سکوت هایدگر

مارتین هایدگر در سال 1889 در جنوب آلمان و در روستایی به نام مسکیرش (2) واقع در منطقه بادن(3) به دنیا آمد. از سال 1909 تا سال 1914 در دانشگاه فرایبورگ (4)فلسفه و الهیات خواند و طی این مدت به مطالعات بسیار گسترده و متنوعی در زمینه ی آثار فلسفی و غیرفلسفی پرداخت. از جمله فیلسوفان مورد مطالعه او می توان به برنتانو(5)، هوسرل، ریکِرت(6)، نیچه، کی یرکه گور، داستایوفسکی(7)، ریلکه(8)، تراکل(9) اشاره کرد. در آن زمان سه مکتب فلسفی حاکم، شامل مکاتب پدیدارشناسی، نوکانتی(10) و نوتومیسم(11) بود، و او به نحوی از هر سه این مکاتب تأثیر گرفت.
در دوران آغازین زندگی آکادمیک خود، به عنوان یک فیلسوف موفقیت بسیار خوبی کسب کرد: در سال 1913 دکترای خود را گرفت و در سال 1915 موفق به اخذ مدرک رسمی (12) جهت تدریس در دانشگاه شد. از سال 1916 به بعد، همزمان با تدریس در دانشگاه فرایبورگ، همکاری گسترده ای با پدیدارشناس معروف و برجسته، ادموند هوسرل داشت. در سال 1922 در دانشگاه ماربورگ(13) مشغول به تدریس شد و پس از آشنایی با رودلف بولتمان(14)- متخصص الهیات- به همکاری با او پرداخت. کتاب «وجود و زمان»(15) که مهم ترین اثر هایدگر در دوران آغازین زندگی فلسفی او به شمار می رود، در سال 1927 منتشر شد و هایدگر آن را به هوسرل تقدیم کرد. او کم کم به خاطر عقاید نو و رادیکالی و همچنین ادامه ی فلسفه ی ابتکاری هوسرل، در دنیای دانشگاهی آلمان به شهرت رسید، ولی همزمان با یک زندگی موفق دانشگاهی، به اصالت روستایی خود در جنوب آلمان پایبند ماند؛ چنانچه در سال 1922 کلبه ای در تودناوبرگ(16) در جنگل سیاه(17) بنا کرد و از آن پس برای خلوت کردن و دوری گزیدن از زندگی دانشگاهی مدام به آنجا می رفت.
او در سال 1928 به درجه ی استاد تمامی در دانشگاه فرایبورگ نائل آمد؛ به سال 1933 - سالی که نازیها به قدرت رسیدند- رئیس دانشگاه فرایبورگ شد و در سخنرانی افتتاحیه ی خود خیلی صریح و روشن به حمایت از نازیسم پرداخت. میزان درگیری ذهنی و زندگی او با نازیسم مورد اختلاف بسیاری است، اما شکی نیست که در دوره ای که ریاست دانشگاه را بر عهده داشت، کاملاً و آشکارا با مسئله نازیسم درگیر شده بود. با وجود این، در سال 1934 از این سمت استعفا کرد و نشانه های بسیاری وجود دارد که پس از آن، او در مورد نازیسم با احتیاط بیشتری عمل می کرد، ولی هیچ وقت به طور علنی ارتباط خود را با نازیها کنار نگذاشت. طی این سالها، علائق فلسفی او به طرز قابل ملاحظه ای تغییر کرد: دیگر سبک او چندان دانشگاهی نبود؛ نوشته هایش کوتاه تر و مقاله گونه تر بود و بیشتر به مشکلات زبان و شعر و هنر تمایل پیدا کرده بود. سرانجام نیروهای اشغالگر فرانسه او را پس از جنگ جهانی دوم، از سال 1945 تا 1951 از تدریس محروم کردند. هایدگر به کلبه ی خود در جنگل سیاه پناه برد و اگرچه دیگر در ملاء عام سخنرانی نمی کرد، اما در دوران واپسین زندگی فلسفی اش به مسافرت و انتشار آثار مهمی پرداخت. در سال 1951 تحریم به پایان رسید و او دوباره تا سال 1953 به تدریس مشغول شد و سرانجام در سال 1976 دار فانی را وداع گفت.
نوشته های او به سه گروه تقسیم می شوند: در کنار آثار منتشر شده، یک سری درسگفتارها و تعداد زیادی آثار چاپ نشده( که هم شامل یادداشت های کوتاه و همچنین نوشته های بلند می شود، ) نیز وجود دارد. امروزه نوشته های منتشر نشده و بسیاری از درسگفتارهایش در قالب مجموعه آثار او چاپ می شوند. شکی نیست که با چاپ آنها، تصویر روشن تر و قابل درکتری از هایدگر به دست می آید.

دوره ی آغازین

فعالیت فلسفی هایدگر به دو دوره تقسیم می شود که «وجود و زمان» مهم ترین اثر او در دوره ی آغازین به حساب می آید. این کتاب، اثر پیچیده ای است که تحت دقیق ترین بررسی ها قرار دارد و نوعی برنامه ی عملی رادیکالی را ارائه می کند: این اثر درصدد براندازی سنت فلسفی غرب است که از ارسطو شروع می شد و با گذشتن از دکارت به عصر حاضر می رسید.

دکارت

شاید ساده ترین راه برای شروع بحثمان درباره ی «وجود و زمان» ارائه ی یک مثال باشد: این مثال چگونگی برخورد هایدگر با دکارت را نشان می دهد. هایدگر از یک سو معتقد بود که دکارت افکار بسیار اشتباهی داشت،- که البته این نوع موضع گیری نسبت به دکارت در آن زمان بسیار متداول بود- و از سوی دیگر تفکرات او را به خاطر یک اشتباه اساسی رد می کرد- و این هم باز چیزی بود که در آن زمان شایع بود؛ اما چیزی که سبب تمایز مخالفت های هایدگر شد این بود که او فکر می کرد این اشتباه بنیادی در اندیشه های دکارت از هستی شناسی او سرچشمه می گیرد تا از روش فلسفی یا شناخت شناسی او. از نظر او اشتباه دکارت در این بود که هستی شناسی دنیا را در قالب «بسط» (Extension) توضیح داده بود- این کلمه از نظر زبان ریاضی گونه ی دکارت در مفهوم فضا به کار می رود - و دیگر مفاهیم- مثل مفاهیم ساده را- در قالب «بُعد» (Spatiality) شرح داده بودند. این مسئله به نتایجی می انجامید که اصلاً واقعی و منطقی نبودند: برای مثال دکارت احساس زبری یک جسم را در قالب مقاومت شیء در برابر حس لامسه تعریف می کرد و بنابراین مسئله ی «جنبه ی ادراکیِ زبری» را نادیده می گرفت و در عین حال نسبت به موقعیت هستی شناسانه این ادراک غافل بود. همان گونه که هایدگر می گوید، دکارت «این پدیدارها را تنها به چیزی ترجمه می کرد که از آن سر درمی آورد.» این «تنها چیز» که دکارت از آن سر درمی آورد، یک ایده ی ریاضی گونه در باب بُعد بود که به نوبه ی خود بر پایه ی هستی شناسیِ اشیاء حاضر در زمان بنا نهاده شده بود- اشیایی که در طول زمان از خود ایستادگی و مقاومت نشان می دادند. هایدگر انکار نمی کرد که چنین چیزهایی وجود ندارند، اما معتقد بود که آنها تنها یکی از چندین موقعیتی هستند که ماده می تواند لحاظ کند. پس اشکال دکارت در کلی گویی بیش از اندازه ی اوست: او ویژگی های یک نوع بودن را به تمام بودن تعمیم می دهد.
این معضل بنیادی، دکارت را با دو مُعضل دیگر مواجه می کرد: اول اینکه او با مشکلات ساختاری غیرقابل حلی روبه رو می شد، زیرا هستی شناسی او به سه بخش تقسیم می شد: خدا، خود و دنیای بیرونی که با جدا شدن هر یک از دیگری، دیگر نمی شد آنها را به وحدت رساند. علاوه بر این، انسجام دنیا، خود در معرض تهدید بود و مواردی مثل ارزشها- که دیگر نمی شد به سادگی آنها را در طبقه بندی و تمایز دنیا/ خود قرار داد- مشمول حیطه ی مطالعاتی دکارت نمی شدند و غیرممکن بود بتوان در هستی شناسی دکارتی جایی برایشان پیدا کرد. این یک جنبه مشکل آفرین بود که می شد آن را «تهدید عدم تلفیق» نامید.
جنبه ی دیگر مشکل، ظریفتر از قسمت اول است و آن بدین قرار است که با درک هستی شناسی به آن گونه که دکارت توصیف می کند، امکان توصیف بیشتر وجود ندارد. پس تنها چیزی که می توان درباره ی اجسام مادی گفت این است که این اجسام در فضا بسط یافته اند. پس امکان این پرسش که «ماده بودن به چه معناست؟» از سلسله تفکرات دکارت خارج است. در اینجا هایدگر از قول دکارت چنین نقل می کند که از نظر او مادیت یک جسم قابل دسترسی نیست و تنها چیزی که ما بدان دسترسی داریم، بسط فضایی جسم است.
پس هایدگر معتقد است دو مشکل عمده پیش می آید که علت آن ویژگی هستی شناسی خاصی است که در سنت فلسفه غرب وجود دارد. اول اینکه علم هستی شناسی صرفاً با تبدیل شدن به یک فهرست از موجودات مختلف روبه انحطاط گذاشته است و ثانیاً تنها کاری که در هستی شناسی انجام می شود، این است که گفته شود چنین و چنان موجوداتی وجود دارند بدون آنکه قادر به پاسخگویی یا شفاف سازی این پرسش باشد که بودن یا وجود داشتن برای آنها به چه معناست. در واقع می توان فراتر رفت و این شکست را چنین توجیه کرد که بودن، مفهومی خالی و پوچ است و یا بودن «یک سند واقعی» نیست و از این قبیل حرفها...
چنین نقدی از دکارت، تنها یک مثال است و هایدگر ادعا می کند که این اشتباهات «سنت متافیزیک غرب» را از زمان آغاز آن توسط ارسطو، تا به امروز دچار مشکلات مزمنی کرده است. باید موارد متعددی را در تشخیص این اشتباه مدنظر داشت. اول اینکه این کار، تشخیص یک اشتباه بنیادین و ظریف است که آشکار و یا تصنعی نیست؛ اشتباهی است که در اصول اساسی اندیشه های دکارت و یا در افکار دیگر متافیزیک انگاران غربی وجود دارد و در پدیدارهایی رخ داده که از نظر هایدگر «به طور اساسی مورد بحث و بررسی قرار نگرفته اند.» تفکرات دکارت جواب نادرستی است به پرسشی که مردم فراموش کرده اند بپرسند. با این حال، اگرچه ممکن است تمام اندیشه غرب بر بنیانهای نامناسبی پایه گذاری شده باشد، اما نمی توان به خاطر این معضل تمام اندیشه غرب را کاملاً پوچ و ناچیز دانست. هایدگر درباره ی دستاوردهای افلاطون و ارسطو سخن می گوید- دستاوردهایی که نتایج آن تا زمان هگل ادامه داشته است. آنچه هایدگر به دنبال آن است، یادآوری و نشان دادن ضرورت این نکته است که چنین پرسش های هستی شناسانه ای باید دوباره مطرح شوند. این ضرورت تنها یک الزام فلسفی نیست، بلکه از نظر تاریخی نیز لازم است: سنت متافیزیک غرب از نیازی که علومی چون انسان شناسی، روان شناسی و زیست شناسی به یک نیروی جنبشی جدید دارند، آگاه است- جنبشی که تنها از طریق یک بینش هستی شناسانه به دست می آید. بینش های هستی شناسانه ای از این دست- مانند آنهایی که توسط ارسطو و افلاطون به دست آمده اند- بسیار مولد هستند: آنها قلمرویی از بودن را ترسیم می کنند که زمینه ی مناسبی برای تحقیقات علوم دیگر فراهم می آورند. هر چند بینش های افلاطون و ارسطو ارزشمند هستند، اما به آخر خط رسیده اند و یک بنیان هستی شناسانه جدید ضروری است؛ و در اینجاست که هایدگر بحث«تخریب» تاریخ گذشته هستی شناسی را پیش می کشد.

راهی به پیش

«وجود و زمان» تنها یک کتاب نقد نیست؛ فلسفه ی نو و اصیلی در این کتاب وجود دارد. نوآوریهای تحققی در «وجود و زمان» اساساً از دو قسمت تشکیل شده است: 1. توصیه مفاهیم و یک زبان فلسفی جدید و مناسب تر.2. اجزای یک برنامه پژوهشی بر اساس این مفاهیم.

نوشته ها

این مفاهیم و زبان جدید یکی از دلایل بدنامی و ابهام آثار هایدگر هستند؛ او فکر می کرد که موفقیت فلسفه شدیداً به زبان فلسفی مورد استفاده بستگی دارد و از این رو نوشته هایش در تمام دوران زندگی فلسفی او، به طرز شگفت آوری منحصر به فرد هستند. نه تنها واژگان، بلکه صرف و نحو مورد استفاده در فلسفه اش نیز ویژگی های خاص خود را داراست( برای مثال او از ساختارهای یونانی در نوشته های ارسطو و زبان لاتین قرون وسطی استفاده می کرد)؛ از دیگر ویژگی های زبان او استفاده ( یا سوء استفاده) افراطی از بازی با لغات است. این ویژگی ها تا آنجا ادامه پیدا کرد که هایدگر در آثار متأخر خود سبک خاص خود را پیدا کرد. این عامل نه تنها باعث شده خواندن او به زبان آلمانی دشوار شود، بلکه عملاً امکان یک ترجمه موفق از آثار او تقریباًَ غیرممکن شود. تمام کاری که می توان کرد، این است که برخی واژگان کلیدی را توضیح دهیم و بقیه را به خواننده واگذار کنیم تا با دقت کافی راهی برای فهمیدن زبان هایدگر پیدا کند.

وجود (Being) و وجودها (Beings )

یکی از تمایزات کلیدی در سلسله ی مباحث هایدگر، فرقی است که او بین وجود (Sein) و موجود (seindes ) قائل شده است. در زبان آلمانی sein مصدر فعل بودن است، در حالی که seindes وجه وصفی مفرد و بدون شخصِ فعل بودن است. اگرچه seindes از نظر گرامری فعل مفردی است، اما هم می تواند در معنای مفرد و هم در معنای جمع به کار رود و به پدیدارهایی اشاره کند که از نظر تعداد نامشخص اند. متأسفانه در زبان انگلیسی چنین وجه وصفی و چنین مصدری یکی هستند و آن being است. در بیشتر ترجمه ها seindes را«موجودات» ترجمه کرده اند که البته زبان آلمانی اصلاً القاکننده ی چنین معنای جمعی نیست. هایدگر از seindes هم در معنای مفرد، هم جمع و هم برای اشاره به هر گونه ماهیتی استفاده می کند- پس چنین نیست که بگوییم این کلمه صرفاً در مورد اجسام و اشیاء فیزیکی کاربرد دارد، بلکه می تواند به روابط، روندها، اتفاقات و چیزهایی از این قبیل نیز اشاره کند. پس اساساً seindes کلمه ای است که در برگیرنده ی هر واژه ی ارجاعی به آن است. از سوی دیگر Sein چیز دیگری است؛ می توان آن را مفهومی انگاشت که نشان می دهد بودن برای موجودات به چه معناست. پس هایدگر بخش بزرگی از کتاب را به هستی شناسی عالم اختصاص داده است- که علاوه بر بررسی دیگر مسائل به نقد کانت نیز می پردازد- در این بخش او به تحقیق و بررسی «وجود» (Sein) در جهان می پردازد تا نشان دهد موجودیت برای وجودهای متنوع و حاضر در جهان، به چه معناست. حال نباید تصور کرد که وجود «جهان» یک ماهیت جدا از دیگر «وجودها» است؛ نکته در اینجاست که وقتی به اندازه ی کافی توضیح داده شود که «موجودیت» برای «وجودها»ی چه معنایی دارد و در این صورت، هم وجود ماهیت های متنوع و هم وجود خود «جهان» توصیف شده است. پس «موجودیت» واژه ای است که بین توضیحات عمیق و سطحی تمایز قائل می شود.
تقریباً مشابه فرق «موجود» و «وجود»، تفاوت دیگری نیز وجود دارد که بین ontic و ontological برقرار است. اساساً، هر زبان ارجاعی متداول، ontic است که درباره ی وجودها صحبت کرده و به آنها اشاره می کند و به نیازهای غیرفلسفی پاسخ داده و آنها را برآورده می سازد( خواه این نیازها آکادمیک باشند یا خیر). اما در کلام فلسفی، ما به چیزی بیش از صحبت کردن درباره ی «وجودها» نیاز داریم: در فلسفه ما باید «موجودیت» آنها [یعنی معنای بودنشان] را بشناسیم و زبانی که به این مقوله می پردازد همان ontological است. این معنی اصلی فرق بین ontic و ontological است، با وجود این، او این تمایز را در معانی دیگری نیز به کار می برد. برای مثال گهگاه از این تفاوت در جهت توضیح فرق بین تئوری و واقعیت استفاده می کند، اما فرق بین «موجود» و «وجود» دقیقاً و اساساً همان چیزی است که توضیح داده شد.

دازاین (Dasein)

یکی از کلمات در زبان آلمانی که برای اشاره به «وجود» به کار می رود، دازاین است که از نظر لغوی به معنای «در-جهان» بودن است؛ در یکی از بخش های منحصر به فرد و قابل توجه «وجود و زمان»، هایدگر از این کلمه برای اشاره به بشر استفاده می کند. (توجه داشته باشید که هایدگر عموماً این کلمه را بدون حرف تعریف به کار می برد- او بیشتر از Dasein استفاده می کند تا از کلمه «a Dasien» - و شاید علت آن است که انسانها باید قبل از هر چیز در قالب «فرد» شناخته شوند، یعنی باید قبل از هر چیز فردیت آنها مورد توجه قرار گیرد نه قابلیت آنها برای تولید نسل بشری). علت استفاده از این کلمه برای اشاره به بشر، دو چیز است:
1. سنت فلسفی و 2. امکانات نحوی که توسط یک واژه فراهم می آید.
از دیدگاه هایدگر، شخصیت مؤثر و کلیدی در سنت فلسفه ی غرب، کی یرکه گور است که با نظریه ی «وجود فردیت بشری» به مقابله با ساختارهای نظام هگلی پرداخت. البته این مخالفت یک تضاد جدلی بین تئوری و واقعیت است، اما او به مسائل دیگری نیز می پردازد: از نظر کی یرکه گور، داشتن «فردیت انسانی» امر خطیری است که تنها با یک زندگی اصیل و واقعی بشری می توان به آن دست یافت و با دنبال کردن دستورالعمل های یک سیستم نمی توان به آن رسید. هایدگر از این تفکر چنین ایده می گیرد که برای دازالین، وجود داشتن مقدم بر جوهره است: یعنی از همان ابتدا یک سری مفاهیم ثابت و از پیش تعیین شده وجود ندارند که بتوان به وسیله آنها ویژگی های وجودی انسانها را استنباط کرد.
موضوع مهم دیگر، علم نحو موجود در این کلمه است. همان گونه که گفتیم معنی این کلمه از نظر لغوی همان« وجود- در- عالم» می باشد و هایدگر اعتقاد دارد می توان هر چیز دیگری را به جای کلمه ی «وجود» جایگزین کرد؛ نه تنها مکانهای فیزیکی بلکه روشهای زندگی، روابط (با دیگر انسانها و اشیاء مثل خانه) و حتی حالات روحی می توانند جایگزین «وجود» شوند. شاید چنین چیزی - با توجه به ویژگی های عجیب یک زبان- تصادفی به نظر برسد. اما هایدگر پاسخ می دهد که اگرچه چنین نحوی متعلق به زبان عجیبی است، ولی به هر حال به درک ضمنی و نامحسوس بخشی از هستی شناسی که برای فهم بیشتر به خواننده ارائه می شود، کمک می کند: زبان آلمانی به خاطر این پدیده و دیگر پدیده های این چنینی کاملاً برای لحاظ شدن به عنوان زبان فلسفه مناسب است. این زبان چه تصادفی باشد و چه نباشد، قطعاً به هایدگر اجازه می دهد برداشت خود را از انسانها و دنیای آنها (چه دنیای فیزیکی و چه اجتماعی) بازگو کند- دنیایی که از همان ابتدا در ارتباط با انسانها بوده و فاصله ی جبران ناپذیری با انسانها (به آن گونه که سیستم فکری دکارت از آن رنج می برد) ندارد.

«وجود و زمان»، بخش اول: شروع با دازاین

تحلیل هایدگر از وجود با یک موجود خاص شروع می شود: بشر یا همان «دازاین». این موضوع از قرن شانزدهم تا به امروز نقطه ی شروع بسیار خوبی برای فلسفه بوده است، اما در مورد هایدگر دلایل متفاوتی برای این شروع وجود دارد. او مقوله ی تجربیات بشری را با دلایلی مشابه دلایل دکارت- مبنی بر اینکه دانش ما درباره ی ذهنمان دقیق تر از هر دانش دیگری است- شروع نمی کند. در عین حال دلایلی که او اقامه می کند، شبیه استدلالهایی هم که مکتب بشر انگاری (اومانیسم) ارائه کرده است، نیست: بشر انگاری معتقد است موضوع مورد توجه ما باید فقط «عالم بشر» باشد و هر چه که خارج از آن است تنها موجب از دست دادن تمرکز می شود. از یک سو، هایدگر هیچ وقت به مشکلات «قطعیت» علاقه ای نداشت و از سوی دیگر چنین فکر می کرد که «جهان انسانی»- اگرچه ممکن است جالب باشد ولی- بخشی از دنیاست و امکان دستیابی به «موجودیت» در آن وجود ندارد.
علت شروع هایدگر با دازاین در این است که اگر دازاین به طرز صحیحی درک شود، خواهیم دانست او موجود پیچیده و ظریفی است که درکش منجر به درک دیگر موجودات می شود. اما باید دازاین را به درستی شناخت: کار مهلکی است اگر( مثل دکارت) دازاین را تا حد محتویات ذهن تنزل مقام دهیم و در نتیجه او را از دنیا جدا کنیم. این جدایی در روش دکارت تنها به این دلیل امکان پذیر است که دکارت یک روش خاص را برمی گزیند و دازاین را تنها با این روش در ارتباط با دنیای اطراف قرار می دهد: یعنی با یک نگرش بی طرفانه. چنین نگرشی شبیه به تفکری است که در آن ذهن از جهان جدا شده و یا به مثابه نگرشی است که در آن به اشیاء به عنوان اجسام جدا و منفصلی نگاه می شود که در فضا جا اشغال کرده اند.
گرچه هایدگر با دازاین شروع می کند، اما نگرش او متفاوت تر از یک تفکر انفصالی است؛ او با دازاینی شروع می کند که در جهان و کارهای روزمره ی آن درگیر است. در دنیای کار، چیزها- ابزار، مواد خام و فضای کاری شخص و انسانها همکاران و کسانی که کار برایشان انجام می شود- به تنهایی و به عنوان پدیدارهایی جدا از هم سنجیده نمی شوند، بلکه همگی متعلق به سیستم پیچیده ای از روابط هستند. یک چیز برای یک آدم ساخته می شود و این کار با استفاده از ابزار و مواد خام خاصی صورت می گیرد: هستی شناسی هایدگر به همین طریق شروع می شود: اشیاء در ارتباط با یکدیگر و به تناسب آن انسانها در ارتباط با اشیاء. در ضمن هایدگر نمی پذیرد که می توان بر پایه ی یک سری ارزشگذاری ذهنی، تصور کرد دنیای کاربر اساس خود اشیاء بنا نهاده شده است. از نظر او این کار سبب به هم خوردن ترتیب تقدم و تأخر می شود و منجر به جابه جا شدن اصل و فرع گشته و در نهایت باعث به وجود آمدن مشکلات هستی شناسانه ای می شود که نمی توان بر آنها چیره شد.
ما باید چیزهای متعددی را درباره ی چنین تحلیلی بدانیم. اول اینکه این تحلیل، شناخت شناسانه است: یعنی با پدیداری شروع می شود که آن پدیده به معرفی خود (و ارتباطش به دنیای کار) می پردازد، و این کار آن قدر ادامه می یابد تا درسهای هستی شناسانه ای از آن فراگرفته شود. ثانیاً تا به حال چنین تصور شده که نقطه شروع (یعنی دنیای کار) ارزش تحلیل های هستی شناسانه را ندارد و سوم اینکه چیزهایی که هایدگر به تفسیر هستی شناسانه آنها می پردازد، چیزهایی هستند که به نظر می رسد صرفاً ذهنی باشند. این سه گرایش، وجه اشتراک هایدگر با استادش هوسرل- بنیانگذار جنبش پدیدارشناسی- است؛ مخصوصاً آخرین گرایش- جدل ضدذهنی- یکی از مهم ترین نوآوریهای هوسرل است.
تمام این درونمایه ها مدام در «وجود و زمان» تکرار می شوند و تا حدودی می توان جهتگیری بعدی کتاب را در قالب یک سری پدیدارها توصیف کرد که هایدگر آنها را مورد تحلیل هستی شناسانه قرار می دهد. بنابراین، پس از تحلیل دنیای کار (و حضور گمنام همکاران و مشتریهای فرد)، تحلیل گسترده ای در جهت احساساتی چون ترس صورت گرفته است؛ این تحلیل ها بیشتر این موضوع را آشکار می سازند که چگونه دازاین خود را در جهان و در ارتباط با آن پیدا می کند، تا اینکه نشان دهند دازاین هویتی جداست و در ارتباط با یک دنیای خارجی قرار دارد. در اینجا مشکل ساختار کل همچنان باقی می ماند (این کل همان دازاین و دیگر موجودات حاضر در دنیای او هستند)؛ چنین مشکلی با بحث درباره ی care که معادل آن در زبان آلمانی Sorge است حل می شود؛ care کلمه ای است که- هم در آلمانی و هم در انگلیسی- شامل طیف وسیعی از معانی می شود ( مثل توجه کردن، مسئول چیزی بودن، نگران چیزی بودن و ...)؛ این طیف وسیع- که سبب ارتباط احساسات، دنیای درونی فرد و کار می شود- آشکار می سازد که به چه روشهایی، وجودها در دنیا با یکدیگر ارتباط می یابند و در درون چنین شبکه ارتباطی است که دازاین به دنیای خودش وصل می شود. در اینجا باز ممکن بود هایدگر بگوید که این طیف گسترده از معانی نه تنها ابهام ندارند و غیردقیق نیستند، بلکه از نظر هستی شناسی حائز اهمیت نیز هستند.

«وجود و زمان»، بخش دوم: آگاهی، مرگ و زمان

این تحلیل همان گونه که نشان می دهد فاصله ی زیادی تا تکامل دارد، در ارتباط با قسمت اول کتاب است. این در حالی است که ما باید بدون توضیح بیشتر درباره ی بخش اول، به قسمت دوم بپردازیم. در این بخش نشان داده شده که چگونه یک موجود مثل دازاین می تواند وجود داشته باشد و در ارتباط با دنیای اطراف قرار بگیرد؛ اما مسئله این است که جنبه ی مهمی از موجودیت نادیده گرفته شده است: و آن این حقیقت است که درک ما از دنیا اصلاً یک درک ثابت و ایستا نیست و می تواند تحت شدیدترین تغییرات قرار بگیرد. البته می توان ذهنیت فرد را درباره ی تک تک وجودها عوض کرد، اما در عین حال می توان به جای این کار، در کل، برنامه های مفهومی را عوض کرد تا مفاهیمی مورد پذیرش قرار بگیرند که ممکن است توسط مفاهیم آغازین قابل سنجش نباشند. همان گونه که دیدیم، هایدگر عقیده داشت که تاریخ فلسفه اساساً نامتداوم و منقطع است: البته درست است که در طول تاریخ برهه های ثابتی نیز وجود داشته است، اما در عین حال همواره شخصیت های نوظهوری- مثل دکارت، ارسطو و پارمنیدس(18)- وجود داشته اند که نوآوریهای بنیادی به همراه آورده اند؛ این نوآوریها به نوبه ی خود پایه گذار هستی شناسی های جدیدی شده اند که در قالب هستی شناسی های قدیمی قابل توضیح نبودند.
این موضوع جدیتر از آن است که در ظاهر به نظر می رسد، زیرا ما تنها به بازنگری مفهومی یک واقعیت مشترک- که از آن دور افتاده ایم- نمی پردایم. ما خودِ دازاین هستیم و همزمان هم بخشی از واقعیت ایم و موجودی هستیم که سعی در مفهوم سازی دوباره ی واقعیت دارد؛ پس ما با این کار در واقع به مفهوم سازی دوباره ی خودمان می پردازیم؛ اما این بازنگری مفهومی را از طریق تغییر در هستی شناسی، یعنی تغییر در درک از موجودات انجام می دهیم و- به عقیده ی هایدگر- درکی که دازاین از موجودیت خود دارد، تعیین کننده نوع دازاین هایی است که باید وجود داشته باشند. پس اگر ما این درک را تغییر دهیم، همه چیز را تغییر داده ایم (این دلیل اصلی هایدگر در این ادعا این است که وجود دازاین مقدم بر جوهره ی آن است؛ و همان چیزی است که هایدگر اعتلای دازاین(19) می نامد). حال هایدگر چگونه می تواند وحدت دازاین را در برابر چنین تنوعات و تغییرات رادیکالی توضیح دهد، بویژه که او هر گونه تلاش را برای شروع با طبیعت ثابت و فیزیک محض در بشر انکار می کند و پس از این انکار پدیدارهایی مثل محتویات ذهنی و موقعیت فرهنگی و غیره را به دازاین می افزاید؟
پاسخ به این پرسش، باز در تفسیر دوباره ی هستی شناسی موجود در پدیدارهای بشری نهفته است؛ این پدیدارها توصیف هستی شناسانه ای از بازنگریهای شدید مفهومی ارائه می دهند. پدیدارهایی که هایدگر در این بخش توصیف می کند. پدیدارهای معمولی نیستند. آنها نمونه های اخلاقی و یا دینی (مثل هوشیاری و مرگ آگاهی) هستند. دلیلی برای این کار وجود دارد: هایدگر دنیای معمولی را یک ساختار توصیف شده ی شسته و رفته می داند که در آن پدیدارها، کاملاً در یک سیستم بسته ی ارتباطی جای می گیرند و در این سیستم شخص به گونه ای زندگی می کند که هوشیارانه هر گونه آگاهی از فراسوی این سیستم را رد می کند. چنین امتناعی می تواند در قالب کلماتی چون « از دست دادن اصالت» و یا « از دست دادن خودِ خود» توصیف شود. حالاتی که شخص با کمک آنها بر این سیستم بسته چیره می شود، کمتر متداولند.
در ضمن یکی از ویژگی های هایدگر این است که در این برهه از عقایدش، او پیرو نویسندگانی بود که در جرگه ی نویسندگان دانشگاهی و سنتی مهم نبودند: بلکه افرادی مثل لوتر (20) و کی یرکه گور بودند که خود را نسبت به چنین سیستم های بسته ای بیگانه می پنداشتند و سندی از نوعی تجربه ی رادیکالی به شمار می آمدند که هایدگر در اینجا به توصیف آن می پردازد.
حقیقت مهم دیگری نیز درباره ی این پدیدارها وجود دارد- منظورم از پدیدارها، هوشیاری، ترس آگاهی و مرگ آگاهی است. ویژگی اصلی آنها ( با توجه به عقاید هایدگر) این است که مانند حالات متداولی که در دنیای خارج عینیت دارند، چنین حالاتی، نمود خارجی و عینی ندارند. برای مثال ترس آگاهی به این جهت با ترس فرق دارد که ترس نمود خارجی و عینی دارد در حالی که ترس آگاهی چنین ویژگی ندارد( تشخیص این تمایز به کی یرکه گور باز می گردد). هوشیاری- اگر به طرز صحیحی شناخته شود- هیچ نمی گوید، ولی دازاین را به خود فرامی خواند، و در واقع با این کار او را به اصالت گمشده خود می خواند. مرگ آگاهی در حقیقت، آگاهی از مرگ« خود» است و نه مرگ دیگران. آگاهی از مرگ خود، سخت تر از کنار آمدن با مرگ دیگران است. در چنین توصیفی درباره ی آگاهی از مرگ، هایدگر از عقاید لوتر بسیار سود جست. چنین برداشتی شرایطی مثل هوشیاری و مرگ آگاهی را در سیستم هایدگر، صاحب موقعیت مهمی می کند. تمام مشکل بازنگری مفهومی در این است که پس از بازنگری، نوعی هستی شناسی به وجود می آید که در قالب هستی شناسی قبلی قابل توضیح نیست؛ در نتیجه به نظر می رسد مشکل بتوان تغییرات را آنچنان که در واقعیت رخ می دهند توضیح داد، زیرا قبل از این تغییرات نمی توان هیچ یک از ویژگی های جدید را پیش بینی کرد، یا نسبت به آن آگاهی پیدا کرد. کی یرکه گور ( در کتاب «مفهوم ترس آگاهی»(21)) این مسئله را در یک روایت دینی، چنین شرح می دهد: قبل از هبوط بشر، چگونه آدم و حوا می توانستند معنی دستور خداوند را درک کنند در حالی که تا آن زمان هیچ دانشی از نیکی و پلیدی نداشتند؟ سقوط از بهشت( که نوعی کسب آگاهی اخلاقی لحاظ می شود، ) نمونه ای از یک بازنگری شدید مفهومی است، بازنگری که موجودیت انسانهایی را که تحت تأثیر آن قرار می گیرند، تغییر می دهد. اما وقتی ما به چنین معضلی می اندیشیم، چیزی مثل هوشیاری می تواند بسیار راه گشا باشد. هوشیاری بشر را فرا می خواند- و اگر آدمی آن را جدی بگیرد- این فراخوان، روشی است که به واقعیت می انجامد. هایدگر معتقد است فراخوانی هوشیاری، محتوای مشخصی ندارد بلکه همان گونه که او نشان می دهد: «چنین فراخوانی هیچ نمی گوید، هیچ اطلاعی درباره ی وقایع دنیا نمی دهد و هیچ داستانی برای بازگویی ندارد».
پس اینها دلایلی هستند که توضیح می دهند چرا پدیدارهایی مثل مرگ و هوشیاری، بخش زیادی از «وجود و زمان» را به خود اختصاص می دهند. اگرچه در اینجا امکان کاری جز ارائه ی طرح پیش نویس این توسعه وجود ندارد، اما آنچه که این طرح ارائه می کند، درکی از موجودیت دازاین در دنیایی است که اساساً محدود و گذراست، و همچنین درکی است که به وسیله ی آن بتوان در وجود دازاین همان اندازه محدودیت و بی دوامی را دید که در واقعیت می توان مشاهده کرد: یعنی به خاطر طبیعت جهان است که می توان دنیا را با کمک وجودهای موقتی و محدودی مثل دازاین درک کرد، وجودهایی که تحت شدیدترین تغییرات قرار می گیرند و این تغییرات در ضمن بازنگری مفهومی هستی شناسی به وجود می آیند. پس هستی شناسی- یعنی درکی که وجودهایی مثل دازاین از دنیا دارند- اساساً رویکردی تاریخی است.
درک این مهم ضروری است که بدانیم، هدف تحلیلی که در مورد دازاین صورت می گیرد، هستی شناسی است و هدف، تحلیل روان شناسی یا انسان شناسی یا نقد فرهنگی نیست ( اگرچه ممکن است این موضوعات، مقوله های جالبی باشند). این پدیدارهای خاص با نظر به اطلاعات هستی شناسانه ای انتخاب می شوند که می توان از این پدیدارها استخراج کرد و همان گونه که هایدگر مکرراً به آن اشاره می کند، صرف توجه کردن به جنبه ی روان شناختی یا انسان شناختی آن، منجر به بی ارزش و کم اهمیت کردن آن می شود. اگرچه هایدگر در این راه، شدیداً به کسانی چون لوتر و کی یرکه گور و یا هر سنت فلسفی دیگری وابسته است، اما این ارتباط یک شباهت منفعل نیست: او در واقع اطلاعات هستی شناسانه را از متونی استخراج می کند که اغلب اوقات تصور شده این متون هستی شناسانه نیستند.

فلسفه ی سالهای واپسین

فلسفه ی سالهای واپسین هایدگر، از بسیاری جهات متفاوت از فلسفه ی «وجود و زمان» است؛ این آثار کوتاه تر و برداشت گرایانه تر (Impressionistic ) هستند و درونمایه های آنها نیز فرق کرده است. فلسفه ی نخستین او به بررسی هستی شناسی وجود بشر در جهان می پردازد، در حالی که مقاله های مؤخر او، معضلاتی چون حقیقت، هنر و زبان را مورد بررسی قرار می دهند. با این حال می توان به این آثار به عنوان کارهایی نگاه کرد که بیشتر به تأکید و تأیید آثار متقدم می پردازند تا به نفی آنها. ممکن است پدیده های مورد مطالعه متفاوت باشند- مثلاً ممکن است هایدگر به شعر پرداخته باشد تا به مقوله اضطراب- ولی هدف هنوز یکی است و آن کشف اهمیت هستی شناسانه پدیدارهای مورد مطالعه است. به همین ترتیب ممکن است هایدگر در فلسفه ی متأخر کمتر به موضوع بشر پرداخته باشد، اما در واقع چنین رویکردی ادامه ی تأکید «وجود و زمان» بر روش واقعیت محوری پدیده های بشری است. در نهایت اینکه، ادعاهای تاریخی ممکن است در جزئیات از یکدیگر متفاوت باشند- مثلاً امکان دارد هایدگر نقش ارسطو و یا فیلسوفان قبل از سقراط را متفاوت ببیند- اما این تصور تاریخی گسترده که هستی شناسی از نظر تاریخی تغییرپذیر است، همچنان یکسان باقی می ماند: چنین تنوعی بیشتر به وسیله ی تغییرات ناگهانی پیش می آیند تا تغییرات تدریجی، مثلاً هم اکنون فلسفه ی دوره معاصر که تقریباً همزمان با ارسطو شروع شده بود، در حال رسیدن به انتهای خط است.
در این تصویر گسترده، نکات قابل توجه و یکی دو اِله مان جدیدتر نیز وجود دارند. با اینکه در «وجود و زمان» تنوعات تاریخی هستی شناسی توسط بازنگری مفهومی بشر صورت گرفته است، ولی در فلسفه ی سالهای اخیر، چنین تنوعی بخشی از «تاریخ وجود» لحاظ می شود- تاریخی که مسئول هر نوع شرایط و موقعیت بشری است و آن را تعیین می کند. «پس در اینجا نوعی آشفتگی وجود دارد؛ این موجودیت است که صاحب تاریخ است و اعمال بشر یک موضوع فرعی در این تاریخ به حساب می آیند. چنین مواردی فراوانند؛ به ما گفته می شود که «زبان خانه ی وجود است،» و اینکه ما در جایی زندگی می کنیم که زبان بر ایمان فراهم کرده است. چنین گفتاری سبب به هم ریختن «ترتیب وابستگی» می شود، ما بیشتر دوست داریم به این ترتیب فکر کنیم که زبان وابسته به ماست و نه به عکس(یعنی ما به زبان). حتی مقاله ی «در باب ذات حقیقت»، اول به توصیف ارتباط بین حقیقت و آزادی بشر می پردازد و سپس به شرح این آزادی به عنوان قدرتی می پردازد که به وجود اجازه ی موجودیت یافتن می دهد (آزادی مورد بحث در واقع، آزادی در انتخاب حق و باطل و مهم تر از آن آزادی در مفهوم سازی دوباره ی پدیدارها و در نتیجه بیان حقایقی است که قبلاً بیان نشده بودند). پس مسئله مهم، توانایی در پذیرش وجود است. استعاره هایی از این دست در فلسفه های سالهای واپسین هایدگر فراوانند: برای نمونه استعاره هایی از «وجود» برای ایجاد فضایی از حقیقت به کار می روند و یا «وجودی» که به عنوان نور و روشنایی لحاظ می شود نیز از این دست است - اینها تماماً استعاره هایی هستند که توجه را به «وجود» معطوف می کنند و به همین جهت مسئولیت بشر را داشتن نوعی حساسیت نسبت به «وجود» و پذیرش آن می دانند.
آیا آنچه گفته شد جز بیان استعاره هایی صرف، چیز دیگری بود؟ هایدگر تا حدودی معتقد است که آنها استعاره هستند و این به هر حال مهم ترین چیز درباره ی فلسفه است؛ البته این به معنای کم اهمیت جلوه دادن فلسفه نیست، بلکه اشاره به مرکزیت استعاره در سلسله مباحث فلسفی است. ما معمولاً زبان غیراستعاری را مقدم بر زبان استعاری می دانیم و زبان استعاری را در جایگاه دوم قرار می دهیم؛ اگرچه هایدگر منکر این قضیه نیست که نظریه ی زبان شناختی معمولی می تواند مفید باشد، ولی چیزی که در نظریه ی زبان شناختی متداول صورت می گیرد توضیحات ontic است. چنین نظریه ای در درون یک هستی شناسی تعریف شده مفید است و آنچه نشان می دهد، این است که چطور زبان با وجودها ارتباط دارد و نه با موجودها. اما کاری که ما با زبان انجام می دهیم بیش از اینهاست؛ ما می توانیم به نوعی درباره ی موجود صحبت کنیم، به همین دلیل موارد استفاده ی ما از زبان فراتر از یک بهره برداری هستی شناسانه است- ما حتی اگر شدیداً به بازسازی دوباره ی مفاهیم بپردازیم، هنوز مصرف کنندگان زبانیم. چیزی که با کمک نظریه ی ontological در زبان کاربرد پیدا می کند، نباید وابسته به تئوری ontic باشد؛ بلکه ملاک باید آزادی عمل ما در تغییر زبان مصرفی باشد و همان گونه که هایدگر می گوید باید در جهتی باشد که برای «موجود» قابل استفاده باشد. همان گونه که هایدگر می گوید این آزادی بیشتر با زبان استعاری سروکار دارد تا زبان تحت اللفظی.
شاید بهتر است با این روش به بسیاری از آثار متأخر هایدگر نگریست؛ البته این به معنای نقصان ساختار استدلالی این آثار و یا دستاوردهای آن نیست و دیدگاه هایدگر درباره ی تقدم استعاره به همان اندازه بر روی زبان فلسفی نیز قابل بررسی است- ضمن اینکه از هر دوی این مقوله ها بیشتر از آنچه که به نظر می رسند، در فلسفه ی متأخر استفاده شده اند. در واقع بسیاری مواقع به نظر می رسد هایدگر تکلیف خود را، گسترش استعاره های جدید در اندیشه های فلسفی می داند- استعاره هایی که بر اساس آنها می توان نظریه های مفصلتری را ارائه کرد. از نظر هایدگر این روش مناسب است: او به هستی شناسی علاقه مند است و چنین می اندیشد که بیشتر، بخش استعاری زبان در تعیین زبان فلسفی تعیین کننده است تا بخش تحت اللفظی آن. و این سبب به وجود آمدن احساس کلافگی عجیبی می شود: خواننده به دنبال نتیجه است در حالی که تمام آنچه به او ارائه می شود، استعاره های جدید و جدیدتر هستند.

برآورد

ارزیابی و برآورد هایدگر بسیار مشکل است که این هم به علت افکار سیاسی و هم اندیشه های فلسفی اوست.

سیاست

شکی نیست که هایدگر به خاطر درگیری با مقوله ی نازیسم مقصر است- این مشغولیت از سال 1933 حداقل به مدت یک سال یا بیشتر ادامه داشت. پرسش های مهمی که در اینجا مطرح می شوند این است که اولاً آیا او همفکری سیاسی و پرسش برانگیز خود را با نازیها کنار گذاشت یا خیر و اگر چنین کرد، این جدایی چه زمانی اتفاق افتاد؟ دوم اینکه فلسفه ی او تا چه اندازه درگیر افکار سیاسی اوست؟ پاسخ به این دو پرسش بسیار مشکل است. هایدگر بسیار عزلت گزین بود و به ندرت درباره ی افکار شخصی خود سخن می گفت؛ چنین رفتاری پس از جنگ و هنگامی که ممنوع التدریس شد، شدت یافت. جدای از اینکه چه انگیزه های سیاسی و نادرستی در پس سکوت او وجود دارد، سکوت او حداقل درباره ی تعهدات سیاسی اش از نظر سیاسی شرم آور و ساده لوحانه است.
اما این سکوت به چه میزان بر فلسفه او تأثیر گذاشت؟ حملات سیاسی متعددی بر فلسفه ی او وارد شده اند و تمام آنها بر این عقیده اند که به خاطر برخی عقاید فلسفی خاص او، تفکراتش الزاماً سرکوبگرا هستند؛ این جدلها مسائلی را زیر سوال برده اند که از جمله می توان به عدم منطق گروی هایدگر، وابستگی های عاطفی او به دنیای روستایی، ایده ای که بر اساس آن تاریخ بشر توسط تاریخ دازاین تعیین می شود و سرانجام به تصادفی بودن و ابهام زبان فلسفی او، اشاره کرد. باید قبول کرد که فلسفه ی هایدگر به طور طبیعی سبب برانگیختن چنین پرسش هایی می شود و این دقیقاً به خاطر ارتباط اندیشه این فیلسوف با نحوه ی زندگی اوست. نمی توان به سادگی و با گفتن اینکه زندگی هایدگر جدای از اندیشه های اوست، درصدد پاسخ دادن به این چالش برآمد. شاید کارآمدترین و بهترین پاسخ به این پرسش های نگران کننده، هماهنگی با اندیشه های او، توجه به شایستگی عقایدش و آگاهی از مفاهیم مجازی فلسفه ی او باشد. شاید چنین رویکردی پاسخ سستی باشد، اما نه حامیان هایدگر و نه مخالفان او هنوز موفق به مدیریت و حل معضل کناره گیری هایدگر نشده اند.

فلسفه

ارزیابی فلسفه ی هایدگر در تمام محدوده ها از تاریخ نگاری او گرفته تا دیگر مسائل به اندازه ی ارزیابی سیاستش مشکل است.

تاریخ

همان گونه که مشاهده کردیم، فلسفه ی هایدگر با برخی عقاید تاریخی او تلفیق بسیار نزدیکی دارد و او عقاید بسیار قدرتمندی درباره ی تمام تاریخ تفکر غرب ارائه می کند (اساساً این تفکر که تمام تاریخ تفکر غرب تحت تأثیر چیزی قرار دارد که او آن را متافیزیک می نامند، اندیشه ای است که توسط هایدگر شکل گرفته است). معضلاتی در برخی از این ادعاها وجود دارند. یکی از مشکل ترین آنها نحوه ی برخورد او با اندیشه ی قرون وسطی است: مشکل این است که اگرچه او متون قرون وسطایی زیادی را مطالعه کرد، اما همیشه سعی در تفسیر آنها با اندیشه های محافظه کارانه ی کاتولیکی خود داشت و چنین طرحی با توجه به دستاوردهای قرون وسطایی آن عصر، پرسش برانگیز است. برای مثال هم اکنون مشخص شده که کتاب «متافیزیک»(22) ارسطو در قرون وسطی کتاب مهمی نبود؛ پس تفسیر هایدگر از اندیشه های این عصر با توجه به ساختارهای ارائه شده در کتاب «متافیزیک» کار نابجا و نابهنگامی است (البته ممکن است اندیشه ی قرون وسطی -حتی بدون تأثیر مستقیم ارسطو- متافیزیکی باشد، اما می توان با دقتی بیشتر از آنچه هایدگر مبذول داشت، به این مسئله پرداخت). می توان این نقدها را کمی کلی تر کرد: از نظر هایدگر تفکر غرب از گذشته تاکنون، ساختار ثابتی داشته است: طبق این ساختار، هر چیزی به متافیزیک بستگی دارد و متافیزیک نیز به نوبه ی خود وابسته به هستی شناسی است که به بررسی موجود می پردازد. با وجود این، برای یک تاریخ شناس، ساختار تفکر بشر مثل هر ساختار دیگری یک متغیر تاریخی است و در واقع به نظر می رسد تنوع قابل توجهی دارد که هایدگر چندان نسبت به آن حساس نبوده است.

زبان، تکنولوژی، علم

به همین منوال است که بیان می شود، علت بسیاری از نقاط ضعف هایدگر در محدودیت پیش زمینه ی تحصیلی اوست. برای مثال او درباره ی زبان بسیار سخن می گوید، اما همیشه در قالب علم تاریخ زبان شناسی اواخر قرن نوزدهم به بحث در این باره می پردازد و به نظر می رسد هیچ وقت خود زبان شناسی را مورد توجه قرار نمی دهد. همین مسئله هنگامی که درباره ی منطق بحث می کند نیز وجود دارد؛ منطق دانان فلسفی که او از آنها یاد می کند از دانشمندان اواخر قرن نوزدهم هستند( مثل لوتزه(23)، زیگوارت(24)، میل(25) و دیگران) و گهگاه نیز به لایب نیتس(26) رجوع می کند؛ اما منطق قرن بیستم هیچ جایی در اندیشه های او ندارد. رفتار دوگانه ی او نسبت به علم و تکنولوژی (به خصوص در «وجود و زمان») بسیار حائز اهمیت است. با وجود این، کاملاً توجیه پذیر است اگر کسی تردید کند که آیا این دوگانگی بیشتر ناشی از رفتار تحقیرآمیز این استاد آلمانی( که در شاخه ی علوم انسانی تحصیل کرده،) است یا یک بینش اصیل راجع به این مشکلات.
با تمام چیزهایی که گفته شد، هایدگر یکی از معدود فیلسوفان بزرگ این قرن است. او متفکری است که تلاش برای درک اندیشه او و همراهی و همگامی با فلسفه ی او، ارزش وقت صرف کردن را دارد. نقدهای گوناگونی که درباره ی فلسفه ی او صورت گرفته، مؤید این مطلب است که اگر کسی بخواهد از اندیشه های او بهره ببرد، باید خود، توانایی اندیشیدن داشته باشد؛ آنچه که هم از نظر سیاسی و هم از نظر فلسفی خطرناک است، تقلید برده گونه از آثار اوست: این تقلید همان تکرار واژه شناسیِ ابداعی او و استفاده ی ساده لوحانه از مثالهای تاریخی اوست بدون آنکه نقدی درباره ی آنها صورت بگیرد. شاید این روشی است که خود او خواهان آن بود: برای او فلسفه ی یک شغل جدی به حساب می آمد و فیلسوف بودن به معنای توجه و دقت بسیار در هر جنبه ای از اندیشه ی فرد بود- حال از واژه شناسی گرفته تا دیگر مسائل. ادا کردن حق مطلب در مورد هایدگر به معنای جدی گرفتن نگاه او به فلسفه و استفاده از آثار او به عنوان محرکهایی است که سبب انگیزش تفکرات شخصی می شود تا اینکه مخزنی باشد از عبارت شناسی های مبهم ولی بی دردسر.

پی نوشت ها :

1- Graham White
2- Messkirch
3- Baden
4- Freiburg
5- Franz Brentano
6- Heinrich Rickert
7- F. Dostoevesky
8- Reiner Maria Rilke
9- Georg Trakl
10- Neo- Kantianism
11- Neo- Thomism
12- Habilitation
13- Marburg
14- Rulolf Butmann
15-Sein und zeit
16- Todtnauberg
17- SchwarzWald
18-Parmenides
19- Transcendence of Dasein
20- Martin Luther
21- der Begriff der Angst
22- metaphysics
23- Lotze
24- Sigwart
25- Mill
26- Leibniz

منبع: وایت، گراهام؛ (1390)، درآمدی بر فلسفه مدرن اروپایی، ترجمه: ناهید احمدیان، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم.