فیلسوف، روانکاو و دجّال

فریدریش ویلهلم نیچه(2) به سال 1844 به دنیا آمد و در سال 1900 دار فانی را وداع گفت. او دانش پژوه ممتاز و درخشانی بود که در سن 25 سالگی تدریس فلسفه کلاسیک در دانشگاه بازل(3) را آغاز کرد. او طی جنگ ترانکو- پروسی(4) داوطلب نیروی ارتش شد و تا قبل از مجروحیت و معلولیتِ به دنبال آن، با عضویت در تیم پزشکی به خدمت پرداخت. اولین کتاب نیچه با نام «زایش تزاژدی»(5)(1872) تحت تأثیر واگنر(6)- که در سال 1868 او را ملاقات کرد- به رشته تحریر درآمد. نیچه چنین می پنداشت که واگنر در شُرف خلق فرهنگی جدید برای آلمان است، فرهنگی که هم خویشاوند و هم در عین حال بسیار متفاوت از فرهنگ یونان باستان بود. اما پس از فستیوال بایروت نظرش درباره ی واگنر به طرز مؤثری تغییر کرد. در سال 1876 با حقوق بازنشستگی اندک از کرسی استادی استعفا کرد و از آن پس نوعی زندگی عشایری را آغاز کرد که طی آن مدام از ایتالیا به سوئیس و به عکس در رفت و آمد بود. نیچه در سال 1888 دچار جنون شد و بسیاری پنداشتند که دیوانگی او نتیجه ی بیماری آبله فرنگی است. در ابتدا این بیماری خود را به صورت نشاطهای وحشتناکی نشان داد، تا اینکه در سوم ژانویه 1889 در یکی از خیابانهای تورین(7) از هوش رفت. خواهرش الیزابت نگهداری او را بر عهده گرفت و در حالی که او را ردای سفید می پوشاند، از عیادت کنندگان دعوت می کرد «حکیم» را ملاقات کنند.
نوشته های نیچه با اینکه اغلب مخرب هستند، ولی همزمان نوعی احساس غربت یأس آور نسبت به آنچه نابود شده به همراه دارند و آرزوی یافتن چیزی جایگزین هستند. او عاشق پیشگویی بود و دو مورد از این پیشگویی ها مورد توجه خاصی قرار گرفتند، زیرا هر دو آنها درست از آب درآمدند. او پیش بینی کرد که قرن بیستم قرن جنگ های وحشتناک خواهد بود و دیگر اینکه نام او با مصیبت و شرارت عجین خواهد شد. و در واقع نیز چنین شد: از جایی که خواهرش الیزابت یکی از حامیان نازیسم بود و اصرار داشت که اگر نیچه زنده می ماند یک نازیست می شد، نام نیچه با مصیبت و شرارت عجین شد.
والتر کافمن(8)، اندیشمند آمریکایی، در کتاب «فیلسوف، روانکاو و دجال»(9) سعی در دفاع از نیچه علیه اتهامات نازیستی دارد. کافمن نمونه ای از کسانی است که «نیچه ای های شریف» نامیده می شوند. این گروه بر این باورند که حملات نیچه علیه یهودیت به معنای ضدیهودی بودن او نیست. نیچه به مسیحیت و یهودیت به چشم ادیان عوامی می نگرد که فقط در جماعت های برده گونه بشری کاربرد دارند؛ بنابراین، او همزمان هم به یهودیت و هم به مسیحیت می تازد- گفتار معروف ضد- ضدیهودی او که در یکی از نامه هایش موجود است، («ضدیهودیت مسئله ای وقیح و کریه ست.») شاید بیانگر این مطلب باشد که ضد یهودیت موجود در بطن مسیحیت (مثل هر چیز دیگری در این دین) وقیح و ناپسند است. بیماری خودبزرگ پنداری(10)نیچه به طرز شگفت آوری در آثار اخیر او جلوه می کند. با این حال می توان پُررنگترینِ این متون را به چشم یک لطیفه ی سیاه علیه جدیت موجود در متن دانشگاهی نگریست. مشکل بتوان تصمیم گرفت که آیا باید به این متون به چشم علائمی از دیوانگی در حال ظهور نگاه کرد یا به عکس، این نوشته ها چیزی نیستند جز یک مثال افراطی از گرایشی سرسخت به «کنایه».

نقد فرهنگی

نیچه یک منتقد فرهنگی است. نکته ای که باید بدان توجه کرد، این است که همه ی بخش های این نقد فلسفی نیستند. رمانهایی که محور موضوعی آنها آرمانشهر هستند یا رُمانهای بدبینانه مثل «1984» اثر جرج اُرول(11) و یا «میمون و جوهره»(12) اثر هاکسلی(13)، نوعی نقد فرهنگی به حساب می آیند. نقد فرهنگی همانند فلسفه به ایدئولوژیهای جوامع بشری- که معمولاً جامعه ی خود فیلسوف است- می تازد و در موارد اندکی از آن دفاع می کند. این نقد شرح دهنده یا باطل کننده درسهای اخلاقی جامعه و ساختارهای سیاسی و هنری و زیبایی شناختی جامعه است. نوشته های نیچه مثالهای نخستینی از نقد فرهنگی در قالب فلسفه هستند. حملات مارکس به نظام سرمایه داری و طبقه ی متوسط نیز از همین نوع نوشته هاست. نظرات میشل فوکو نیز در زمینه ی تاریخ و شاخصه های آداب و رسوم اجتماعی مانند حبس مردم، قرار دادن آنها در آسایشگاه های روانی به عنوان دیوانگان، تحسین و تکریم استادان و منع اعمال همجنس بازانه، همگی از جمله نقدهای فرهنگی در قالب فلسفه هستند. جنبش حمایت از حقوق زنان( فمینیسم) که طبیعتاًَ در قالب یک نقد فرهنگی فعالیت می کند و مثال مناسبی در این زمینه کتاب «جنس دوم»(14) اثر سیمون دوبوار است. مثالهای بیشتری در این مورد را می توان در آثار فیلسوفان فمینیست معاصر فرانسوی یافت که عقیده دارند زبان به تنهایی، توسط ایدئولوژی غلط برتری جنس مذکر آلوده شده است.
نقد نیچه از زوایای مختلفی قابل بررسی است. در بررسی آداب و رسوم جوامع اروپایی قرن نوزدهم، نیچه فرهنگ را به دو صورت بررسی می کند: اول فرهنگ به عنوان یک پدیده تاریخی و دوم فرهنگ در معنای عام آن. پژوهش ها در این زمینه بر پایه و اساس چیزی است که نیچه با نام «ژن شناسی» (Genealogie) از آن یاد می کند. ژن شناسی در معنای عام کلمه به معنی مطالعه اجداد و پدران خانواده هاست، اما از نظر نیچه این کلمه اشاره به بررسی تاریخی و روان شناختی ریشه های ایدئولوژیها می پردازد. به عبارت دیگر، این پدیده، مطالعه ای است درباره اجداد و خاستگاه های تئوریهای سیاسی، دینی، اخلاقی و همچنین تئوریهای زیبایی شناختی.
از نوشته های نیچه آشکارا می توان دریافت که او فرهنگ عصر و سرزمین خویش را کاملاً خفقان آور می دانست. اولین محدوده ی علائق نیچه در زمینه ی زیبایی شناسی بود. کمی بعد، او به سمت اخلاقیات و پُرسش های کلی در رابطه با ارزشها گرایش پیدا کرد و برای مثال درباره ی آنچه برای جامعه ی انسانی ضروری است و آنچه بقای بشر را تهدید می کند، به بحث پرداخت. او همچنین درباره ی جایگاه علم در زندگی قرن نوزدهم، جنگ، نژاد و تکامل (و تا حدودی درباره ی روابط جنس های مخالف) به بحث و بررسی پرداخت. شاید مهم ترین سهم بارز نیچه در فلسفه سه چیز است، اول فرضیه های دو قلوی او که طی آن او عقیده دارد تمام مفاهیم اساسی اشتباه و نادرست هستند و اینکه این اشتباهات برای ادامه زندگی ضروری اند؛ دوم اندیشه های او درباره ی «اراده ی معطوف به قدرت»(15) و ظهور موجودی جدید به نام «اَبَربشر» (Ubermensch). قسمت سوم فرضیه های او مربوط به عقایدش در باب متافیزیک و مبتنی بر این مسئله است که هر چیز که اتفاق می افتد، دوباره و چندباره مدام تکرار می شود- چیزی که نیچه از آن با نام ایده «بازگشت جاویدان همان»(16) یاد می کند. نکته ی قابل توجه دیگر نگاه خصومت آمیز او به فلسفه و شخصیت سقراط است.

افسانه های ضروری: افسانه ی وجودِ حقیقتِ مطلق

نیچه ادعا می کند اساسی ترین اعتقادات ما، افسانه هایی بیش نیستند. با وجود این، این تخیلات دروغین برای زندگی بشر لازم هستند، پس باید در همه ی اعصار و همه ی ملت ها یافت شوند. وجود حقیقت محض خود یک افسانه و توهم بیش نیست، توهمی که در بطن تمام توهمات دیگر است. این توهمات شامل دین، اخلاقیات، تخیلات منطق و شناخت شناسی (Epistemology) است.
در کنار حملاتش بر ضدّ مفهوم حقیقت، نیچه عقیده دارد که در تلاش برای دست یافتن به حقیقت، به یک نوع نقد نیاز است. بشر باید مسئولیت علم و دانشی را که به دنبال آن می آید، برعهده بگیرد و عواقب و نتایج ناشی از پاسخ به پُرسش هایی را که می پرسد نیز بپذیرد: در غیر این صورت علم و دانش و عشق به حقیقت به عواملی خطرناک تبدیل خواهند شد.
قبل از بررسی این مورد نگاهی گذرا به آنچه نیچه از آن به «ناحقیقت یا کذب» (Unwahrheit) یاد می کند، مفید خواهد بود. او درباره ی انواع مختلف «نادرستی یا کذب» بحث می کند، اما درباره ی فرق آنها سخن نمی گوید. برای او تمام نادرستی ها «دروغ» (Luge ) هستند. دروغها به طور کلی شامل داستان (به عنوان یک نوع ادبی)، خطاها در فلسفه و دین (نادرستی های عقیدتی)، دروغهای متداول، اشتباهات معمول، تحریف هر آنچه واقعی و طبیعی است و خدایان دروغین می شوند. در پس دانش، تمایل برای دانستن است که این به نوبه ی خود قسمتی از تمایل برای کسب قدرت نگریسته شود نه به عنوان یک ایده ی مقدس که میشل فوکو به آن توجه کرده است.
دانشمندان به خود می بالند که «به دنبال یافتن حقیقت هستند، حال عواقب آن هر چه می خواهد باشد»، پس جای تعجب نیست که یافته های آنان اغلب در جهت اهداف مخرب مورد استفاده قرار می گیرد. این فرض که جستجو برای یافتن حقیقت، بالذاته چیز خوبی است، منجر به تباهی می شود. این جستجو مورد تردید بیشتری قرار می گیرد، اگر به این حقیقت توجه شود که مبارزان جنگ های صلیبی گونه غیرمذهبی که به نام حقیقت و عدل می جنگند، در واقع برای سلطه ی جهانی به جان هم افتاده اند و این کار را در حالی انجام می دهند که به دنبال یافتن جایگزینی برای بهشت های آسمانی بر روی زمین هستند. در سال 1878، نیچه در دفتر خود می نویسد:
«پیشروی بدون گزینش در دانش یادآور جنبش های خواستار تساوی زن و مرد است: هر دو نشانه های قبح و زشتی هستند.»
او همچنین می نویسد:
«علم در راستای اهداف و روشهای خود متکی بر عقاید فلسفی است. فلسفه، و نه علم، باید تعیین کند علم تا کجا اجازه ی پیشروی دارد. فلسفه باید تعیین کننده ی ارزش علم باشد.»
و:
«علم وحشی گری را رواج می دهد و تنها علایق خاصی را برآورده می سازد.
نیروهای هنری نیاز هستند تا جلوی پیشروی و اقبال به سمت دانش را بگیرند.»
و:
«علم شبیه به سیاست اقتصاد آزاد [کنترل نشده] است و ایمان دارد که نتایج فعالیت های آن کاملاً مفید است.»

افسانه های ضروری: 1.دین

دین و یونانیان

شاید نیچه یک هنرمندنما باشد، اما قطعاً هیچ گاه فکر نمی کرد که فرهنگ همان هنر است( هر چند که کم و بیش هنر را سرگرمی می دانست). فرهنگ یک عصر، نحوه اندیشه و تفکر آن عصر است: مانند تفکر در اخلاقیات، دین، علم و زیبایی شناسی. نکته ی قابل اذعان این است که نیچه هنر را یکی از عناصر مهم این اندیشه می دانست.
منبع اصلی در فلسفه ی هنر نیچه، اولین کتاب او با نام «زایش تراژدی از جان موسیقی»(17) است. در این کتاب ما قسمتی از مهمترین عقاید او را راجع به دین نیز می یابیم- البته کمی در قالب توسعه نیافته ی آن. نیچه هیچ دوره ی آموزشی خاصی در زمینه ی فلسفه و منطق ندید و «زایش تراژدی»شامل مناظرات عجولانه و بی دقت او است. دو اشتباه بزرگ در این کتاب وجود دارد که باعث سردرگمی خواننده می شود. اولین اشتباه، عدم توانایی خواننده در تمیز بین تراژدی به عنوان یک جنبه از واقعیت زندگی و تراژدی به عنوان یک نوع ادبی است که این معضل باعث آشفتگی در قلب کتاب شده است.
البته در کارهای بعدی، نیچه به این عقیده گرایش پیدا کرد که بشر باید به گونه ای زندگی کند که گویی زندگی یک اثر هنری است، [باید هنرمندانه زندگی کند] که بنابر آن چنین فرض می شود که زندگی و هنر دو مقوله ی جدا از هم اند. با وجود این، این تفاوت هیچ گاه در «زایش تراژدی» به وضوح بیان نشد. مشکل دوم کتاب در نوسان گیج کننده آن بین سه دیدگاه است: نیچه گاهی از زاویه ی جهانی به قضیه نگاه می کند و درباره ی آن سخن می راند. گاهی نگاه تاریخ گونه به موضوع دارد، و زمانی به بحث راجع به «تاریخ» اسطوره ها و یا تخیلات خود می پردازد. مانند بسیاری از دیگر کتابهایش، «زایش تراژدی» لحنی ملودرام دارد و به تجلیل و تحسین خود پرداخته است.
نیچه می توانست یک سبک پرداز عالی باشد، اما این کتاب که اولین کتاب فلسفی اوست، بدترین کتاب از لحاظ سبک پردازی است. او سه پرسش راجع به «ژن شناسی» طرح می کند: 1- خاستگاه های تراژدی چه هستند؟ و چه چیز امکان تراژدی را پدید می آورد؟2- چگونه تراژدی نابود شد؟3- آیا تراژدی می تواند دوباره متولد شود؟
خاستگاه های تراژدی یونانی- که همان پدیده های فرهنگی هستند که امکان آفرینش تراژدی را فراهم آورده اند- در قالب دوگانگی ها و تفاوتهای بین آپولون(18)، رب النوع خورشید، و دیونیزوس (19)شرح داده شده است. آپولون نماد نور و خرد و نظم است، او همچنین خدای احتمالات و چیزهایی است که ما آفریده و یا به کنترل خود درمی آوریم. دیونیزوس رب النوع شراب و شوریدگی است. او خدای ملزومات و پدیده هایی است که خارج از کنترل ما هستند. تراژدی به عنوان یک نوع ادبی، نوعی هنر است که در آن اساساً چیزی ترس آور( که به عبارتی جنبه دیونیزوسی جهان است) تحت کنترل قرار می گیرد و با افزودن نظم و نور و خردآپولونی مقبول می افتد. تراژدی - که در اینجا منظور نیچه هم نوع ادبی آن و هم نگاه خاصی به جهان است- لازمه ی زندگی است، زیرا زندگی بشر خود ناخوشایند، مهیب و مخوف است. نیچه ایده مخوف و زشت انگاری زندگی بشر را از شوپنهاور (20) گرفته است. او کارهای شوپنهاور را حداقل برای مدت زمانی عمیقاً تحسین می کرد. اگرچه بعدها ایده های شوپنهاور را با روشهای جدید گسترش داد، اما نیچه هیچ گاه نگاه تراژیک به زندگی را از دست نداد. آنهایی که حاضر به قبول این حقیقت نیستند که زندگی بشر تراژیک است، نه قادر خواهند بود آثار هنری بیافرینند و نه به چیزی جز یک فرهنگ سطحی دست می یابند. یونانی ها قادر به غور کردن در ژرفترین مسائل بودند، به همین دلیل توانستند دست به خلق هنری بزرگ و فرهنگی بارز و واقعی بزنند. از سوی دیگر با توجه به عقاید نیچه، فرهنگ آلمان قرن نوزدهم فرهنگی سطحی، کسالت آور، ناچیز و مخصوص طبقه ای بود که تحصیلات عالی نداشتند.
آیا تراژدی می تواند دوباره متولد شود؟ به نظر می رسد که نیچه قلباً عقیده داشت که نوعِ هنریِ جدید ریشارد واگنر( نمایش موسیقی)(21) می تواند منشأ نگاهی جدید و تراژیک به زندگی باشد. اگرچه نیچه متوجه ی تفاوت بین یونانی ها و واگنر نشد، ولی چنین می پنداشت که نقش واگنر در اروپای جدید به مثابه نقش سوفوکل(22) و آخیلوس(23) در یونان باستان است. برای مثال سوفوکل و آخیلوس از اسطوره های واقعی استفاده می کردند، در حالی که واگنر مانند تُلکین(24) دست به خلق اسطوره ای جعلی زد.
شاید هم اکنون زمان مناسبی برای بیان ایده های نیچه در باب سقراط باشد. نیچه بر این عقیده است که وقتی سقراط در صحنه ی دنیای فلسفه ظاهر شد، تراژدی و نگاه تراژیک به زندگی هر دو محکوم به فنا شدند. کاری که سقراط در این میان کرد، وارد کردن جزئیات پیش پا افتاده به فرهنگ یونان بود. شاید فهمیدن اینکه چرا نیچه از سقراط متنفر بود زیاد سخت نباشد. اول اینکه برخلاف ظاهر متواضعش، سقراط بر این عقیده بود که عقل بشری و خود عقل قادر به پاسخگویی به پُرسش های اساسی در زمینه ی خدا، ارزش، روح و زندگی پس از مرگ هستند. اگرچه او گاهی شک و تردید خود را درباره ی شعور بشری نشان می دهد. اما این تردید همیشه در یک زمینه ی دینی غیرقابل پرسش مطرح می شوند، در حالی که در همین فضای دینی یک حقیقت مطلق و محض وجود دارد. سقراط عمیقاً علاقمند به مسائلی در باب ارزش، عدل و ماهیت های انتزاعی بود و آنها را وقایعی حقیقی می انگاشت. افلاطون با گسترش مسائل اساسی فلسفی سقراط در باب منطق، سیاست، نظریه معرفت و طبیعت هستی، سعی در نشان دادن این مطلب داشت که او نیز مانند استاد خود به عقل بشری اعتماد دارد. دوم اینکه در کتاب «جمهوریِ» افلاطون، سقراط فردی معرفی شده که عقیده دارد شعر و شاعری، نمایشنامه و هنر نباید جزو دروس تحصیلی قرار بگیرند. بر این اساس، هنرها راهنمایان خطرناکی برای جوانان هستند و باید جوانان را از مواجه شدن با ادبیات و موسیقی بازداشت و به جای آن ریاضی و فلسفه و مهارتهای نظامی را به آنان آموزش داد. رد کلی مقوله هنر و زیبایی شناسی باعث شد تا افلاطون مورد لعن و نفرین نیچه قرار بگیرد. سوم اینکه سقراط (همان گونه که توسط افلاطون به تصویر کشیده شده) فیلسوف بسیار خوشبینی است. او راجع به امکان حصول عقل و دانش و امکان جاودانگی روح بسیار خوشبین بود: خلاصه اینکه او نگاه تراژیک به زندگی نداشت. پس اگرچه در میدان نبرد فیلسوف شجاعی بود اما قطعاً یک ابرمرد نبود. اگر تصویری که افلاطون و کسنوفان(25) از او می کشند معیاری برای تجسم ظاهر او باشد، باید گفت که او مردی زشت و چاق بود که اصلاً ظاهر آراسته ی درباری نداشت.
پیام کلی«زایش تراژدی» این است: در یونان، دین و هنر در بین یونانیان سبب خلق یک نظام ارزشی شد. اما در عصر حاضر دین در حال احتضار است و عمر تراژدی به پایان رسیده و در نتیجه عصر جدید هیچ درک عمیقی از زندگی ندارد. اکنون هنر باید نقشی جدید و دوگانه بازی کند: یکی نقشی شبیه به آنچه که تراژدی آتنی در یونان بازی می کرد و دیگری نقشی که جایگزین دین افول یافته باشد. حال دیگر این بر عهده هنرمندان و شاعران و نقاشان و موسیقی دانان است که نظام جدیدی از ارزشها و فرهنگ ها و وحدتها را بیافرینند.

دین و متافیزیک

در کتاب «علم شادان»(26) قطعه ای وجود دارد به نام «مرد شوریده سر»(27) که در آن قصه ای راجع به مرگ خدا نقل شده است: «جنگ هایی رخ خواهد داد که نظیر آنها تا به حال اتفاق نیفتاده اند.» این جمله را مرد شویده سر بر زبان می راند و تنها اوست که می فهمد و می بیند که فاجعه ای در شُرف وقوع است. دو افسانه ی اساسی درباره ی متافیزیک، یکی اعتقاد به خداوند و دیگری اعتقاد به روح جاویدان است. در «مرد شوریده سر» از دست دادن اعتقاد به این افسانه های ضروری به عنوان یک رخداد فرهنگی توصیف شده است. به عبارت دیگر، این رخداد یک واقعه بسیار مهم و ژرف در فرهنگ بشری و خود بشریت است.
مارکس می گوید نظام سرمایه داری استعداد تخریب خود را در درون خویش دارد. نیچه نیز نظر مشابهی دارد و بر این عقیده است که مسیحیت نمی تواند از تخریب خود جلوگیری کند. هر دوی این اعتقاد، به نحوی ریشه در افکار هگل دارند. مسیحیت نوعی اقبال و کشش به سمت حقیقت و اطمینان روحانی و نوعی انزجار از مسائل زمینی و مادی دارد. این تلفیق سرسختانه منجر به از دست دادن ایمان به خداوند می شود. حال علم نقشی متضاد بازی می کند و نقشی آموزشی و تبلیغی درباره ی اصول و عقاید ماتریالیسم و موجبیت انگاری(Determinism) دارد. این اصول و عقاید در نهایت منجر به انکار شعور و به دنبال آن منجر به انکار مسئولیت پذیری می شود. جستجوی مسیحیت برای یافتن حقیقت منجر به نابودی اعتقاد به خداوند و سپس باعث مرگ اعتقاد به شعور می شود و سرانجام به مرگ مسئولیت پذیری می انجامد. نیچه این روند را موقعیتی مملو از خطر برای تمامی نژادهای بشری می دانست.
طی سالیان متمادی، راه حل های بسیاری- توسط نیچه جهت فائق آمدن بر این خطر پیشنهاد شد. اولین راه حل این بود که هنر می تواند اسطوره های جدیدتر و فرهنگی عمیق تر بیافریند؛ بعدها او پیشنهاد کرد که اَبَربشر می تواند یک راه حل مناسب باشد و دیگر اینکه ارزشها باید به «فراارزشها»(Transvalue) تبدیل شوند تا بتوان این مشکل را حل کرد.
در یونان باستان، دین و تراژدی تجلی مهمی از درکی عمیق از جوهره ی زندگی بود. افسانه های رب النوعهای یونانی، امری ضروری تلقی می شد( که شاید این افسانه ها به همان اندازه برای ما ضروری بوده و باشد) و این بدان دلیل بود که در یونان، دین نقش مؤثری ایفا می کرد. بدون دین یا چیزی شبیه به دین، بشر چیزی بیش از یک حیوان شرور نیست که تضمین بقای او غیرممکن است. متأسفانه یک افسانه از دست رفته نمی تواند به طور تصنعی بازآفرینی شود، بلکه در این بین نیاز به یک اساس و پایه جدید فرهنگی است تا جایگزین مناسبی برای دین نابود شده شود.

یهودیت و مسیحیت

هنگامی که نیچه درباره ی ادیان غیریونانی صحبت می کند- یعنی مسیحیت و یهودیت- درباره ی ضرورت وجود این ادیان شکاک و بدگمان است. او در تفسیر ضرورت وجود یهودیت و مسیحیت عقیده دارد که در این ادیان چیزی بیش از عشق به قدرت و تمایل ضعفا به کسب قدرت نیست. حال با توجه به نتیجه گیری کلی او، ضرورت همیشه مسئله ای نسبی است. هر جامعه ای افسانه خود را دارد و پایداری و دوام هر اجتماعی بستگی به ایدئولوژی خاص آن جامعه دارد. با وجود این، به نظر می رسد نیچه عقیده دارد افسانه هایی که با انسانهای ضعیف عجین شده اند به اندازه افسانه های یونانی یا مطالعات متافیزیکی ضروری و لازم نیستند. برخورد بین این دو اعتقاد درباره ی ضرورت وجود ادیان هیچگاه آشکارا بیان نشد، اما به طرق مختلف( که نیچه به وسیله آنها به بحث درباره ی ادیان مختلف می پرداخت،) نشان داده شد. در اینجا دین یونان به گونه دلپذیری منشأ هنر و فهم معرفی شده، در حالی که یهودیت و مسیحیت همواره مورد انتقاد شدید واقع گشته اند، گویی این ادیان، ادیانی فریبکار و حیله گرند. کاملاً روشن است که نیچه علاقه ی کمی به جنبه های زیبایی شناختی فرهنگ مسیحیت داشت و در مورد یهودیت اصلاً چنین علاقه ای مشاهده نمی شود. او موفقیت های این ادیان را در فاکتورهای فرهنگی و موسیقی ها و نمایشنامه ها و نقاشی ها و اشعار و فلسفه یهودی و مسیحی نمی داند، بلکه این موفقیت ها را مرهون انواع بشری می داند که او از آنها منزجر بود و حقیر می شمرد. نیچه از پیروان این دو دین با نام عوام مطیع، برده صفت و مورچه گونه یاد می کند که توسط نوع دیگری از انسانها- که کمی از آنها قویترند- کنترل می شوند و این نوع دیگر کسانی نیستند جز مبلغان دین.

دین و روح بشری

در کتاب «ژن شناسی اخلاق»(28)(1887) چنین بحث شده که وجود روح مرحله ای ضروری در رشد نژادبشری است و خاستگاه آن یک سری اطلاعات غیرعلمی درباره ی جسم زنده ی انسانی است. در عین حال اعتقاد به روح یک ضرورت اجتماعی است؛ این اعتقاد سبب شده تا انسانها قابل اعتماد شوند. همچنین اعتقاد به روح قسمتی از اعتقاد به یک نهاد مجازاتی است که طی آن فرض بر این است که روح یک ماهیت غیرمادی و جاویدان است که سرنوشت او به جهنم یا بهشت می انجامد، کاربرد اعتقاد به جاودانگی روح همیشگی نیست و وفاداری به آن پس از بی مصرف شدن آن خطرناک است، ولی با این حال از دست دادن این اعتقاد به همان اندازه مخاطره آمیز است.

افسانه های ضروری: 2- اخلاقیات

اخلاق، یک افسانه ی خلق شده

نیچه دنباله رو این عقیده ی شوپنهاور است که ادعا می کند دین کشف نشد بلکه خلق گردید. با این حال، با توجه به آنچه ما تاکنون دریافتیم، نیچه تأکید می کند که مفاهیم اخلاقی کاملاً برای زندگی بشری لازم هستند.
یک فیلسوف باید درک کند که ضرورت وجود اخلاق در واقع لفافه ای برای دو افسانه است: افسانه اول اینکه هر نظام اخلاقی همیشگی است و دوم اینکه همه اعضای اجتماع مقید به یک سری کُدهای اخلاقی مشترک هستند. گونه های متفاوتی از اجتماعات وجود دارند که هر یک کدهای اخلاقی متفاوتی دارند، اما مسئله مهم تر این است که انسانهای متفاوتی نیز وجود دارند- آنهایی که اربابند و آنهایی که خادمند و برده، پس در نتیجه باید دو سری کدهای اخلاقی وجود داشته باشند؛ [زیرا] کدهایی که مناسب بردگان و خادمان هستند، به هیچ وجه مناسب اربابان نیستند. حال یا به تصویر کشیدن تفاوت بین گونه های بشری، نیچه به طور غیرمستقیم نشان می دهد که «حقایق واقعی» بین ابناء بشر وجود دارد. این اشاره ی غیرمستقیم، با فرضیه ی او که در آن دانش و حقیقت افسانه هایی بیش تلقی نشده اند، ناسازگار است. نیچه نگاهی انتقاد آمیز به سایر علوم دارد، ولی ظواهر امر نشان می دهد که چنین نگاهی را نسبت به مطالعات داروینی ندارد. او نژاد و انواع انسانها را به دو دسته نژاد و نوع برتر و نژاد و نوع پست تر طبقه بندی می کند. نظریه های نیچه و داروین درباره ی نژاد تا حدود سال 1945 در ایالات متحده آمریکا و در غرب اروپا متداول بود. در سال 9-1878 نظریه ای به ظاهر علمی در کتاب «بشری سراپا بشری»(29) به چاپ رسید، اثری که در آن خاستگاه های کدها و آداب و رسوم بشری به شرح زیر توضیح داده شدند:
«هنگامی که حیوانات به انسانها تکامل پیدا کردند، برای لحظه ای زندگی کردن متوقف شد و آنان توانستند آینده را ببینند؛ در این حین برای لحظه ای انگیزه هایشان را برای ارضاء نیازهای کوتاه مدت از دست دادند و مفید واقع شدن را به عنوان یک رفتار استاندارد درک کردند. پس از آن اجتماعات انسانی خود را موظف به اطاعت از یک رفتار استاندارد کردند که امکان بقای آن جامعه را افزایش می داد.»
سرانجام این اجبار که از سوی جامعه و به نمایندگی آن ایجاد شده بود دچار تحول گشت و به عنوان وجدان فردی لحاظ شد- ایده ای که بعدها توسط فروید به کار گرفته شد. نیچه نتیجه می گیرد که اخلاقیات کارآمد نیست و از آن صرفاً «استفاده ابزاری» می شود.

اخلاق و اَبَربشر

ما در پس ایده های نیچه درباره ی اخلاقیات متعارف، نگاهی اجمالی به پدیده ای متفاوت را می یابیم: اخلاقی که نه تنها مفید است، بلکه عینی تر و واقعی تر از دیگر اخلاقیات است. این پدیده رمزگان یک نوع رابطه ی ارباب و انسانی بی رحم است. این قضیه تا حدودی در کتاب «فراسوی خیر و شرّ»(30)(1886) بحث شده است. عنوان این اثر به خاطر عقاید خاص نیچه، نام مناسبی نیست و بهتر بود« فراسوی خیرها و شرهای سنتی» یا « فراسوی نیکی و بدی جامعه ی آلمان قرن نوزدهم» نامیده می شد. این اخلاق جدید کُدی از آب درآمد که در مقوله ی تکامل اَبَربشر معنی پیدا کرد. ابربشر کسی است تاکنون به دنیا نیامده، اما همان گونه که بشر از تکامل میمون به وجود آمد، او نیز به تدریج و با تکامل آدمی به وجود خواهد آمد. اخلاق متداول قرن نوزدهم اخلاقی بود که برای عوام سودمند واقع می شد و اگر در جهت تأمین رفاه عوام کاربرد نداشت، دیگر مورد توجه قرار نمی گرفت و دچار وقفه و بلاتکلیفی قرار می گرفت. نیچه اعتقاد داشت عصری که او در آن زندگی می کند به این مرحله رسیده است. به نظر نیچه علت زوال فرهنگ طبقه ی متوسط آلمان، گذشتن تاریخ مصرف و ناکارآمدی آن بود. عوام به اشتباه تصور می کردند این قوانین در همه ی زمانها و مکانها کاربرد دارند. اما آداب و رسوم عوام و وقف انرژیشان برای حذف این فرهنگ بی مصرف، امکان تکامل را مختل کرد و ظهور ابربشر را به تأخیر انداخت.

افسانه های ضروری: شناخت شناسی

نیچه در مواجهه ی کلی با قضیه ی شناخت شناسی(Epistemology) و نظریه ی دانش، از فلسفه ی کانت سود جست. همان گونه که در فصلی راجع به شوپنهاور دیدیم، کانت عقیده دارد انسانها در موقعیتی نیستند که دنیا را همان گونه که هست، بشناسند. هر چیزی که ما تصور می کنیم نسبت به آن آگاهی داریم در واقع نتیجه ی تفسیر خاص ما از آن شیء است و «نگرش» (Perspective) یا نظرکردهای ما واسطه ای شده اند بین درک ما از آن شی ء و واقعیت خود شیء.
کانت معتقد است فقط یک نگرش و نظرکرد ممکن برای تمام ابناء بشر وجود دارد، نظری که در واقعیت ارتباط ما را از جهان قطع می کند، ولی با این حال یک نظرکرد جهانی است. نیچه یک نسبیت انگار است و به نظر او نگرش کنونی ما تنها یکی از بی شمار نگرشهای تاریخی و بیولوژیکی است که هیچ یک از آنها را نمی توان به عنوان یک دانش اصیل تلقی کرد. این ایده در فلسفه ی فرانسه و آلمان قرن بیستم بسیار مؤثر بود، ولی با وجود این، باز می توان در نقض آن به بحث پرداخت. برای نمونه ما می توانیم چنین بحث کنیم که حقیقت مجموعه ای از تمام نگرشهای ممکن است یا به عکس به تعداد نگرشهای مختلف حقایق مختلف وجود دارند.

افسانه های منطق و «حقیقت» چشم اندازانگاری(31)

منظور نیچه از منطق، محدوده نظامهای فرمولهای مانند قیاس نیست، بلکه مقصود او یک سری اصول اساسی نظیر اصول تناقض گویی های غیرممکن (مثل: یک قضیه نمی تواند همزمان هم درست باشد و هم نادرست) و اصول هویت (مثل: یک چیز خودش است و چیز دیگری نیست) است. اگرچه این اصول در تمام تفکرات عقل انگارانه و تحلیلی نفوذ کرده اند، با این حال نیچه همه ی آنها را رد می کند. چرا؟ بیایید اصل هویت را در نظر بگیریم. به نظر می رسد این اصل الزاماً اصلی کاملاً جهانی و درست باشد، پس ما از آن در دنیای متغیر حقایق تجربی استفاده می کنیم. با توجه به نظرات نیچه این یک اشتباه است زیرا او (مثل شوپنهاور) معتقد است حقایق تجربی یک سری تغییرات پی در پی و بی پایان هستند و اصل هویت را نمی توان به یک وجود متغیر تعمیم داد. مثالی در این زمینه می تواند چنین باشد که: ما در واقعیت از «همان» رودخانه صحبت می کنیم و در این کار به همسانی توجه می کنیم، ولی حقیقت این است که این رودخانه «همان» رودخانه سابق نیست. یا برای مثال قضیه ی تعمیم را در نظر بگیرید. عمومیت دادن امور تجربی نمی تواند کاملاً دقیق باشد، ولی ما با بی توجهی جملات خود را چنین آغاز می کنیم: «همه ی قوها سفیدند.» و یا «همه ی کلاغها سیاهند.» زیرا در غیر این صورت به سختی قادر به استدلال کردن خواهیم بود. از سوی دیگر واضح است که زمانی این تعمیم ها و دیگر اصول و اعمال استدلالات به ما در راه تکامل کمک کرده اند.
شاید تعمیم دادن کار صحیحی نباشد و در مواردی خاص یک فرض کلی نادرست بهتر و مقبولتر از یک فرض خاص درست باشد. برای مثال اگر کسی در جنگل تنها باشد قبول این قضیه که تمام حیوانات بزرگ، بدون استثنا خطرناک هستند مفیدتر از دادن فهرست دقیقی از تمام حیوانات، چه وحشی و چه بی آزار، است. نیچه نتیجه می گیرد تمایل انسان برای درست انگاشتن تمام اصول منطق برای حفظ موجودیت خود یک مزیت به حساب می آید ولی شاید این قضیه در آینده به این اندازه سودمند نیافتند.
چشم انداز نیچه همزمان هم نظریه ی دانش است و هم تئوری حقیقت. او اعلان می دارد در زندگی توهماتی ضروری وجود دارند که با توجه به نیازها و دیدگاه های افراد و جوامع متنوع هستند. ما می توانیم این پندارها و توهمات را «تحریفات مناظری»(32) بنامیم. از نظر نیچه اعتقاد به حقیقت خود یک تحریف است و چیزی به اسم حقیقت مطلق و نهایی وجود ندارد.
آنچه در اینجا آشکار می گردد این است که به راحتی می توان کسانی را که معتقدند حقیقت پندار و توهمی بیش نیست، توسط نظریه خودشان بمباران کرد. تنها پرسشی که لازم است بپرسیم این است که آیا این اندیشه شما خود یک حقیقت است (چیزی که شما به آن اعتقاد ندارید)؟ یا دروغی بیش نیست؟ اگر حقیقت دارد پس بالاخره چیزی به اسم «حقیقت» وجود دارد؛ و اگر یک دروغ است و این جمله که«حقیقت محض و نهایی وجود ندارد» درست نیست پس دوباره وجود یک حقیقت محض به اثبات می رسد، و باز می توان چنین بحث کرد که اگر حقیقت وجود ندارد، چطور می توان به وجود افسانه ها و توهمات معتقد بود؟ آیا وجود افسانه ها و توهمات خود نفی یک حقیقت موجود نیست؟ چطور می توان چیزی را که وجود ندارد نفی کرد؟ چنین به نظر می رسد که نیچه نمی تواند بدون تناقض گویی ادعا کند نظریه ی چشم انداز او درباره ی حقیقت درست است. ما نمی دانیم نیچه چطور می خواست به این اعتراضات پاسخ دهد، ولی شاید این کار را با رجوع به «افسانه های ضروری منطق» انجام می داد. بر این اساس، شاید او می توانست از اتهامات تناقض گویی بگریزد. زیرا اگر منطق خود نوعی افسانه باشد چیزی به اسم تناقض گویی وجود ندارد. در این صورت نه نیچه و نه هیچ کس دیگر نمی توانست تناقضی بیافریند و یا مرتکب تناقض گویی شود. همان گونه که دیدیم راه های متعددی برای تفسیر چشم انداز نیچه وجود دارد. این به این دلیل است که نیچه خود گاهی اوقات چیزی می گوید و زمانی چیزی دیگر. او یک متفکر ثابت قدم نیست و تلاش برای تبدیل عقاید او به یک عقیده ی ثابت کاری بیهوده است. یکی از راه های تفسیر چشم انداز او این است که نگرشها و نظرکردهای جدیدی به این قضیه داشته باشیم. برای مثال ما می توانیم درباره ی معقول بودن نظریه های متفاوت ولی متشابه بحث کنیم؛ و یا درباره ی معقول بودن نتایجی که توسط خود نیچه یا پیروانش از این نظریه به دست می آید صحبت کنیم. ما می توانیم همانند خود نیچه بپرسیم آیا چشم انداز مزیت تکاملی برای ایمان دارد یا به عکس این علم تنها باعث «گور کندن برای نژادهای بشری» می شود.

اَبَربشر و مفهوم بازگشت جاویدان همان

ایده ی اَبَربشر اولین بار در کتاب «چنین گفت زرتشت» (33) (1884-5) پدید آمد. در این اثر نیچه عقاید خود را با استفاده از تاریخ تخیلی حکیم ایرانی، زرتشت تدوین و تنظیم کرد.
اَبَربشر کیست؟ نیچه توصیفات شگفت آوری درباره ی این موجود و رابطه ی او با نوع بشر ارائه می دهد. او می گوید: بشر نقش طنابی را دارد که بین میمون و اَبَربشر کشیده شده است. بشر فقط «طنابی بر بالای قصری بی انتها» است و یک هدف نیست. بشر بودن چیزی است که باید از آن برگذشت و به فراسوی آن رسید. این فراسو همان اَبَربشر است و اَبَربشر معنای نهایی زمین است. آیا اَبَربشر یک بشر است یا اساساً موجودی است جدید؟ آیا او از نظر بیولوژیکی از بشریت سرچشمه گرفته یا اینکه محصول ذهن بشری است؟ آیا او از آینده تبدیل به واقعیت خواهد شد یا صرفاً یک موجود ایده آل است؟ آیا او همان «روان آزاد» (Freie Geist) است ؟آیا او از نسل اسکاندیناویهای (34) وحشی و بور قبل از مسیحیت است و مانند آریائیان قاتل و قوی و نترس است؟ این تفسیر آخری از اَبَربشر، نسخه ی نازیستی از ایده ی نیچه است. بسیار و شاید اکثر صاحب نظران، اَبَربشر را یک اسطوره می پندارند که می تواند نوعی هدف برای نوع تکامل یافته تری از بشر باشد. با وجود این، یک مخلوق افسانه ای توصیف پذیر است و توصیف نیچه از این مخلوق به این شرح است که او هم از نظر ذهنی و هم از نظر روحی بسیار متعالی تر از بشر است. او در اراده ی معطوف به دقت و رد ارزشهای مسیحیت و یهودیت متعالی تر از بشر است. اسطوره ی اَبَربشر را می توان بیان دیگر نیچه از تفسیر بدبینی شوپنهاور دانست. نیچه زندگی را اساساً تراژیک می داند، اما اصرار دارد با وجود این بدبینی ما باید به زندگی «بله» بگوییم و این در تضاد با شوپنهاوری است که مردی معرفی شده که همیشه به زندگی «نه» می گفت. با دنبال کردن ایده ی «بله به زندگی»، نیچه اسطوره ی دیگری می آفریند و آن اسطوره بازگشت جاویدان همان است. با یک تفسیر ساده لوحانه می توان گفت ایده بازگشت جاویدان یک نظریه متافیزیکی راجع به طبیعت زمان است که با توجه به آن، هر واقعه ای دوباره و دوباره تا ابدیت تکرار می شود. اما با توجه به دلایل و شواهد موجود در متن بهتر است که آن را یک آزمون پیشنهادی برای سنجش شجاعت بدانیم. این اسطوره با برخی پرسش ها شجاعت ما را می سنجد: آیا می توانی زندگی را قبول کنی، حتی اگر زندگی خودت با وجود تمام دردها و شکست ها دوباره و دوباره و برای همیشه تکرار شود؟ واضح است که نیچه می پندارد کسانی که به این پرسش پاسخ مثبت می دهند، بهتر و شجاعتر از کسانی هستند که پاسخشان منفی است. در ضمن کاملاً درست است اگر نیچه را فردی بدانیم که با وجود تمام دردها، شکست ها، تنهایی ها، بیماریها، دوستی های مأیوس کننده و انسان گریزی به این پرسش، پاسخ مثبت داد.

اراده ی معطوف به قدرت

شوپنهاور معتقد است تمایل به زندگی عامل بسیار مؤثری در توضیح کارهای جهان است و نیرویی است که حتی می توان آن را در موارد غیرارگانیک نیز دید. نیچه هم بر آن بود که توضیح مشابهی در چنین مقیاس بزرگی پیدا کند و این کار را با ایده «اراده معطوف به قدرت» انجام داد. استدلالهای او در اینجا مثل هر جای دیگری بیشتر دلالت کننده هستند تا منسجم. او با این فرض شروع می کند که عمل بشر از روی انتخاب نیست، هیچ یک از کارهایی که ما انجام می دهیم از روی انتخاب و هدفمندی نیست. زیرا این مفاهیم خود اسطوره هایی بیش نیستند. نسبت های فیزیکی بین علت و معلول نیز یک اسطوره است و عامل اصیلی نیست. این نسبت، فقط ایده ای است که ما آن را آفریده ایم تا این حقیقت بی رحم را که وقایع تجربی سلسله ای از کارهای به ظاهر قانونمند و غیرتصادفی است، «توضیح» دهیم. اعمال بشر نه نتیجه ی انتخاب آزاد اوست و نه تحت سلطه ی نیروهای مکانیکی انجام می شود، با وجود این، این اعمال قابل پیش بینی هستند. چطور چنین چیزی ممکن است؟ جواب نیچه این است که تمام اعمال ما توسط اراده ی معطوف به قدرت تعیین می شود. اراده ی معطوف به قدرت خود را در خواسته های آگاهانه و ناخودآگاهانه افراد و نژادها برای سلطه و به بردگی کشیدن دیگر افراد و نژادها نشان می دهد. نیچه اراده ی معطوف به قدرت را هنگامی که در انسانها و نژادهای قوی و هدفمند رخ می نماید، تحسین می کند و هنگامی که در اشکال ناموفق و منحرف نمایان می شود از آن متنفر است. پس تحقیر مسیحیت و یهودیت و دموکراسی- که به نظر او همگی منحرف هستند- از آن جهت است که این ادیان و تئوریها در نهایت ناموفق اند. اراده ی معطوف به قدرت جایگزینی برای تمام توضیحات منطقی و غیرمنطقی رفتارهای بشر است. یکی از مثالهایی که زیاد توسط نیچه مورد استفاده قرار می گیرد، مثال طبقه ی مرفه است. او متوجه شد دنیای تجارت گاهی اوقات با رسوایی ها و ننگ هایی تکان می خورد و علت آن این است که مردمان ثروتمند، آنهایی که ثروتی بیش از حد نیاز خود دارند، نمی توانند در برابر وسوسه ی به دست آوردن ثروت بیشتر از راه های غیر قانونی مقاومت کنند. این رفتار به ظاهر توجیه ناپذیر به این دلیل است که آنها دوست دارند دیگران را فریب دهند و بر آنها فائق آیند، آنها را نابود کنند و خلاصه اینکه قدرت راندن بی رحمانه را فقط محض خاطر خود قدرت تجربه کنند.
اگرچه با توجه به این نظریه، اراده ی معطوف به قدرت همیشه وجود داشته است، ولی برخی از پیروان نیچه مخصوصاً نازیها این اراده را ابتدا به ساکن به نژاد آریایی نسبت دادند که به نوبه ی خود بعدها در ایده اَبَربشر شناخته شد. ایده های نیچه پس از مرگ تبدیل به قسمتی از ایدئولوژی گشت که برای توجیه اعمال جنون آمیز ناسیونال سوسیالیسم(35) مورد سوء استفاده قرار گرفت و متأسفانه این سوء تعبیرها منجر به لکه دار شدن شهرت نیچه پس از مرگش شد.
هر کس می تواند با حس درونی و ذاتی خود درک کند که هر چند اراده به زندگی، تمایلی مشترک در میان تمام گونه های حیوانی است، ولی اراده به قدرت فقط در میان افراد و نژادهایی خاص دیده می شود. مردان، زنان و کودکان همه می خواهند زندگی کنند: ولی آیا همه ی آنها بدون استثنا صرفاً خواهان تجربه کردن قدرت به خاطر خود قدرت هستند؟ به نظر می رسد برخی از اظهارات درباره ی اراده به قدرت اعمالی دفاعی هستند که توسط ترس ناشی از اراده به زندگی برانگیخته شده اند. در واقع تمام اظهارات بیان شده می توانند بدون مشکل خاصی چنین تفسیر شوند که آنها ادامه ی اظهارات شوپنهاوری درباره ی اراده به زندگی هستند.
فرض بر این است که اراده ی معطوف به قدرت بتواند همه چیز را توضیح دهد، اما در واقعیت این ایده بیشتر نوعی نگرش به جهان است تا یک توضیح. در قرن بیستم چنین نگاهی به جهان منجر به رفتاری بسیار زشت و بی مانند[ جنگ جهانی دوم] انجامید. ستایندگان نیچه می گویند اگر او زنده می ماند از آداب و رسوم و صفات اخلاقی نازی منزجر می شد، اما این عقیده درباره ی او به خاطر انسان گریزی او نتیجه گیری مشکوکی است.

پی نوشت ها :

1- Jenny Teichman
2- Friedrich Wilhelm Nietzsche
3- Basel
4- Franco-Prussian
5- Geburt der Tragodie
6- Richard Wagner
7- Turin
8- Walter Kaufman
9- "Philosopher, Psychologist and Anti-Christ"
10- Megalomania
11- George Orwell
12- Ape & Essence
13- A. Huxley
14- The Second Sex
15-der Will zur Macht
16- Eternal Recurrence
17- The Birth of Tragedy from the Spirit of Music
18-Apollon
19- Dionysos
20- Artur Schopenhauer
21-Music drama
22- Sophocles
23- Aeschylus
24- Tolkien
25- Xenophon
26- The Gay Science
27- der Tolle Mensch
28-zur Genealogie der Moral
29-Menschlische allzu Menschlische
30- Jenseits von Gut und Bose
31-Perspectivism
32- Perspectival Falsification
33-Also Sprach Zarathustra
34- Norseman
35- National Socialism

منبع: وایت، گراهام؛ (1390)، درآمدی بر فلسفه مدرن اروپایی، ترجمه: ناهید احمدیان، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم.