاقی چندین فرهنگ به شمار آورد. البته همین امر سبب شد تا تشخیص دقیق یهودی یا مسیحی بودن شماری از مکاشفات امری دشوار و حتی ناممکن باشد، به گونه ای که برخی یک متن را در شمار مکاشفات یهودی، و برخی دیگر همان متن را مکاشفه ای مسیحی می دانند. نکته دیگر این که تاریخ گذاری بیشتر مکاشفات یهودی و مسیحی بسیار دشوار است و گاه همه محققان در مورد مکاشفه ای بودن برخی از آنها اختلاف دارند. لذا شاید متنی از نگاه یک محقق در شمار مکاشفات باشد و دیگری آن را مکاشفه ای نداند.

فرجام شناسی کیهانی

1. مسیحا

واژه مسیحا( در قالب کلمه عبری ماشیح)38 مرتبه در کتاب مقدس عبری به کار رفته است، که در مجموع به 6 معنای مختلف اشاره دارد. از جمله برای مشخص نمودن رهبری که در آینده خواهد آمد و یا پادشاه و کاهن اعظم.(44) شماری از این موارد نیز به اشخاص تاریخی(همچون کورش)مربوط می شوند.(45) در جمع بندی اشارات عهد عتیق به این واژه، دو دیدگاه اصلی به چشم می خورد. نخست آنکه مسیحا برآمده از مناقشات سیاسی و رخدادهای تاریخی است، و دیدگاه دیگر آنکه مسیحا شخصیتی فراتاریخی و صاحب معجزات و نیروهای کیهانی است(46) تا پیش از دوره بین العهدین، دیدگاه اول غالب بود و نگاه های تاریخی، برداشت های مسیحایی را هم تحت الشعاع خود قرار داده بود، ولی در دوره بین العهدین، مکاشفاتی که برآمده از دیدگاه های فراتاریخی بودند، مسیحا را نیز با دید فراتاریخی تفسیر می کردند. به هر روی، وجود این دو دیدگاه سبب شد تا دو نوع انتظار مسیحایی در یهودیت دوره بین العهدین شکل بگیرد. نخست، مسیحایی دنیوی که او را از خاندان داود و متکفل پادشاهی دنیوی و امور سیاسی می دانستند.(47) وی قرار بود که در پایان جهان بیاید و آرزوهای دنیوی یهود را محقق سازد. دیگری، انتظار برای مسیحایی که پیشوای دینی بود و در آستانه رستاخیز ظهور می کرد تا اعمال آدمیان را داوری کند.(48) البته در شماری از متون هم، عنوان مسیحا به یک نفر اطلاق شده که دارای هر دو شأن دینی و سیاسی است.
در مکاشفات یهودی القاب و عناوین گوناگونی برای اشاره به مسیحا وجود دارند که از آن جمله می توان به: آن برگزیده(49)، پادشاه فناناپذیر(50)، سرور روزها(51)، آن نیکوکار(52) و پسر انسان(53) اشاره نمود. البته لقب اخیر در دانیال نیز به صورتی نمادین به کار رفته است(54). ولی در دوره بین العهدین صورتی حقیقی به خود گرفت(55). به نظر می رسد که در دوره بین العهدین این تصور رایج بوده است که معبد، قوم اسرائیل،‌ کتاب مقدس و البته مسیحا، همگی پیش از خلقت جهان وجود داشته اند و ازلی هستند. به ویژه، در مورد مسیحا گفته می شد که او پیش از آفرینش ستارگان و خورشید وجود داشته و بر اریکه الهی نشسته است.(56) آنچه او باید انجام دهد، از پیش مشخص شده است. البته این امر آشکارا با مفاد کتاب های انبیاء مغایرت داشت. در ضمن این تصور نیز وجود داشت که مسیحا زاییده رنج های بنی اسرائیل است و هدیه ایست که خداوند برای تحمل این دردها به آنها ارزانی داشته است.(57) خداوند او را برگزیده و با حکمتش، تقدس و راستی را به وی الهام نموده است(58). شکوه و جلال هرگز از مسیحا دور نمی شود(59)، راستی قائم به اوست و از وی جدا نمی گردد. مسیحا افزون بر این که بر همه چیز حاکم است، از ابتدا پنهان بوده و خداوند تنها او را برای برگزیدگان خود آشکار ساخته است.(60) وی پیش از روز داوری قیام می کند. پادشاهان ستمگر را از جایگاهشان به زیر می کشد، نیکان و مقدسان را از میان مردم برمی گزیند و بر تخت خداوند(61) می نشیند. او پرده از رازها برمی دارد و آنچه می گوید به حق و حکمت است(62).
این تصورات برخی را بر آن می داشت تا ادعای مسیحایی کنند و از همین رو در دوره بین العهدین شاهد چندین مورد از این دعاوی هستیم(63). البته اندیشمندان متأخر یهودی چنین ویژگی هایی را برای مسیحا قائل نبودند. ابن میمون، مسیحا را فردی می دانست که تغییری اساسی در ساختار خلقت و یا شریعت نمی دهد. بلکه صرفاً شریعت را آنطور که بوده برپا می کند. از این رو نباید انتظار داشت که او چیزی را خلق کند، مرده ای را زنده سازد و یا معجزه ای بیاورد.(64)
مطلب دیگر این که، اخنوخ در سفر آسمانی خویش مسیحا را ملاقات می کند(65) و این امر نشان می دهد که در دوره بین العهدین ملاقات با مسیحای ازلی را ممکن می دانستند. افزون بر این، داستانی نیز در تلمود آمده که در آن مسیحا زنده است و الیاس فردی را به دیدار او می فرستد. آن فرد در حالی مسیحا را می بیند که در کنار دروازه بابل مشغول رسیدگی به امور بینوایان است. از وی می پرسد که ای مسیحا تو کی می آیی؟ و مسیحا پاسخ می گوید: امروز. آن فرد باز می گردد و تصور می کند که فریفته است. اما الیاس به او می فهماند که تو منظور مسیحا را نفهمیده ای و همان ملاقات تو با او نوعی ظهور او برای تو بود.(66)

2. ادوار جهانی

پیشینه دسته بندی زمان به دوره های گوناگون را در عهد عتیق می توان به کتاب دانیال رسانید که در آن تاریخ یهود به گونه ای نمادین به دوره های مختلف تقسیم می شود.(67) این امر در سایر مکاشفات بین العهدین نیز رواج بسیار یافت(68)و به نظر می رسد که این کار بیشتر برای نشان دادن جایگاه ویژه دوره فرجامین جهان در میان سایر دوره ها انجام گرفته است.(69) اعدادی که برای این دسته بندی استفاده می شوند، مقدس به شمار می آیند و در سایر متون یهودی نیز مشاهده می شوند. از آن جمله می توان به ارقام، 7، 10، 12 و مضرب های آنها اشاره نمود(70). آغاز و یا پایان هر دوره ای نیز معمولاً با رویداد ویژه ای( همچون معبد، آوارگی قوم و یا روی کار آمدن حاکمی ظالم)همراه است.
در برخی مکاشفات، جهان دارای دو دوره بزرگ است. دوره نخست، همین دنیای کنونی است که با شر و پلیدی آمیخته است و جنبه ای موقتی دارد. دوره دوم، زمانی است که سعادت و خیر، فراگیر شود. این دوره با آمدن مسیحا آغاز می گردد و ابدی خواهد بود.(71) در رساله چهارم عزرا، عمر جهان به 12 دوره تقسیم می شود که 95 بخش شده و تنها 2/5 بخش دیگر باقی مانده است.(72) مکاشفه ابراهیم نیز به 12 دوره قائل است که در پایان آن، بی عدالتی و ظلم متوقف می شود و از آن پس دوره عدالت و داوری فرا می رسد.(73)

3. نشانه های دوره پایانی جهان

نشانه های دوران پایانی جهان را می توان به دو دسته انسانی و کیهان تقسیم نمود. دسته نخست علائمی هستند که در امور فردی، جوامع انسانی و روابط اجتماعی پدیدار می شوند و دسته دیگر، رویدادهایی هستند که در کیهان رخ می دهند. البته نشانه های ظهور مسیحا و علائم رستاخیز اغلب در متون مکاشفات قابل تمایز نیستند و معمولاً دو رویداد امتداد یکدیگر و با علائمی مشابه ذکر می شوند. به هر روی، نشانه های انسانی دوره پایانی به این قرارند: مردم آرزوی حکمت دارند، ولی به آن نمی رسند؛ ایشان دچار هراسی بزرگ می شوند، راه حقیقت پنهان می گردد و بی ایمانی زمین را فرا می گیرد(74)؛ مردم ستارگان را می پرستند؛(75) فساد اخلاق تا اندازه ایست که با پسران مشغول می شوند(76) و آزار و اذیت فراوان می شود(77)؛ ظلم های بسیار، ویرانی شهرها با آتش، نابودی ملت ها با طاعون، قحطی و گرسنگی، داستان هر روز انسان ها خواهد بود(78)؛ جهان به دست یک بیوه زن اداره می شود(79)؛ حکومتی می شود تا بر همه دنیا مسلط شود، ولی در نهایت از میان می رود؛ ایرانیان به بردگی و وحشت گرفتار می شوند(80)، فرات طغیان می کند و بابِل و فارس را ویران می سازد؛ قوم یهود در اطراف شهر خداوند ساکن می شوند و دیواری گرد خود می کشند.(81) رومیان بر مصر چیره می شوند(82)؛ اهل سوس به یونان می ریزند، فرزندان ایتالیا سرزمین های بسیاری را متصرف می شوند و کارتاژ را به زیر یوغ خود درمی آورند(83)؛ بر مردان لاتین غضب بسیار خواهد شد، سرزمین رُم ویران می شود و مردمانش از پا درمی آیند؛ بربرها بر یونان حاکم می شوند و آنجا را به آتش می کشند(84)؛ فردی که بسیاری او را نمی شناسد، صدا برمی آورد، چندان که همه صدای او را می شنوند؛ بچه های یکساله حرف می زنند(85)؛ پیامبری می آید که قوم بنی اسرائیل را آماده می سازد و دل های آنها را تلطیف می کند.(86)
نشانه های کیهانی نیز به موازات نشانه های انسانی روی می دهند و عبارتند از: روزها کوتاه می شود، دانه ها در خاک فاسد می شوند، بارش باران اندک و حتی متوقف می شود، گویی آسمان آن را نگهداشته است؛ ثمرات زمین رو به کاهش می روند، محصولات در زمان خودشان نمی رویند و درختان از میوه دادن خودداری می کنند؛ ستاره ای دنباله دار از جانب غرب طلوع می کند؛(87) خورشید نابهنگام در شبانگاه می درخشد، ماه در روز برمی آید، مسیر حرکت ماه تغییر می کند و در زمان خودش دیده نمی شود، درخشش خورشید بیش از حد معمول خواهد شد و هنگام عصر دوباره طلوع خواهد کرد، بسیاری از ستارگان از مسیر خود تخلف خواهند کرد و در فصلی که باید به چشم نمی آیند؛(88) خون از درخت فرو می ریزد و سنگ به صدا درمی آید؛ دریا ماهیانش را از دست می دهد، زمین شکاف برمی دارد و آبهای شور به آبهای شیرین راه می یابند؛(89) اندازه باریدن برف کم و زیاد می شود، چهارپایان وحشی همنشین انسان ها می شوند، تندر و صداهای بلند آسمانی به گوش می رسد(90)؛ شیپوری با صدای بلند نواخته می شود و همه می شنوند و می ترسند، از این صدا چشمه سارها باز می ایستند.(91)

4. دشمنان مسیحا

چنین اوضاعی را نیروهای گوناگونی( اعم از انسانی و کیهانی)ایجاد کرده اند که در برابر مسیحا قرار دارند و یکی از اهداف مهم ظهور او نیز مهار و یا نابود کردن این نیروهاست. مهمترین دشمن مسیحا همان شیطان است که در متون مکاشفات از او با عناوین مختلفی همچون بِلیار(92)، بِلیال، مَستِمه(93) و ضد مسیح(94)[دجال] یاد می شود. البته به نظر می رسد که عنوان اخیر، بیش از آن که نام فرد خاصی باشد، لقبی برای اشاره به صاحبان اندیشه شیطانی بوده است، زیرا به صورت جمع نیز به کار رفته است. از دوره بین العهدین به بعد همواره بسیاری کوشیدند تا بنا به شرایط زمان خود مکاشفات را تأویل کنند. از این رو، عنوان «ضد مسیح» را به افراد تاریخی خاص(از برخی پادشاهان ستمگر رُمی و یونانی گرفته تا ناپلئون و هیتلر) نسبت داده اند.(95) نکته قابل توجه اینجاست که در عهد عتیق، شیطان در برابر یهوه قرار ندارد و مستقل از او نیست، بلکه تنها مخالف اوست(96)، اما در متون مکاشفه ای شیطان تبدیل به نیرویی مستقل می شود. شماری بر این باورند که این تصور نیروی پلید مستقل از خداوند، احتمالاً حاصل تأملات دوره بین العهدین و متأثر از اندیشه های ایرانی است.(97)
به هر روی، دشمن مسیحا در آخرالزمان بر کوه ها و دریاها برمی آید، به ماه و خورشید می رود، مردگان را زنده می کند و با این کارها همه مردم حتی دینداران و برگزیدگان را فریب می دهد.(98) در مکاشفه ابراهیم، از فردی از نسل ابراهیم سخن به میان می آید که شیطان، مردم را به پرستش او وامی دارد.(99) دو قوم یأجوج و مأجوج نیز در شمار دشمنان مسیحا هستند و در همان نخستین روزهای ظهور مسیحا، نبرد سختی میان او و آنها درمی گیرد.(100)

5. نبردهای آخرالزمان

بر پایه متون مکاشفات، با رخ نمودن نشانه های آخرالزمان مسیحا ظهور می کند و می کوشد تا شرایط را برای استقرار ملکوت خداوند آماده سازد. درباره محل و زمان ظهور مسیحا مطلبی در مکاشفات به چشم نمی خورد و تنها در مکاشفه عزرا آمده است که انسانی از دریا خارج می شود و خداوند می فرماید که آن انسان را آفریده تا از طریق وی خلقتش را انجام دهد و او را بر مخلوقات حاکم گرداند.(101) بدیهی است که دشمنان مسیحا می کوشند که سد راه وی شوند و به جنگ با او می ایستند. مسیحا مردمان را به گونه ای مورد خطاب قرار می دهد که همه صدای او را می شنوند. وی از ایشان تعهد می گیرد که بر فرمان خداوند گردن نهند، ولی باز هم گروهی اطاعت نمی کنند. او بر کوه صهیون می ایستد و فرمان می دهد تا طوفانی آتشین سراسر جهان را فراگیرد.(102) این زمان، هنگامه انتقام هراسناک خداوند است. نیرویی آتشین از طریق امواجی طغیانگر به زمین می رسد و دجال و پیروان او را می سوزاند. بتهای کافران نابود، و معابد آنان با آتشی سهمگین ویران خواهد شد.(103) سرزمین یأجوج و مأجوج پر از خون ایشان می شود.(104) مسیحا برخی از بدکاران را زنده می کند و پس از مجازات، دوباره می کشد.(105) شیطان را به بند می کشند و به ظلمت می برند تا در روز داوری سوزانده شود.(106) گناه نیز به دنبال شیطان برای همیشه در تاریکی نابود خواهد شد و سایر بدکاران نزد مسیحا توبه می کنند.(107) همه قومها به سوی کوه صهیون می شتابند، قانون الهی از جانب آن صادر می شود و همه ملت ها براساس آن داوری خواهند شد.(108)

6 . دنیای آینده

مسیحا به همراه کسانی که با او هستند، 400 سال خواهند زیست.(109) در این مدت خداوند اورشلیم را از میان می برد و اورشلیمی نوین بر جای آن قرار می دهد. معبدی بزرگ تر و عظیم تر که همه اقوام به آن روی می آورند. به نظر می رسد که این معبد جدید، نمادی از برقراری ملکوت خداوند باشد، زیرا یهوه(یا تجلی او)در این دنیای جدید حضور خواهد داشت و نور بی پایان آن خواهد بود. او در آنجا حکومت می کند و همه مردمان را می پذیرد.(110) افزون بر این، اورشلیم نوین یادآور اورشلیم داود است که خداوند قلب و چشم خود را در معبد آن قرار داده بود.(111)برگزیدگان و نیکوکاران، زمین را به ارث می برند و همه آن در اختیار ایشان خواهد بود تا به هر کجا که بخواهند، بروند.(112) آن برگزیده، همه ذخایر و بهترین ثمرات زمین را در دست می گیرد و آنها را در اختیار نیکان قرار می دهد.(113) زمین پر از گیاه می شود و درختان گوناگون در آن می روید. هر دانه ای هزار دانه می دهد. محیط از ناپاکی ها پیراسته می شود، همه راستگو می شوند و هرگونه عذاب و رنجی از میان برداشته می شود. دیگر هیچ آهنی برای جنگ یافت نمی شود. چنان صلحی می شود که گوسفند و گرگ در کنار هم زندگی می کنند.(114)
نیکوکارانی که یهودی نبوده اند و یا کسانی که توبه کرده اند و نور مسیحا را پذیرفته اند، در قوم اسرائیل جمع می آیند و به روشنی می رسند(115). البته بنابر شماری از متون، سرنوشت غیر یهودیان نابودی است. معرفت پروردگار همچون آبی که دریا را فراگرفته است، ساکنان زمین را دربرمی گیرد(116). همه یهودیان حکمایی بزرگ می شوند و امور پنهان را می دانند. آنها به هر دانشی که خالق ایشان در نظر داشته باشد، نائل می شوند(117). خورشید و ماه در خدمت انسان خواهند بود. همه زمینیان به ستایش و نیایش خداوند مشغول خواهند بود.(118)سراسر اهل زمین، قانونی مشترک خواهند داشت و راستی تنها ثروت ایشان خواهد بود. مردم دوباره ثروتمند و قدرتمند می شوند، زمین ثمرات خود را می افزاید، دریا مملو از برکات می شود و سرانجام(پس از 400سال)، داوری خداوند آغاز می شود.(119)

7. رستاخیز

همراه با پایان دوره مسیحا، روز خداوند فرا می رسد(120). این روز را به نام روز جزا(121) نیز می شناسند. این مفهوم در کتاب های عهد عتیق به معنای روز انتقام خداوند از گنهکاران و کافران است که در همین جهان تحقق می یابد. اما پس از اسارت، این معنا گسترده تر شد، به یک تحول بزرگ آخرالزمانی تبدیل گردید و معنایی فرجام شناسانه یافت(122). به این صورت که پس از درگذشت مسیحا، خلقت متوقف می شود و همه انسان های باقیمانده می میرند. سپس همه جهان به مدت 7 روز به سکوت نخستین باز می گردد. از آن پس، دوره ای جدید آغاز می شود. خداوند آسمان را درهم می پیچد، همچون کتابی جمع می کند و ستارگان را به دریا فرو می ریزد(123). آسمان از میان می رود و آسمانی جدید ظاهر می شود که نوری همیشگی و بی کران دارد. در آن روز نه ستاره ای، نه ماه و خورشیدی، و نه صبح و شامی در کار نخواهد بود، بلکه تنها نور درخشنده خداوند است که روشنی می بخشد. آبهای آسمان رها می شوند و همه موجودات زمین را نابود می سازند(124). سپس آتشی جریان می یابد که دریاها را سوزان می کند، به گونه ای که همه آب های جهان برای مجازات بدکاران به آتش مبدل می شوند.(125) کوهها حرکت می کنند و پراکنده و خرد می شوند. تپه ها همچون بره ای که مشتاق شیر باشد، می جهند. قله های کوتاه صاف می شوند، صخره ها روان می گردند و کاخ ها فرو می ریزند. زمین هموار می شود و هرچه بر آن است نابود می گردد.(126) همه جهان صدایی مهیب را می شنوند، خداوند زمین را می سوزاند و همه چیز را به خاک بدل می کند. از آن پس خداوند دوباره استخوان ها را شکل می دهد و مردمان را بار دیگر زنده می کند. به فرمان خداوند، زمین آنچه را که در خود دارد آشکار می کند و آنچه را که [ از جسم انسان ها] به امانت گرفته بازپس می دهد. دوزخ نیز هرچه را [ از روح آدمیان] گرفته باز پس می دهد(127). یعنی اقامت ارواح در دوزخ ( و البته در بهشت)تا زمان رستاخیز ادامه خواهد داشت و از آن پس، برای حساب اعمالشان از بهشت و دوزخ به بیرون فرستاده می شوند. در این میان حتی حیوانات نیز به نزد خداوند حاضر می شوند. سپس خداوند بر اریکه داوری آشکار می شود، جهنم و بهشت پدیدار می شوند و داوری آغاز می گردد.(128)

8.داوری

جایگاه داوری خداوند در محل کوه سینا قرار دارد(129)و از این رو، همه را به این مکان سوق می دهند تا مورد داوری قرار گیرند. خداوند در امر داوری کسان دیگری را هم به کار می گیرد، از جمله، آن برگزیده(مسیحا) نیز بر تخت خداوند می نشیند و کار داوری شیاطین و پیروانشان را به نام خداوند به انجام می رساند. او اعمال مقدسان را نیز با قرار دادن در ترازو حساب رسی می کند.(130) در این میان، هر موجودی مورد داوری قرار خواهد گرفت. برای نمونه، حتی ستارگانی که از کار خود تخطی کرده اند و به موقع طلوع ننموده اند، نیز مجازات می شوند(131). سرانجام شیاطین و کسانی که به انسان ها شرارت آموختند، زندانی و به عذاب ابدی گرفتار می شوند. هر موجودی را که گناهکار باشد به قعر جهنم می اندازند و نیکوکاران را دوباره در بهشت منزل می دهند تا در حیات ابدی و فیض الهی زندگی کنند.(132)

فلسفه فرجام شناسی در مکاشفات یهودی

یافتن فلسفه تاریخ از میان نبوت های عهد عتیق به مراتب آسان تر از یافتن فلسفه تاریخ در متون مکاشفات یهودی است، زیرا مکاشفات نمادی از اندیشه های غیرتاریخی اند و می کوشند تا خود و بشر را از تاریخ جدا سازند، در حالی که نبوت ها بیشتر جنبه تاریخی دارند. در کتاب های انبیاء بیشتر سخن از روز آینده(133)و یا پایان روزها (134)در میان است، ولی از کتاب دانیال به بعد، از عالم آینده(135) سخن به میان می آید. این عالم آینده، بر جهان یا عالمی درون تاریخ دلالت ندارد، بلکه جهانی ایده آل در بالا و یا فراسو است.(136) از نظرگاه نبوت ها، آخرالزمان درون تاریخ روی می دهد و نوعی تحول مقطعی تاریخی است، ولی از نظرگاه مکاشفات، آخرالزمان بیرون از تاریخ روی می دهد و اصولاً غیرمادی و متعلق به جهانی دیگر است. به نظر می رسد که دوران مجاورت با اندیشه های ایرانی، در تقویت جنبه های فراتاریخی فرجام شناسی یهود مؤثر بوده و این تأثیر خود را در قالب مکاشفات نشان داده است. پژوهشگران از مجموعه این تأثیرات با عنوان ایرانی گرایی(137)یاد می کنند.(138)
این جنبه فراتاریخی مکاشفات در بسیاری از موارد نادیده انگاشته می شود. برای نمونه، صاحبان این آثار کوشیده اند تا با ارائه الگوهایی برای ادوار جهانی، نشان دهند که گزارش های فراتاریخی نیز دارای گونه ای نظم هستند(139). اما برخی دیگر، همان برخوردی که با یک متن تاریخی دارند، در بررسی مکاشفات نیز لحاظ می کنند. از جمله بسیاری بر آن شده اند تا اعداد و ارقام متون مکاشفات را در قالبی تاریخی ارزیابی کنند و بر پایه آن، تاریخ ویژه ای را برای ظهور مسیحا اعلام دارند. آشکار است که همواره پیش بینی آنها نادرست از آب درآمده است و مشخص شده که این دیدگاه در تفسیر نمادها بسیار ناکارآمد است(140). به سادگی می توان از درونمایه متون مکاشفات استنباط نمود که فرجام شناسی لزوماً مبتنی بر شناخت اموری که در پایان تاریخ اتفاق می افتند نیست، بلکه فرجام شناسی مفهومی فراتاریخی نیز دارد. این مفهوم، شناخت اموری را شامل می شود که در حال حاضر و در بعد دیگری از هستی(موسوم به عالم آخرت)(141)جریان دارند.(142)برای نمونه، خداوند ملکوت (یعنی همان بُعد فراتاریخی) را به ابراهیم( یا سایر مکاشفه گران) نشان می دهد. ابراهیم در مکاشفه خود همزمان هم داستان آدم و حوا و هم آخرالزمان را می بیند(143). از این رو، مشخص است که مفهوم زمان که شالوده تاریخ به شمار می آید، تحت شرایط مکاشفه، مفهوم متعارف و تاریخ ساز خود را از دست می دهد. از این رو، در بیشتر مکاشفات بین العهدین مفهوم فرجام(آخرت)، به عالمی اشاره می کند که به موازات این عالم جریان دارد و فاقد ماده و مدت[ زمان] است و (بر پایه مکاشفات) با محقق شدن برخی شرایط، دارای ماده و مدت می شود و در همین عالم برپا خواهد شد.(144)
نکته دیگری که در بررسی مکاشفات جلب توجه می کند، توحیدی و خدا محور بودن آنهاست، به گونه ای که حتی مسیحا نیز نقش چندان پررنگی در امور اخروی ندارد و اعمال و اصلاحات او همگی در سیطره اراده الهی صورت می گیرد. این سیطره تا اندازه ای است که به وضوح می توان رگه هایی از تقدیرگرایی را در مکاشفات ملاحظه کرد(145). با این که در جای جای این متون اذعان می شود که انسان دارای اختیار است و شرور و پلیدی ها را خودش پدید می آورد و آنها ساخته خداوند نیستند، اما گاهی نیز به کتابی اشاره می شود که همه رویدادهای عالم در آن ثبت شده است و شمار همه چیز در آن مشخص است.(146)
افزون بر این، به نظر می رسد که برای قوم یهود، باید نوعی فرجام شناسی قومی را نیز در فاصله میان فرجام شناسی فردی و فرجام شناسی کیهانی تعریف کرد. زیرا پایان زندگی فرد یهودی، با پایان رنج ها و خلاصی از گناهان همراه است. پایان جهان نیز با پایان رنج های قوم یهود و خلاصی آنها از تنبیه خداوند همراه خواهد بود.(147) این تنبیه در جهت احیاء اسرائیل است و گویا خداوند که طراح و پیش برنده تاریخ ایشان به شمار می آید، در نظر دارد که این قوم را به جرم خطاهایشان از نقطه اقتدار معبد اول خارج نماید و پس از گذشت زمانی نامعلوم، دوباره به نقطه آغازین بازگرداند.(148) وضعیتی آرمانی که در آن اسباط اسرائیل با آرامش و رفاه در کنار هم می زیستند، انبیاء نبوت می نمودند، زمام حکومت و دین در دست کسانی چون داود و سلیمان نبی بود، معبد مقدس در اوج اقتدار قرار داشت، اورشلیم خرم و آباد بود و دشمنان آن خوار و زبون بودند. از این رو، شاید بتوان چنین گفت که فرجام شناسی یهود به گونه ای شناخت گذشته و آرزوهای مدفون قوم یهود است. نقطه پایان تاریخ برای ایشان تا اندازه ای منطبق بر نقاط اوج گذشته است. البته در این میان، شهر اورشلیم نقش مهمی دارد. این محل از دیرباز در متون یهودی تشخص داشته و آن را به صورت دختری توصیف می کرده اند که خداوند شوهر اوست. همواره گونه ای این همانی میان اورشلیم و قوم یهود در کار بوده است و آن را نماد کیهانی قوم به شمار می آورده اند و رنج های اورشلیم در حقیقت رنجهای قوم بوده است.(149)
نکته آخر این که برخی نیز با احتراز از نگرش های تاریخی، کوشیده اند تا تفسیرهایی روان شناسانه و باطنی از متون مکاشفات ارائه کنند. برای نمونه، در مورد اورشلیم بر این باورند که این شهر بر اثر فساد قوم یهود و ظلم و ستم دشمنان ایشان ویران گردید، اما اورشلیم حقیقی شهر خداست و در روح انسان ها برپا می شود. با گذشت زمان، فسادی که در حوزه انسانی و فردی روی می دهد، موجب بروز فساد در حوزه کیهانی می شود. در نقطه اوج فساد انسانی و کیهانی، مسیحای موعود ظهور می کند و آن اورشلیم معنوی را بر زمین و در عالم خارج، محقق می سازد. البته تا زمان ظهور مسیحا، اورشلیم حقیقی در عالم خارج موجود نخواهد بود بلکه جنبه معنوی دارد.(150)

کتاب شناسی

در میان ترجمه های موثقی که از متون مکاشفات یهودی انجام گرفته کتاب زیر مفید است:
The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testment,R.H.Charles(ed.& trans)Oxford,1913
البته با توجه به یافته های ارزشمند سده بیستم، در حال حاضر کتاب زیر بهترین ترجمه موجود است:
The Old Testment Pseudepigrapha,Charlesworth,J.H(trans),New York,Double Day & Co,1983

پی‌نوشت‌ها:

1. این مقاله بخشی از رساله دکتری نگارنده است که با عنوان «بررسی تطبیقی فرجام شناسی در مکاشفات بین العهدین و متون شیعه اثنی عشری» و به راهنمایی دکتر فتح الله مجتبایی در دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران تدوین و دفاع شده است.
2. دانش آموخته دکتری ادیان و عرفان، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
3.Liddel,Hery & Scott,Robert,Greek-English Lexicon,Oxford,1976,p.700
4.Werbolowsky,R.Z.,"Eschatology",Encyclopedia of Religion,Mircea Eliade(ed),New York,1987,vol.5,p.151.
5.Smith,Margaret,An Introduction to Mysticism,London,Sheldon press,1977,p.14
6.Cohn,Norman,Cosmos,Chaos and the World to come,The Ancient Roots of Apocalyptic Faith,Yale University press,1993,p.164.
7.Apocalypse
8.Pati,Raphael,The Jewish Mind,New York,Charles Scribners Sons,1977,p.79
9.Pseudepigrapha
10.Cohn,p.164;Fi,D.,"Biblical Literature",New Encyclopedia Britanica,vol.14.,p.806;Collins,John J,"Apocalypse",Encyclopedia of Religion,Mircea Eliade(ed),New York,1987,p.334
11.Apocrypha
12.Liddle & Scott,p.111
13.Lapham,F.An Introduction to the New Testament Apocrypha, T & T Clark,London,2003.p.3
14.Lapham,F.P.4
15.Collins,J.J.,vol.2,p.334-335
16.Ibid,p.334;Yarbro,Adela,Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalipticism,New York,Brill,1996,p.11-12
17.Animal Apocalypse
18.Cohn,N.,p.186.
19.Siegman,E.F.,"Apocalypse,Book of",New Catholic Encyclopedia,London,Thomson Pub.,2002,vol.1.,p.658.
20.Yarbro,A.p.15
21.Idem,p.12
22.یسنا، 33: 6، 47: 3.
23.Collins,"Apocalypse",p.335
24.Idem
25.Charlesworth,J.H.,"Biblical Literature",Encyclopedia of Religion,Mircea Eliade(ed),New York,Macmillan,1986,vol.2,p.177,181;Roth,C.A History of the Jews,USA,American Hebrew Congregations,1971,p.91
26.Flusser,D."Apocalypse",Encyclopedia Judaica,Jerusalem,Keter Pub,1996,vol.2,p.256;Fi,D.,p.806.
27."Apocalyptic Literature",Encyclopedia Britanica,vol.1,p.482.
28.Zeitlin,Irving M.,Jesus and the Judaism of his Time,Polity press,1988,p.163.
29.Flusser,D.p.257
30.Bousset,W.,"Apocalyptic Literature,Jewish",The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge,S.M.Jackson(ed),Baker Book House,vol.1,p.209
31.Grounwald, I. " Jewish Apocalypticism to the Rabbanic Period". Encyclopaedia of Religion Mircea Eliade(ed),New York,1987,vol.1,p.338;Hertzberg,A.Judaism,New York,1963,p.206;Flusser,D.p.258.
32.Grounwald,I.,p.336
33.Grounwald,I.p.337;Yarbro,A.p.13
34.Zohar
35.Flusser,D.,p.258.
36.The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament,R.H.Charles(ed& trans),vol.2,p.180ff
37.Charlesworth,J.H.,p.180
38. 1Enoch,2Enoch,3Enoch,Sibylline Books,Apocrypha of Ezqial,4Ezra,Apocalypse of Zephaniah,Apocalypse of Ezra,Question of Ezra,Vision of Ezra,Apocalypse of Sedrak,2Baroch,3Baroch,Apocalypse of Abraham,Apocalypse of Adam,Apocalypse of Elijah,Apocalypse of Daniel
39.Hartman,Louis F.,"Eschatology",Encyclopedia Judaica,Jerusalem,Keter Pub,1996,vol.6,p.496
40.Fi,D.,p.805
41.Mansoor,Menahem,The Dead Sea Scrolls:A College Textbook and a Study Guide,Michigan,1964,p.206
42.Collins,John J.,"From Prophecy to Apocalypticism",The Continuum History of Apocalypticism,B.Mc Ginn(ed),New York,Continuum Pub.,2003,p.65
43.Mansoor,M.,p.206
44.Dan,9:25;As,1:11;Num,17:24
45.As,28:44;Vanderkam,J.C.,"Messianism and Apocalypticism",The Continuum History of Apocalypticism,B.Mc Ginn(ed),New York,Continuum Pub,2003,p.113
46.Hertzberg,A.,p.215
47. 1Enoch,33
48. 4Ezra,7:28;Bousset,p.209
49. 1Enoch,xlix:1
50.Sibylline Books,iii:46
51. 1Enoch,xxxviii:2
52.Dan,7:9
53. 1Enoch,Ixiii:5
54. 7:13
55.Hartman,L.F,p.497.
56. 1Enoch,46: 1-3
57.Fromm,E.,You Should Be as Gods,USA,Fawcett Pub,1965,p.106
مجتبایی، فتح الله، «آخرالزمان در دین یهود»دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، 1374،ج1، ص 139.
58.Hartman.L.F,"Eschatology", vol.6,p.496
59. 1Enoch,xiviii:7
60. 1Enoch,xlix:2
61. 1Enoch,lxxi:15; 1Enoch,lxii:6-10+
62. 1Enoch,li:1-3
63. Hartman,L.F.p.496
64.Hertzberg,A.p.218
65. 1Enoch,xlvi:1-3
66.Hertzberg,A.p.216
67.Dan.10-20-27
68.Hartman.L.F.,p.496
69.A.p.58
70.Idem,p.123
71. 2Baroch. .44:9
72. 14:11
73.Apocalypse of Abraham,xxix:14
74. 4Ezra,v,1-3;Hertzberg,L.F.,p.217
75. 1Enoch,1xxx:8
76.Sibylline Books,iii:580,596
77. 1Enoch,xci:5
78.Apocalypse of Abraham,xxx:3-8
79.Sibylline Books,iii:78
80. 4Ezra,xi:6;Sibylline Books,iv:87
81.Sibylline Books,v:255;v.115
82.Ibid,iii:46
83.Ibid,iv:95-114
84.Ibid,iii:56,580,596
85. 4Ezra,v:1-3
86.Hertzberg,L.F.,p.219
87. 1Enoch,Ixxx:2-4;Sibylline Books,iii:335
88. 1Enoch,Ixxx:5-7;4Ezra,v:1-3
89. 4Ezra,v:1-3
90.Apocalypse of Abraham,xxx:3-8
91.Ibid,xxx:3-8;4Ezra,vi:7;Sibylline Books,iv:95-114
92.Beliar
93.Mastema
94.Antichrist
95.Goff,M.,"Antichrist",Encyclopedia of Millennialism,R.Aa .Lades(ed),London,Routledge,2000,p.23
96.Isa,45:6-7,Job,1,Zech.3
97.Goff.M.,p.21
98.Sibylline Books,iii:63-70
99.Sibylline Books,xxhx,4
100.Hertzberg,L.F.,p.219
101. 4Ezra,xiii:25
102.Ibid,xiii:32;Sibylline Books,iii:652-6
103.Sibylline Books,iii:70-74
104.Ibid,iii:319-22
105. 4Ezra,xii:32
106. 1Enoch,x:4
107. 1Enoch,1xiii:1-4,xcii:2-5
108.Hertzberg,p.215
109. 4Ezra,vii:26
110.Is,24:23, 2:2, 4:2, 40:3, 60:19;Cohn,N.,p.187
111.Selman,Martin J."Jerusalem in Chronicles",Zion,City of Our God,Richard H.Hess(ed),p.48-50.
112. 1Enoch,v:7,xcvi:2;4Ezra,vii:17
113.Sibylline Books,iii:746
114. 1Enoch,x;18-22,lii:6;Sibylline Books,iii:757-795
115. 1Enoch,48:4-5
116.Ass.Mos.10;Hertzberg,L.F.,p.220
117.Idem,p.220
118.Sibylline Books,iii:714,746;1Enoch,xiviii
119.Sibylline Books,iii:757-795;iii:657-680
120.Hartman,p.496
121.Yaum ha Din
122.مجتبایی، فتح الله، ص 138.
123.Sibylline Books,iii:78-92;4Ezra,vii:26;1Enoch,xlii:5,xci:16
124. 4Ezra,vii:26;1Enoch,liv:7
125.Sibylline Books,iii:78-92;1Enoch,lxvii:13
126.Sibylline Books,iii:658-90;1Enoch,li:4; i:3-7
127.Sibylline Books,iv:83-90;4Ezra,vii;26;1Enoch,li:1-3
128.Sibylline Books,iii:680-5;4Ezra,vii:26
129. 1Enoch,i:4
130.Fromm,E.,p.105
131. 1Enoch,iv:3;lxii:5-7,xviii:15
132.Sibylline Books,iv:83-90;1Enoch,x:14
133.The Day to Come
134.The End of the Days
135.The World to Come
136.Fromm,p.105
137.Iranianism
138.Moltmann,J.Theology of Hope,James W.Leitch(trans).New York,1975,p.133-4
برای مشاهده دلایل تأثیر اندیشه های ایرانی بر یهودی نک:
Mojtabai,F,"The Iranian Background of the Judeo-Christian Concept of Raz/Mysterion",Mihr-o Dad-o Bahar,A.K.Balazadeh(ed),Tehran,1998,p.347-348
139.Yarbro,A.,P.70
140.Ibid,p.15
141.Other World
142.Yarbro,A.,p.6
143.Apocalypse of Abraham,xxiv:1;xxiv:2-5
144.Hartman,L.F.,p.497
145.Ibid,p.496;Moltmann,p.134
146. 1Enoch,xcviii:3;Moltmann,p.128
147.Macculloch,J.A.,"Eschatology",Encyclopedia of Religion and Ethics,James Hastings(ed),Edinburgh,T&T Clark,1979,vol.5,p.377
148.Moltmann,J.p.129,133
149.Heim,K.M."The Personification of Jerusalem",Zion, City of Our God,Richard S.Hess(ed),Cambridge,1999,p.130
150.Philo of Alexandria,Selected Writings,Hans Lewy(ed),New York,Dover Pub,2004,p.83

منابع تحقیق:
- اوستا، گزارش جلیل دوستخواه، تهران، انتشارات مروارید، 1380.
-مجتبایی، فتح الله، «آخرالزمان در دین یهود»،دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، 1374.
-"Apocalyptic Literature",Encyclopedia Britanica,vol.1
-Bousset,W."Apocalyptic Literature,Jewish",The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledg,S.M.Jackson(ed),Baker Book House
-Charlesworth,J.H.,"Biblical Literature",Encyclopedia of Religion,Mircea Eliade(ed),New York,Macmillan,1986
-Cohn,Norman,Cosmos,Chaos and the World to Come,The Ancient Roots of Apocalyptic Faith,Yale University press,1993
-Collins,John J,"Apocalypse",Encyclopedia of Religion,Mircea Eliade(ed),New York,Macmillan,1986.
-Idem,"From Prophecy to Apocalypticism",The Continuum History of Apocalypticism,B.Mc Ginn(ed),New York,Continuum Pub,2003
-Fi,D.,"Biblical Literature",New Encyclopedia Britanica,vol.14
-Flusser,D.,"Apocalypse", Encyclopedia Judaica,F.Skolnik(ed),Jerusalm,1971
-Fromm,E.,You Should Be as Gods,USA,Fawcett Pub,1965
-Goff,M.,"Antichrist",Encyclopedia of Millennialism,R.A.Lades(ed),London,Routledge,2000
-Grounwald,I.,"Jewish Apocalypticism to the Rabbanic Period",Encyclopedia of Religion,Mircea Eliade(ed),New York,Macmillan,1986
-Hartman,Louis F.,"Eschatology",Encyclopedia Judaica,F.Skolnik(ed),Jerusalm,1971
-Heim,K.M.,"The Personification of Jerusalm",Zion,City of Our God,Richard S.Hess(ed),Cambridge,1999
-Hertzberg,A.,Judaism,New York,Washington Squar press,1963
-Lapham,F.,An Introduction to the New Testament Apocrypha,London,T&T Clark,2003
-Liddel,Hery & Scott,Robert,Greek-English Lexicon,Oxford,1976
-Macculloch,J.A.,"Eschatology",Encyclopedia of Religion and Ethics,James Hastings(ed),Edinburgh,T&T Clark,1976
-Mansoor,Menahem,The Dead Sea Scrolls:A College Textbook and a Study Giude,Michigan,1964
-Mojtabai,F.,"The Iranian Background of the Judeo-Christian Concept of Raz/Mysterion,"Mihr-o Dad-o Bahar,A.K.Balazadeh(ed),Tehran,1998
-Moltmann,J.Theology of Hope,James W.Leitch(trans).New York,1975
-Pati,Raphael,The Jewish Mind,New York,Charles Scribner's Sons,1977
-Philo of Alexandria,Selected Writings,Hans Lewy(ed),New York,Dover Pub,2004
-Roth,C.A History of the Jews,USA,American Hebrew Congregations,1971
-Selman,Martin J."Jerusalem in Chronicles,Zion,City of Our God,Richard H.Hess(ed),Cambridge,1999
-Siegman,E.F.,"Apocalypse,Book of",New Catholic Encyclopedia, London,Thomson Pub,2002
-Smith,Margaret,An Introduction to Mysticism,London,Sheldon press,1977
-Vanderkam,J.C.,"Messianism and Apocalypticism",The Continuum History of Apocalypticism,B.Mc Ginn(ed),New York,Continumm pub,2003
Werbolowsky,R.Z.,"Eschatology",Encyclopedia of Religion,Mircea Eliade(ed),New York,Macmillan,1986
Yorbro,Adela,Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalipticism,New York,Brill,1996
Zeitlin,Irving,M.Jesus and the Judaism of his Time,Polity press,1988
منبع مقاله: نیمسال نامه علمی - پژوهشی پژوهشنامه ادیان، سال دوم، شماره چهارم.