کارل پوپر

کارل ریموند پوپر (1903- 1994) بیش تر به عنوان فیلسوف علم و معرفت شناس شهرت یافته است. نفوذ علمی پوپر، به ویژه درحوزه‌ی روش شناسی علمی، فراگیر و مورد تصدیق دانشمندان حوزه‌های گوناگون دانش است. پوپر دراتریش به دنیا آمد؛ و در دانشگاه وین ریاضیات و فیزیک و روان شناسی خواند. درجوانی در سیاست نیز فعال بود؛ و گرایش‌های سوسیالیستی داشت. در آن دوران، وی از لحاظ علمی و فلسفی از پوزیتیوسیم منطقی(1) اصحاب حلقه‌ی وین انتقاد می‌کرد. انتقادات وی دراین خصوص در نخستین کتاب مهم او تحت عنوان منطق اکتشاف علمی(2) (1934) درج گردید، که خود حلقه‌ی وین آن را منتشر کرد. پوپر با گسترش نفوذ و پیروزی فاشیسم اتریش را ترک کرد؛ و به زلاندنو رفت؛ و در سال‌های 1937- 1945 در آن کشور به تدریس پرداخت. در این دوران، اثر عمده‌ی خود، یعنی جامعه‌ی باز و دشمنان آن (3)، را نوشت. وی پس از پایان جنگ، در انگلستان اقامت گزید؛ و استاد فلسفه‌ی علم و منطق دانشگاه لندن شد. درسال 1957 کتاب فقر تاریخیگری(4)، در 1963 حدس ها وابطال ها (5)، و در 1972 شناخت عینی: برداشتی تکامل گرا(6) را نوشت.
پوپر دراین آثار استدلال‌های پیشین خود را در نقد پوزیتیویسم و نفی اندیشه‌ی قانونمندی تاریخ پی گرفت و تکمیل کرد. نظر اصلی او نفی روش استقرا درعلوم تجربی است که بر طبق آن، فرضیات علمی با مشاهدات مثبت تأیید می‌شوند. بحث‌های پوپر مشاجرات گسترده‌ای دربین هواداران پوزیتیویسم و مارکسیسم برانگیخته است. پوپر در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی از چشم اندازی علمی و فلسفی به دفاع از لیبرالیسم و دموکراسی برخاسته است؛ و یا تشبث به اصل عدم قطعیت(7) در فلسفه و فیزیک بر اندیشه‌ی آزادی تاریخ از قید قوانین و پیش بینی ناپذیری آینده تأکید ورزیده است. از دیگر آثار عمده‌ی او باید به مؤخره بر منطق اکتشاف علمی درسه جلد اشاره کرد: رئالیسم و هدف علم(8) (1983) ؛ جهان باز: برهانی برای عدم موجبیت(9) (1982) ؛ نظریه‌ی کوانتوم و اختلاف نظر در فیزیک(10) (1982) .
به طور کلی پوپر مدافع اندیشه‌ی آزادی سیاسی و رقابت آزاد، نظریه پرداز مهندسی اجتماعی تدریجی (11) (جزء به جزء)، مدافع جامعه‌ی باز(12)، و مخالف تاریخ گرایی(13) و هر گونه ایدئولوژی انقلابی و یوتوپیایی است. همچنین تعابیر مناقشه آمیز و جدید پوپر از اندیشه‌های فلاسفه‌ی سیاسی قدیم، به ویژه افلاطون و هگل، او را در جرگه شارحان نام دار فلسفه‌ی سیاسی در آورده است. اساس اندیشه‌ی سیاسی پوپر را باید در دفاعیات او از لیبرالیسم جست. اما از آنجا که لیبرالیسم پوپر با نظریاتش درباب علم پیوند دارد، باید دفاع او از لیبرالیسم را درمتن نظریه‌ی کلی وی در باب ماهیت شناخت و آزادی و عقلانیت اندیشه و عمل آدمی بررسی کرد.

فلسفه و روش علم

از دست آوردهای عمده‌ی نظریه‌ی علم پوپر یافتن پاسخ برای معضل استقرار در علم است که از زمان دیوید هیوم تردیدی اساسی در بنیان علم تجربی ایجاد کرده است. ازعصر فرانسیس بیکن علم تجربی و قانون یاب متکی بر اصل استقرا فرض شده بود: «نظریه‌ی نادرست درباره‌ی علم که با بیکن آغاز شده بود... نظریه [ای] مبتنی بر این که علوم طبیعی همه‌ی علومی استقرایی هستند.» (14) اما هیوم دراین اصل شک کرد؛ و استدلال نمود که منطقاً نمی‌توان قوانین صادق در باره‌ی امور تجربی گذشته را در آینده هم صادق و ساری دانست «علم اصولاً استقرایی و مبتنی بر تجربه و مشاهده نیست؛ و هیوم این اسطوره را در هم ریخته است.» (15) از این رو علم تجربی استقرایی قانون یاب از لحاظ منطقی و تجربی بنیان محکمی ندارد، زیرا استقرا قابل استنتاج از منطق و تجربه نیست. پوپر استدلال می‌کند که صدق قوانین استقرایی مکشوف (چنان که هیوم می‌گفت) قابل اثبات نیست، ولی صرفاً به این دلیل نمی‌توان آن را رد کرد؛ بلکه باید از طریق آزمون سنجیده شوند (و از لحاظ تطابق تجربی غنی تر شوند) تا بتوان آن ها را رد یا تکذیب کرد. درمقابل ایراد هیوم، پوپر بر آن است که «ما بدون انتظار منفعلانه برای آن که تکرار حوادث قواعدی را بر ما تحمیل کند، فعالانه می‌کوشیم قواعدی را بر جهان تحمیل کنیم. می‌کوشیم تا شباهت‌های موجود در جهان را کشف کنیم؛ و آن ها را طبق قوانینی که خود اختراع کرده ایم توضیح دهیم. بدون آن منتظر مقدمات باشیم، به سوی نتایج جهش می‌کنیم. ممکن است همین نتایج را، اگر مشاهده‌ی نادرستی آن ها را بر نماید، کنار بگذاریم.» (16) پس باید نظریه‌های علمی را چنان تنظیم کنیم که به سهولت قابل انتقاد و ابطال باشند. دانش و علم از طریق رد(17) و نقد(18) پیشرفت می‌کند. به عبارت دیگر، کوشش فکری در راه رد نظریات به رشد علم می‌انجامد. باید ابطال پذیری(19) را ممیز قضایای تجربی از غیر تجربی و ملاک تشخیص علم از شبه علم(20) قرار داد. در روند تکامل علم حدس هایی در جهت توضیح امور زده می‌شود، و سپس آن حدس ها از طریق آزمایش در معرض ابطال قرار می‌گیرد. ازاین رو رشد علم محصول روش حذف خطاست. (21)
پس علم کامل و تکامل ناپذیر وجود ندارد. علم ازنقد و ابطال حاصل می‌شود. بر خلاف نظر رایج پوزیتیویست ها، رشد علم در تأیید و اثبات نظریات نیست، بلکه محصول نقد آن ها و تجدید نظر در آن هاست. «برخورد علمی انتقادی است؛ به دنبال تأیید نمی‌رود؛ تجارب اساسی را می‌جوید، تجاربی که ممکن است نظریه‌ی مورد آزمایش را باطل کند، ولی هرگز نمی‌تواند آن را ثابت کند.» (22)
ازاین رو دانش و شناخت علمی ماهیتی غیر قطعی و غیر نهایی و حدسی دارد. هیچ نظریه‌ی علمی را نمی‌توان کاملاً صادق و حقیقی خواند، تنها میتوان گفت که فعلاً تجربه مؤید آن است. «تصویر عمومی علم ازاین قرار است که ما مسئله‌ای چشم گیر را انتخاب می‌کنیم. سپس متهورانه و جسورانه نظریه‌ای را به عنوان راه حل موقت آن پیش نهاد می‌کنیم. بعد نهایت توان خود را در نقد نظریه به کار می‌اندازیم، یعنی می‌کوشیم تا آن را رد و باطل کنیم. اگر در رد و ابطال توفیق یافتیم، نظریه‌ای دیگر عرضه می‌کنیم؛ و باز هم آن را نقد می‌کنیم...کل روش علم را می‌توان درکلمات زیر خلاصه کرد: حدس‌های جسورانه تحت وارسی انتقادات شدید و همراه با آزمایش‌های سخت.» (23) بدین سان، به موجب اصل ابطال، درهر زمینه کشف نظریه‌ای کامل تر ممکن می‌شود. نکته‌ی مهم در نظریه‌ی علم پوپر آن است که نظریه‌های علمی محصول حدس اند؛ و درحقیقت، استقرا نقشی در تولید آنها ندارد. تجارب و آزمایش ها نه تنها اساس نظریات نیستند، بلکه در پرتو آنها معنی پیدا می‌کنند؛ و نظریه پرداز پس از حدس و نظر به سراغ آن ها می‌رود «نظریه‌ی حدس و ابطال نشان می‌دهد که چرا کوشش ما برای تحمیل تعابیر نظری بر جهان منطقاً مقدم بر مشاهده‌ی شباهت هاست...نظریات علمی خلاصه‌ی مشاهدات نیستند، بلکه اختراعاتی هستند، حدسهای متهورانه‌ای که برای آزمون عرضه می‌شوند تا اگر مغایر با مشاهدات [بعدی] باشند، حذف شوند.» (24) استقرار درحقیقت فرایندی نفسانی است نه منطقی. نظریات جدید نه محصول تجربه و استقرا، بلکه نتیجه‌ی نقد نظریات موجودند؛ و نیل به هر نظریه‌ی جدیدی متضمن حدس و شهود(25) است. در واقع، نظریه بر مشاهده تقدم زمانی دارد.» علی الاصول مشاهده‌ی بی طرفانه وجود ندارد. هر مشاهده فعالیتی است هدف دار...ناشی از مسائل و اوضاع و احوال منتظر(یا چنان که بعداً نامیدم افق انتظار» . تجربه‌ی انفعالی وجود ندارد. حدسیات یا فرضیه باید مقدم بر مشاهده و ادراک باشد: ما انتظارات فطری و شناخت‌های فطری نهفته‌ای داریم.» (26) به طور خلاصه فرایند حصول علم نه از تجربه و مشاهده به نظریه، بلکه از نظریه به تجربه و مشاهده است.
به طور کلی چنان که دیدیم پوپر استقرارء را شاخص و ممیز علم از غیر علم یا شبه علم نمی‌داند. از نظر او آنچه علم را از غیر علم تمیز می‌دهد خطا پذیری(27) و ابطال پذیری احکام است، زیرا تنها احکام قابل رد(28) آزمون پذیرند. (29) رد و ابطال نظریات ذهن علمی را بارور می‌کند. فرضیات ابطال پذیری که احتمال کذبشان بیش از صدقشان باشد بحث و تفحص علمی را بر می‌انگیزند. از همین روست که به نظر پوپر نه تأیید و اثبات، بلکه ابطال نظریات و فرضیات راه گسترش علم را هموار می‌کند. به همین دلیل باید به دنبال کاستی‌های فرضیات بود؛ و انتقاد این کاستی ها را بر می‌نماید. به گفته‌ی پوپر «درمرحله‌ی ما قبل علمی ما از این اندیشه که ممکن است در اشتباه باشیم نفرت داریم. بنابراین تا جایی که ممکن بود به شیوه‌ای جزمی حدسیات خود را حفظ می‌کنیم. اما در سطح علمی ما به طور منظم در جست و جوی اشتباهات و خطاهای خویشیم.» (30) درنتیجه به نظریات بهتر می‌رسیم. نظریه‌ی بهتر آن است که ضمن تبیین منزلت نظریات پیشین به معارضه با آن ها برخیزد. «پیشرفت علمی جمع آوری هر چه بیش تر مشاهدات نیست، بلکه رد نظریه‌های ضعیف تر و جانشین ساختن آن ها با نظریه‌های بهتر، و به خصوص از جهت محتوا غنی تر، است. (31) با این حال تنها می‌توان گفت که از حیث تبیین نظریه‌ی جدید موقتاً از نظریات قدیم قوی تر است. هر نظریه‌ای باید با وضوح هر چه تمام تر بیان شود تا بتوان بطلان آن را نشان داد. نظریات ابطال ناپذیر غیر علمی اند بنابراین ابطال پذیری ملاک نظریه‌ی علمی است. نظریه‌ی علمی باید قابلیت درمعرض رد و ابطال قرار گرفتن را داشته باشد. در نظریه‌ای واحد جهان لاجرم بسته است، درحالی که جهان تجربه باز است. از این رو اگر نظریه‌ای مدعی آن باشد که کل تجربه‌ی فعلی و آینده را تبیین می‌کند (هر چند چنین قدرت تبیینی هواداران آن را روحاً خرسند می‌سازد) - نفس چنین ادعایی نشانه‌ی غیر علمی و برخطا بودن آن است. مثلاً مارکسیست ها همواره کوشیده اند با تجدید نظر در اندیشه‌ی خود اصول آن را از خطر ابطال و رد نجات دهند. آن ها این اصول را دارای قطعینی ابطال ناپذیر می‌دانند، حال آن که نظریه‌ی علمی آن است که اصولاً ابطال پذیر باشد.
با این حال پوپر، برخلاف پوزیتیویست‌های منطقی حلقه‌ی وین، نظریات غیر علمی را بی معنی (32) و مهمل نمی‌داند. به نظر او نظریه‌های غیر علمی ممکن است تعدیل و آزمون پذیر شوند. «ساختن یک نظریه یا یک فرضیه همیشه حاوی یک مرحله‌ی جزمی و اغلب یک مرحله‌ی انتقادی است.» (33) اغلب نظریه‌های بزرگی که جزو آثار بر جسته‌ی مغز انسانی به شمار می‌روند از جزم‌های قدیم تری که درمعرض انتقاد قرار گرفته اند به وجود آمده است. (34) «مرحله‌ی انتقادی تحقق نمی‌یابد مگر این که قبلاً یک مرحله‌ی جزمی وجود داشته باشد که در اصول آن چیزی - یک انتظار، یک امر منظم در رفتار - صورت بندد تا مرحله‌ی حذف اشتباهات ممکن و فعال باشد. (35) اما تنها با روش انتقادی، یعنی روش حذف خطا، می‌توان فهمید که حدس جزمی درست بوده است یا نه.
بدین ترتیب ملاک تمیز علم از غیر علم معنا دار بودن(36) احکام نیست، بلکه تنها رد پذیری قابلیت ابطال آن هاست. «این که پوزیتیویست ها معیار اثبات پذیری (37) و معنا داری را همچنین به عنوان معیار تمیز [ احکام علمی از غیر علمی] به کار می‌بردند، آنان را از این مطلب غافل کرد که من ابطال پذیری را تنها به عنوان ملاک تمیز به کار می‌برم و نه هرگز به عنوان معیار معناداری.» (38) نظریه‌های مابعدالطبیعی و غیر علمی و یا شبه علمی معنا دارند، اما قابل آزمایش و درنتیجه ابطال پذیر نیستند. درهمین جا اختلاف نظر پوپر با پوزیتیوست‌های منطقی کاملاً آشکار می‌شود. بنابراین، نظریات شبه علمی یا غیر علمی بی ارزش و بی معنا نیستند.» گذار از مابعدالطبیعه به علم جهشی و ناگهانی نیست: آنچه دیروز اندیشه‌ای مابعدالطبیعی بوده ممکن است فردا به نظریه‌ی علمی آزمون پذیر بدل شود.» (39) پوپر همچنین می‌گوید: «من نظریه‌های مابعدالطبیعی را همپایه‌ی نظریات علمی می‌دانم... چنانچه بتوان نظریه‌ی مابعدالطبیعی را به طور عقلانی نقد کرد، باید ادعای ضمنی آن به حقانیت را جداً پذیرفت.» (40) حتی می‌گوید: «شاید...بتوان در مابعدالطبیعه برای تمیز نظام‌های مابعدالطبیعه آن است که همه‌ی ابعاد و جنبه‌های حقیقی جهان... را در تصویری واحد گرد آورند... پس معیار باز همان معیار علوم است. این که آیا تصویر [‌ای از جهان] ارزش بحث و بررسی دارد یا نه به نظر من بستگی به آن دارد که آیا موجب نقد عقلانی و مشوق کوشش برای فراتر رفتن ازخود و رسیدن به تصویری بهتر می‌شود یا نه» . (41) بحث پوپر درباره‌ی روش علم و اهمیت انتقاد با نظریه‌ی او درباره‌ی سه جهان پیوند نزدیک دارد: جهان اول، جهان اشیا و پدیده‌های عینی و مادی است؛ جهان دوم، جهان ذهنی و بین الاذهاتی است؛ جهان سوم، جهان محصولات عینی ذهن و عقل انسان با معقولات است (این جهان مخلوق انسان است اما از او استقلال پیدا می‌کند) . جهان معقولات متشکل از زبان، ادبیات، هنر، فلسفه، دین، حقوق، اخلاق، علم، هنر، حکومت، و دیگر نهادهای اجتماعی است که در قالب‌های عینی و مادی مانند کتاب ضبط شده اند. انسان این جهان را ساخته اما آن را همچون امری عینی مورد تأمل و نقد و بررسی قرار می‌دهد. هر یک از اجزای جهان معقولات سرگذشت و سیر تاریخی خاص خود را داشته است. این جهان محصول عمل انسان است، لیکن نتیجه‌ی طرح و نقشه‌ای از پیش اندیشیده نیست. تکامل جهان معقولات محصول نقد و حدس و ابطال است؛ و سابقه‌ی نقد عقلی به تمدن یونان باز می‌گردد. (42)
سه جهان پوپر با هم ارتباط نزدیک دارند؛ و این ارتباط اساس نظریه‌ی او در مورد عدم قطعیت و باز بودن (43) جهان است. جهان اول بسته نیست، بلکه تحت تأثیر مستمر جهان دوم قرار دارد؛ و جهان دوم با جهان سوم درتعامل دایمی است؛ و جهان سوم نیز بر جهان اول اثر می‌گذارد. «هیچ دلیل روشنی در رد باز بودن جهان و این واقعیت که امور کاملاً جدید همواره درحال نشو و نما هستند عرضه نشده است؛ و هیچ دلیلی درستی نیز آورده نشده که بر آزادی و خلاقیت انسان سایه‌ی تردید بیفکند. اصل عدم قطعیت کافی نیست؛ برای فهم آزادی انسان به چیزی دیگر نیاز است. ما به اندیشه‌ی باز بودن جهان اول بر روی جهان دوم و جهان دوم به روی جهان سوم و باز بودن ذاتی و مستقل جهان سوم نیاز داریم.» (44)
به نظر پوپر اگر شناخت و دانش بشری همواره ناتمام و همواره با جهان اول در آمیزش باشد، پس جهانی که حاوی شناخت و دانش آدمی است نیز باید همواره باز باشد.
طبعاً اصل عدم قطعیت و باز بودن جهان با اصل ابطال پذیری رابطه‌ای اساسی دارد، زیرا معرفت علمی از طریق حدس و ابطال گسترش می‌یابد. به گفته‌ی او «اگر طبیعت کاملاً جبری(45) بود، حوزه‌ی اعمال انسان نیز بایستی چنین می‌بود. در آن صورت دیگر عملی در میان نبود، تنها ظاهر عمل در کار بود.» (46)
پوپر جبر گرایی علمی را، که شدیدترین وجه آن در نظریه‌ی لاپلاس مطرح شده بود، «سخت ترین و جدی ترین مشکل در راه توضیح آزادی، خلاقیت، و مسئولیت انسان و دفاع از آن ها» (47) تلقی می‌کند. وی جبر گرایی علمی را نظریه‌ای تعریف می‌کند که به موجب آن« ساخت جهان چنان است که اگر ما توصیف کاملاً دقیقی از وقایع گذشته در دست داشته باشیم و به کل قوانین طبیعت واقف باشیم - در آن صورت هر واقعه‌ای به طور عقلی و به اعلی درجه‌ی دقت قابل پیش بینی است.» (48) اما چنین نظریه‌ای هم آزمون ناپذیر و هم ابطال ناپذیر است. جبر گرایی امکان هر گونه خلاقیت و آزادی را نفی می‌کند. به گفته‌ی پوپر «خلق اثری جدید مانند سمفونی،جی مینور، موتسارت به دست فیزیک دان یا فیزیولوژیستی که قدرت بدن موتسارت، به ویژه مغز او و محیط مادی او، را مطالعه کند نیز قابل پیش بینی نیست.» (49) نظریه‌ی جبر گرایی علمی «به این نظر منجر می‌شود که میلیارد ها سال قبل ذرات جهان اول متضمن شعر هومر و فلسفه‌ی افلاطون و سمفونی‌های بتهون بوده اند.» (50)
مفهوم جهان سوم در اندیشه‌ی پوپر با مفهوم علم عینی پیوند نزدیک دارد. هر انتقادی از نظریات، قبل از وارسی و آزمایش، باید در قالب عینی زبان آشکار شود. اندیشه تا وقتی عینی نشده و تنها در جهان دوم، یعنی جهان ذهن، باید قابل نقد و بررسی نیست. بنابراین بیان روشن و آزاد نقدها و اندیشه ها راه را به سوی جهان سوم باز می‌کند. حتی اگر عالمی نظریه‌ی خود را آزمایش و ثابت کرده باشد تا وقتی آن نظریه از طریق آزمایش‌های عمومی تر ثابت نشده باشد جزو علم عینی و جهان سوم به شمار نمی‌آید. علم تنها وقتی عینی است که جزو جهان سوم و متعلق به همگان باشد. بنابراین علم جزو جهان دوم نیست. جهان علم جهانی عینی است که عمدتاً خارج از اذهان وجود دارد. «شناخت و معرفت علمی صرفاً معرفت به معنای معمولی آن، که درجمله‌ی من می‌دانم ظاهر می‌شود، نیست. شناخت به معنای من می‌دانم متعلق... به جهان اذهان است، در حالی که شناخت علمی متعلق....به جهان نظریه‌های عینی است.» (51)
علم از دیدگاه پوپر فرایندی تکاملی است؛ و درنتیجه‌ی واکنش به مسائل و مشکلات جاری پیشرفت می‌کند. از این رو میان رشد علم و فرایند تکاملی حیات نسبتی هست. «پدیده‌ی دانش و معرفت انسانی بی شک بزرگ ترین معجزه در جهان است.» (52) نظریه پردازی علمی در انسان همانند ابزار سازی درحیوانات نازل تر است که برای تطبیق با محیط صورت می‌گیرد. «همه‌ی موجودات شب و روز پیوسته درگیر حل مسئله اند.» (53) در مراحل عالیه‌ی تکامل، روش نقادانه‌ی حذف مستمر خطا بروز کامل پیدا می‌کند. نظریات، همانند ادوات در جهان اول، دگرگونی ایجاد می‌کنند. کل محصولات جهان سوم، و از آن جمله علم، طی مراحلی تکاملی ایجاد می‌شوند؛ و محصول جرح و تعدیل و نقد و وارسی مستمرند. نمی‌توان هیچ نقشی از آن را بر طبق الگویی مشخص بازسازی کرد.
هیچ گاه در زمینه‌ای نمی‌توان از صفر شروع کرد. ما درهمه‌ی امور میراث خوار گذشته ایم. و بر رسوم و سنت ها تکیه می‌کنیم، هر چند راه پیشرفت در باز اندیشی و نواندیشی نهفته است. (54)
به طور خلاصه از دید پوپر «مبنای تجربی علم عینی هیچ گونه مطلقیتی ندارد. علم بر صخره‌های بنا نشده است. ساختمان نظریات علمی بر فراز با تلاق پدید می‌آید؛ و همچون ساختمانی است که بر پایه‌ی انبوهی از خاک قرار دارد. خاک ها از بالا به درون باتلاق می‌ریزند، اما هیچ گاه به پایه و مبنایی از پیش داده و طبیعی نمی‌رسند. اگر از فرو ریختن بیش تر خاک ها جلوگیری می‌کنیم، به این دلیل نیست که به زمینی قرص و محکم رسیده ایم. ما فقط وقتی استوار می‌ایستیم که مطمئن باشیم خاک ها فعلاً به اندازه‌ی کافی محکم اند که ساختمان را نگه دارند.» (55) در جای دیگر پوپر چنین آورده است: «باید اندیشه‌ی وجود منابع غایی معرفت را کنار گذاشت و اعتراف کرد که کل معرفت بشری است؛ و این معرفت مرکب از خطاها، تعصبات، رؤیاها و امیدهای ماست. ما تنها می‌توانیم کورمال کورمال به سوی حقیقت حرکت کنیم، هر چند حقیقت دور از دسترس ما باشد...
درکل عرصه‌ی دانش و معرفت هیچ حجتی خارج از دسترس نقد نیست... حقیقت خارج از حیطه‌ی قدرت انسان است؛ و باید این گفته را ارج نهیم، زیرا بدون آن هیچ معیار عینی برای پژوهش و نقد حدسیاتمان وجود ندارد...» (56)

درنفی روش ها و ایدئولوژی‌های انقلابی و اصالت تاریخ

یکی از اهداف نهایی جامعه‌ی باز و دشمنان آن توضیح مبانی فلسفی توتالیتاریسم و فاشیسم و علل گرایش توده‌ای به آنهاست. مهم ترین علت روان شناختی و جامعه شناختی توتالیتاریسم درگریز توده ها از وحشت آزادی و مسئولیت ناخواسته، و تمنای آنان برای امنیت است. پس از خروج انسان از جامعه‌ی سنتی اقتدار طلب و بسته (57) و آغاز سنت انتقادی، شرایط و نیازهای جدیدی رخ نمود که اضطراب و تنش‌های عمیقی درانسان به وجود آورد؛ به نحوی که آرزوی بازگشت به رحم امنیت از دست رفته در او بیدار شد. در جامعه‌ی مدرن سنت و سلسله مراتب و دین به منزله‌ی پشتیبانان امنیت فردی فرو می‌ریزند، امکان نقد و بررسی و انتخاب راه‌های گوناگون و بی سابقه‌ی زندگی فراهم می‌شود، و درمسلمات کهن تردید پدید می‌آید. جامعه بر اثر فشارهای تمدن به گسیختگی تمایل می‌یابد؛ و فرد و جامعه از آزاد اندیشی (58) به جزم اندیشی(59) و از آزادی به امنیت پناه می‌برند. ریشه‌ی گرایش به جامعه‌ی بسته، که از دیرباز در مقابل گرایش تمدن به آزادی و انتقاد پدید آمد، همین است؛ تمنای مدینه‌ی فاضله‌ی امن و امان، تمنای جامعه‌ای بسته و دور از دسترس آزادی فکر و انتقاد واپس گرایی و آرمان گرایی، یعنی گریز به دامان امن سنت‌های گذشته و جست و جوی مدینه‌ی فاضله در آینده، هر دو از یک جنس اند؛ و هر دو برای ریشه کن کردن اندیشه‌ی آزاد به خشونت متوسل می‌شوند. هر دو ضد دگرگونی و خواهان جامعه‌ای ایستا هستند. هردو به توتالیتاریسم (راست و چپ) می‌انجامند که مظهر عملی یکی فاشیسم و دیگری کمونیسم است. به نظر پویر برخی از فرزانه ترین و با هوش ترین فلاسفه با انگیزه‌های انسانی و با حسن نیت، یعنی برای اصلاح جامعه‌ی بشری، طراحان اصلی جامعه‌ی بسته و دشمن جامعه‌ی باز و آزادی و انتقاد و دگرگونی بوده اند. به نظر وی سر آمد فلاسفه‌ی واپس گرا افلاطون و مهم ترین اندیشمند آرمان شهر آینده مارکس است. پوپر، برخلاف متنقدان گذشته، نه بر نقاط ضعف اندیشه‌های این فلاسفه، بلکه به نقاط قوت آن ها می‌تازد؛ و در صورت نیاز، منطق درونی آن فلسفه ها را به منظور ارائه‌ی نقاط قوت ترمیم و قابل دفاع می‌سازد؛ و از تأکید بر نقاط ضعف پرهیز می‌کند. بدین سان وقتی بر پایه‌های محکم و استدلال‌های بنیادی چنین فلسفه هایی انتقاد وارد می‌آید، دیگراستدلالی برای دفاع در دست طرفداران آن ها باقی نمی‌ماند.
پوپر ایدئولوژی انقلابی توتالیتاریسم و مذهب اصالت تاریخ (60) را دراندیشه‌ی افلاطون و ارسطو می‌جوید؛ اقتدار گرایی و مذهب اصالت ماهیت(61) ارسطو بنیاد آن دو است. فلسفه‌ی مدینه‌ی فاضله افلاطون فلسفه‌ای است برای حفظ جامعه‌ی بسته و دولت توتالیتر و جلوگیری از تغبیر آن ها. افلاطون و ارسطو منادی فلسفه‌ی غیبت گویانه (62)‌ای بودند که هگل وارث آن بود.» طرز فکرمدرسی و عرفان [ی] و یأس از تعلق - همه‌ی نتایج اجتناب ناپذیر مذهب اصالت ماهیت افلاطون و ارسطوست؛ و طغیان آشکار افلاطون در مقابل آزادی به شورش نهان ارسطو در برابر عقل مبدل می‌گردد.» (63) این دونقشی اساسی در «ظهور فلسفه‌ی هگل که پدراصالت تاریخ و توتالیتاریسم امروزی است» (64) داشتند. در قرون وسطی نیز «کلیسا پا را جای پای توتالیتاریسم افلاطونی و ارسطویی گذاشت، و این جریان عاقبت در تفتیش عقاید به اوج رسید. بالاخص، منشأ تفتیش عقاید نظریه‌ای افلاطونی بود.» (65) پس از آن، فلسفه‌ی هگل سرچشمه‌ی همه‌ی مذاهب اصالت تاریخ درعصر حاضر است. «جناح چپ افراطی مارکسیست ها و میانه روها محافظه کار و فاشیست‌های راست گرای تند رو همگی [فلسفه ی] هگل را مبنای فلسفه‌ی سیاسی خویش قرار می‌دهند.» (66) «هگل ...تصورات افلاطون را، که تکیه گاه طغیان همیشگی در برابر عقل و آزادی است، مجدداً کشف کرد. فلسفه‌ی هگل به مثابه‌ی تولد دوباره‌ی قبیله پرستی است...او به اصطلاح، و حلقه‌ی مفقوده، بین افلاطون و صورت امروزی توتالیتاریسم است. پیروان امروزی توتالیتاریسم..همگی در فضای بسته‌ی فلسفه‌ی هگل بار آمده اند؛ و یاد گرفته اند که دولت و تاریخ و قوم را بپرستند.» (67)
هگل با فلسفه‌ی خود آرمانهای انقلاب فرانسه را تحریف کرد؛ ودرمقام فیلسوف رسمی و خدمت گزار دولت پروس «خدا و پروس را باهم توجیه می‌کند.» (68) وی «از سویی پرستش افلاطون مآبانه و پروس گرایانه‌ی دولت و از سوی دیگر، پرستش تاریخ و عبودیت در برابر پیروزی در تاریخ را جانشین عنصر آزادی خواهی درملیت گرایی می‌کند» (69) و «هنوز در عصر ما مذهب اصالت تاریخ جنون آمیز هگل در حکم کودی است که رشد سریع توتالیتاریسم از آن مایه میگیرد. (70) تقریباً کلیه‌ی مفاهیم مهم توتالیتاریسم امروزی مستقیماً از هگل به ارث رسیده است.» (71) این مفاهیم عبارت اند از: ناسیونالیسم درمعنای نژاد پرستانه‌ی آن؛ تمجید از دولت و جنگ؛ تبرئه‌ی دولت از مسئولیت اخلاقی؛ وحدت زور و حق؛ ستایش از رهبران و شخصیت‌های جهان- تاریخی. (72) سرانجام پوپر از قول شوپنهاور چنین می‌آورد: «اگر روزی خواستید جوانی را کودن بار بیاورید و توان هر گونه تفکر را به کلی از او بگیرید، بهترین راه این است که بدهید کتاب‌های هگل را بخواند.» (73)
به نظر می‌رسد داوری پوپر درباره‌ی مارکس، درمقایسه با آراء بحث برانگیز او درمورد هگل، متعادل تر و منصفانه تر و بی تمیز تر و حتی همدلانه باشد؛ البته وی میان اندیشه‌های مارکس و مارکسیست ها تمایزهایی قایل می‌شود. به نظر پوپر مارکسیسم «خالص ترین، تکامل یافته ترین و خطرناک ترین شکل مذهب اصالت تاریخ بوده است.» (74) به نظر او مبدأ فکری مارکسیسم و فاشیسم هر دو یکی است، هر چند «مارکس. [نظریه‌ی خود را] آزمایش کرد؛ و با این که درنظریات عمده اش به خطا رفت، آزمایشش بیهوده نبود.» (75) اما «مارکس با وجود همه‌ی شایستگی ها، پیامبری دروغین بود. او مسیر تاریخ را پیش گویی کرد؛ و پیش گویی هایش راست در نیامد...او ده ها تن مردم هوشمند را گمراه کرد؛ و به ایشان باورانید که راه علمی برخورد با معضلات اجتماعی پیش گویی تاریخی است. (76) او به دلیل تربیتی که درمکتب هگل پیدا کرده بود، سخت تحت تأثیر تمایز دیرین بین بود(77) و نمود(78) و فرق نظیر آن مبانی ذاتی(79) و عرضی(80) بود. پیشرفتی که خود فکر می‌کرد. نسبت به هگل (و کانت) حاصل کرده است دراین بود که بود یا واقعیت را به جهان مادی، از جمله سوخت و ساز انسان، یکی می‌دانست و نمود یا ظاهر را با جهان اندیشه ها یا تصورات. (81)» به نظر پوپیر «مارکس تأکید داشت که بین روش صرفاً اصالت تاریخی خودش و هر گونه تحلیل اقتصادی به منظور برنامه ریزی عقلانی تقابل وجود دارد.» (82) و همین، ریشه‌ی نادیده گرفتن اهمیت سیاست است. «نظریه‌ی او [ مارکس] دایر بر ناتوانی هر قسم سیاست و عقیده اش درباره‌ی دموکراسی [ به مثابه شکلی از دیکتاتوری طبقاتی] به نظر من، نه تنها خطا، بلکه خطایی مرگبار است. (83) مطابق نظریه‌ی خود مارکس [ برخلاف مارکسیست ها] از ما نمی‌آید که واقعیت اقتصادی را به خواست و اراده‌ی خویش، فی المثل با اصلاحات حقوقی، تغییر دهیم. از سیاست جز این ساخته نیست که درد زایمان را کوتاه تر و خفیف تر کند. (84) در نتیجه‌ی نگرش تحقیر آمیز که مارکس نسبت به قدرت سیاسی داشته، نه تنها از پروردن نظریه‌ای در باب مهم ترین وسیله‌ی بالقوه‌ی به کرد وضع ضعفای اقتصادی، بلکه از بزرگ ترین خطر بالقوه برای آزادی بشر نیز غفلت ورزیده است. نظر خام و ساده دلانه‌ی او دایر بر این که در جامعه‌ی بی طبقه (85) قدرت سیاسی محلی از اعراب ندارد و دولت کار کرد خود را از دست می‌دهد و می‌پژمرد و می‌خشکد به وضوح نشان می‌دهد که هرگز نفهمیده است از قدرت سیاسی چه کارها درخدمت آزادی و بشریت بر می‌آید و باید بر آید.» (86) به نظر پوپر پیش گویی ظهور جامعه‌ی بی طبقه نه تنها از مقدماتی که مارکس بیان کرده است بر نمی‌آید، بلکه «برای بسیاری ازمردم نوعی گریز است؛ و راهی درست می‌کند برای گریز از مسئولیت‌های کنونی به بهشتی در آینده. (87) «زیان بارترین عنصر در مارکسیسم، از نظر سیاست عملی، همین پیش گویی یک انقلاب احتمالاً خشونت آمیز است. (88) به نظر پوپر «دلیل شکست او [ مارکس] درمقام پیامبری و پیش گویی، یک سره فقر مذهب اصالت تاریخ است، یعنی این واقعیت که اگر امروز چیزی مشاهده کنیم که گرایش یا روندی تاریخی به نظر برسد، نمی‌توانیم بدانیم آیا فردا هم چنین به نظر خواهد رسید یا نه.» (89) با این همه، پوپر درحق اندیشه‌های مارکس جانب انصاف را از دست نمی‌دهد؛ و اعلام می‌دارد: «درتعارض بین اصالت تصور و اصالت ماده (90) با مارکس همدل ترم. هدف من نشان دادن این نکته بود که تعبیر مادی مارکس ازتاریخ (91)، با همه‌ی ارزشی که ممکن است داشته باشد، نباید زیاد به جد گرفته شود.» (92) همچنین می‌گوید: «به اعتقاد من ایمان مارکس اساساً ایمان به جامعه‌ی باز بود. (93) مطابق اصول اخلاقی مارکس، مفاهیمی مانند آزادی و مساوات مهمتر از هر چیز دیگر بود. (94) [ حتی] «تأثیر مارکس را در دین مسیح [ از حیث اصلاحات اخلاقی] شاید بتوان با تأثیر لوتر در مذهب کاتولیک مقایسه کرد.... مارکسیسم اولیه با دقت نظر و شدت عملی که در مسائل اخلاقی به خرج می‌داد و تأکیدی که بر فعل به جای قول می‌گذاشت، شاید مهم ترین اندیشه‌ی اصلاحی روزگار ما را به صحنه آورد.» (95) به نظر پوپر «اگر از او [ مارکس] می‌پرسیدند: آیا ما باید سازنده‌ی سرنوشت خویش باشیم یا صرفاً به پیش گویی آن قناعت کنیم؟ او سازندگی را به پیشگویی صرف ترجیح می‌داد.» (96) با همه‌ی اینها پوپر درتحلیل نهایی براین نظر است که «بین کنش خواهی(97) مارکس و اعتقادش به اصالت تاریخ ورطه‌ای عظیم حایل است؛ و نظریه‌ی او دایر بر این که چاره‌ای جز تسلیم در برابر نیروهای غیر عقلانی تاریخ نیست؛ این ورطه را حتی پهناورتر می‌کند. (98) مارکس اصالت تاریخ را از هگل اقتباس کرد، اما بعد به این حد اکتفا نکرد؛ و اجازه داد اصالت تاریخ بر کنش خواهش [ یا اعتقاد او به تأثیر عمل] چیره شود.» (99)
به طور خلاصه مهم ترین ادعای مارکسیسم این است که تاریخ و جامعه تابع قوانین علمی اجتناب ناپذیر است. و می‌توان بر اساس این قوانین آینده‌ی تاریخ و جامعه‌ی بشری را پیش بینی کرد. اقدام مخالف با عمل کرد. چنین قوانینی ممکن نیست؛ معنای سوسیالیسم علمی (100) درمقابل سوسیالیسم یوتوپیایی(101) همین است. البته پوپر اندیشه‌ی مارکس را یوتوپیایی به شمار نمی‌آورد، هر چند مارکسیسم قرن بیستم در قالب کمونیسم چنین خصلتی یافته است . وی منکر علمی بودن اندیشه‌ی مارکس نیست، یعنی آن را با توجه به ماهیت قانونمندش ابطال ناپذیر نمی‌داند. به همین دلیل به نظر او باید افکار مارکس آزمایش شود، که چنین نیز شده و عمدتاً ابطال و رد شده است. بدین سان، برخلاف نظر و پیش بینی‌های مارکس، کمونیسم درکشورهای پیشرفته‌ی صنعتی پدید نیامده است؛ پرولتاریا نقشی در انقلاب‌های کمونیستی قرن بیستم نداشته است؛ کارگران در جوامع صنعتی مرفه تر شده و آگاهی طبقاتی (102) خود را از دست داده اند؛ جامعه‌ی سرمایه داری پیشرفته میان دو قطب بورژوازی و پرولتار یا تقسیم نشده، بلکه طبقه‌ی متوسط رشد یافته است. بنابراین نظریه‌ی علمی مارکس باطل شده است. «مارکسیسم علمی مرد؛ اما دو چیز در آن باید زنده بماند: یکی احساس مسئولیت اجتماعی؛ و دیگری عشق به آزادی.» (103)
به نظر پوپر مارکسیسم تنها نمونه‌ای از نظریات اصالت تاریخی است. به موجب چنین نظریاتی تاریخ بر حسب قوانین اجتناب ناپذیر و جبری مراحلی را طی می‌کند؛ و بر حسب همان قوانین، آینده‌ی جامعه قابل پیش بینی است. همه‌ی نظریاتی که در پی کشف گرایش‌های اجتناب ناپذیر در فرایند تاریخ اند، اصالت تاریخی اند. از چنین دیدگاهی تاریخ کلیتی است که اجزای آن بر حسب قوانینی کلی به هم وابسته اند. از دید پوپر ایدئولوژی‌های انقلابی هم اصالت تاریخ و هم کل گرا(104) یند. از آن جا که تاریخ منطبق با طرح و نقشه می‌دانند، غایت یا یوتوپیاپی هم برای آن تصور می‌کنند. به نظر پوپر نظریات اصالت تاریخی مابعدالطبیعی و فلسفی و علمی همه از یک جنس اند. برعکس این گونه نظریات، پوپر بر آن است که تحول تاریخ تابع قوانین جبری نیست، بلکه نتیجه‌ی کوشش ما برای حل مسائل و رفع مشکلات است. تاریخ فی نفسه وجد مقصود و غایت و تمایلی نیست، اعمال ما چنین چیزهایی بدان می‌دهد. البته رشد و تحول تاریخ تابع رشد و تکامل دانش ماست، اما شیوه‌ی تکامل دانش ما در آینده قابل پیش بینی نیست. هر کس بتواند امروز با وسایل علمی موجود اکتشافات فردا را پیش بینی کند، درحال بدان ها دست می‌یابد؛ و این به معنی پایان روند رشد معرفت است، وگر نه اساساً اکتشاف به شمار نمی‌رفتند. در ذیل این مفهوم کلی، ناممکن بودن پیش بینی تحولات جامعه و برنامه ریزی کامل برای آن قرار می‌گیرد. اعمال انسان به طور کلی، و عمل سیاسی به ویژه، آثار دارد که خارج از نیت فاعل آن است.
از دیدگاه انتقادی پوپر، نگرش‌های یوتوپیاپی یا انقلابی به تحول اجتماعی، یا مهندس اجتماعی مبتنی برشبه علم یا تفکرغیرعقلانی اند. از همین روست که کوشش در راه تحقق ایدئولوژی‌های کل گرا و یوتوپیایی و اصالت تاریخی فاجعه آمیز و مصیبت بار است. همچنان که هر قانون طبیعی غیر قطعی و ابطال پذیر است، قوانین و فرضیات جامعه شناختی نیز، حتی وقتی شواهد مؤید فراوانی دارند، باید در معرض آزمون ابطال قرار گیرند. ازهمین جا آشکار می‌شود که تحقق خواست‌های یوتوپیایی برای بازسازی کل جامعه منطقاً ناممکن است. «به دلایل بسیاری نمی‌توان کل و یا تقریباً کل روابط اجتماعی را تنظیم کرد؛ دست کم به این دلیل که با اعمال هر نظم تازه بر روابط اجتماعی، مجموعه‌ای از روابط اجتماعی جدید ایجاد می‌شود که باز هم باید منظم شوند.» (105) این که نگرش یوتوپیایی به مهندس اجتماعی منطقاً ممکن نیست از نقص و نارسایی نگرش‌های کل گرا در علوم اجتماعی استناج می‌شود، زیرا این علوم خصلت گزینشی و جزئی مشاهدات را نادیده می‌گیرند؛ و فرض را بر امکان مطالعه‌ی کلیت اجتماعی می‌گذارند.
پویر میان دو راه حل مهندسی اجتماعی یوتوپیایی یا کل گرا و مهندسی اجتماعی تدریجی، تنها دومی را ممکن می‌داند. معتقدان به یوتوپیا «آنچه را اساساً تدریجی است بی محابا و ناشیانه به کار می‌برند.» (106) مهندسی اجتماعی کل گرا یا یوتوپیایی مسبوق به نظریه‌ای درباره‌ی جامعه و اجزای تعیین کننده‌ی آن است که بالمآل مبتنی بر حدس است. در مقابل، مهندسی اجتماعی تدریجی باید شرایط ضروری از لحاظ تجربی را درنظر بگیرد. مهندسی اجتماعی بدون امکان انتقاد از اهداف و روش‌های آن بی اثر است. «پیشرفت و ترقی عمدتاً وابسته به عوامل سیاسی است؛ یعنی به نهادهایی بستگی دارد که حافظ آزادی اندیشه اند.» (107) باید امکان نقد از سیاست‌های حکومتی برای دست یابی به اهداف هرگونه مهندسی اجتماعی محفوظ باشد. این برداشت، چنان که دیدیم، منتج از نظریه‌ی پوپر در باره‌ی رشد دانش به منزله‌ی فرآیند حذف خطاست. بعلاوه، نقد سیاست‌های حکومت به دلایلی دیگر نیز ضرورت دار؛ و از آن جمله این که عمل سیاسی همواره پی آمدهای ناخواسته‌ای دارد. پوپر دلایلی چند در رد مهندسی اجتماعی کل گرا درمقیاس وسیع می‌آورد: نخست این که دراین گونه مهندسی اجتماعی، چون بلافاصله اقداماتی گسترده و فراگیر صورت می‌گیرد، نمی‌توان به آسانی تعیین کرد که کدام یک از این اقدامات درحصول نتایج مؤثر بوده است؛ بنابراین چنین روشی تحصیل شناخت تجربی را درباره‌ی زندگی اجتماعی ناممکن می‌سازد. به نظر پوپر حتی مهندسی اجتماعی تدریجی نیز همواره موجب کسب شناخت تجربی لازم درباره‌ی جامعه نمی‌شود. «بسیاری از آزمایش‌های بسیار مطلوب، با آن که یوتوپیایی نیستند و ماهیتی تدریجی دارند، مدت ها درحد خواب و خیال باقی می‌مانند. درعمل (مهندسی اجتماعی) باید اغلب بر آزمایش هایی که صرفاً درذهن آزمون شده اند تکیه کند..» (108) اما این بدان معنی نیست که روشی بهتر ازمهندسی اجتماعی تدریجی متصور است. دوم این که به نظر پوپر برنامه ریزی و مهندسی اجتماعی کل گرا یا یوتوپیایی ناقض غرض اند؛ و یا به عبارت بهتر، نمی‌توانند مانع نقض اغراض مندرج درخود شوند. معمولاً کوشش برای بازسازی کلی جامعه با مخالفت‌های گسترده رو به رو می‌شود، زیرا با منافع مستقر گروه‌های اجتماعی برخورد می‌کند؛ بعلاوه حصول اجماع درباره‌ی اهداف چنین اقدامات یوتوپیایی و کل گرایی بسیار دیریاب است. درنتیجه‌ی مهندسان اجتماعی یا انقلابیون می‌باید مخالفان را سرکوب کنند؛ و یا به سکوت و اطاعت وا دارند. از این رو حکومت ماهیتی اقتدار گرایانه می‌یابد؛ و مجبور می‌شود هر گونه انتقاد و مخالفتی را سرکوب کند. چنین حکومتی تماس خود را با جامعه از دست می‌دهد؛ و حتی نمی‌تواند حدود توفیق خود را در برنامه‌های مورد نظر دریابد. سرانجام، انقلابیون به طبقه‌ی اشرافی جدیدی بدل می‌شوند؛ وایدئولوژی انقلابی را برای استتار امتیازات خود به کار می‌برند: «ایدئولوژی انقلابی به افیون مردم بدل می‌شود.» انقلابیون وقتی برای نجات برنامه‌های انقلابی و یوتوپیایی خود قدرت را کاملاً در چنگ می‌گیرند، برای حفظ آن دست به اقدامات عاجل یا برنامه ریزی برنامه ریزی نشده می‌زنند. بدین سان مهندسی اجتماعی یوتوپیایی لاجرم اغراض خود را نقض می‌کند.
ایدئولوژی‌های یوتوپیایی و انقلابی نیز که در پی تأسیس جهانی بدیع و بی سابقه اند خیلی اند، زیرا امر و نو و بی سابقه به کلی ناممکن است؛ هر آینده‌ای ریشه در حال و گذشته دارد. ساختن مدینه‌ی فاضله‌ی بی سابقه غیر ممکن است، زیرا تنها کاری که ما واقعاً می‌توانیم انجام دهیم این است که بر روی وضع موجود کار کنیم و تغییرات در آن به وجود آوریم. انقلابیون و معتقدان به یوتوپیا به تغییرات جزئی رضایت نمی‌دهند؛ و خواستار دگرگونی کل ساختار جامعه اند. به عبارت دیگر دچار این تناقض اند که می‌خواهند قبل از آن که چیزی را در جزئیات تغییر دهند، کل نظام را دگرگون کنند. بعلاوه انقلابیون و طرف داران مدینه‌ی فاضله مدعی اشراف و علم کامل به جامعه اند، که این خود ممکن و متصور نیست. همچنین این تصور که تاریخ غایتی دارد بی پایه است؛ زیرا پس از تحقق آنچه غایت خوانده می‌شود، باز هم تحولاتی حادث و غایت دیگری تصور می‌گردد.
بنابراین تاریخ بسته نیست، و نمی‌توان آن را متوقف کرد. هر چه جلوتر برویم افق‌های جدیدی گشوده می‌شود؛ و هیچ گاه نمی‌توان به ساحل آرامش و نهایت افق رسید. یک تناقض دیگر هم درکار است؛ و آن این که انقلابیون و خیالات آنان متأثر از جامعه و وضع موجودند و با آنچه جزئی از وضع موجود است نمی‌توان وضع موجود را از بین برد. ایجاد جامعه‌ی کاملاً نو و بی سابقه مستلزم تخریب وضع موجود است، اما ویران کردن وضع حاکم به معنی ناممکن شدن هر عملی است. بنابراین جز اقدامات و حرکت‌های گام به گام و تدریجی (که درمجموع باعث دگرگونی‌های اساسی و بنیادی می‌شوند) راه دیگری متصور نیست. حتی اگر بتوان جامعه را کاملاً بر اساس طرح و نقشه بازسازی کرد، باز بلافاصله از دست طراحان و ناظران می‌لغزد؛ و بر اثر تحولات اجتناب ناپذیر دگرگون می‌شود. به طور کلی از دیدگاه پوپر تغییرات انقلابی و کلی و رادیکال در جوامعی که نهادهای لازم را برای نقدآزاد سیاست‌های حکومت ندارند بسیار دشوار است. شرایط مناسب برای چنین نقدی در سیاست و حکومت همسنگ روند حل مشکل از طریق حذف خطا در علم است. از دید پوپر شرایط علمی و حذف خطا تنها در حکومت‌های دموکراتیک و لیبرال متصور است؛ و تحولات انقلابی دراین شرایط اخلال ایجاد می‌کند.

در دفاع از دموکراسی و جامعه باز

چنان که به روشنی دیدیم، نظریات سیاسی و اجتماعی کارل پوپر از نظریه‌ی معرفت شاختی وی، که اساس فلسفه‌ی علم اوست، منتج شده است. موضوع اصلی کتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن این است که ریشه‌ی نظام‌های اجتماعی و سیاسی را باید دراندیشه ها و نظریه‌های فلسفی جست وجو کرد. به نظر او اصول انتقاد عقلانی که درمورد نظریات علمی و مابعدالطبیعی به کا رمی روند باید به همان اندازه درخصوص نظریات سیاسی و اجتماعی به کار روند. استدلال‌های هر دوکتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن و فقر تاریخیگری از نظریه‌ی معرفت شناختی کتاب منطق اکتشاف علمی نشئت گرفته است. نقد عقلانی همچنان که اساس رشد علم است، ویژگی اصلی جامعه‌ی باز هم هست.
پوپر در کتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن به طور مبسوط از دموکراسی، و یا به سخن بهتر از سوسیال - دموکراسی، دفاع کرده است. بر اساس فلسفه‌ی روشن شناختی او، یعنی حذف خطا، بهترین شیوه‌ی رسیدن به جامعه‌ی بهتر حل تدریجی مسائلی است که جامعه گرفتار آن هاست. همچنان که در علم پیشرفت نیازمند نقد مستمر است، در سیاست و جامعه نیز راه رشد و توسعه در آزادی انتقاد و عرضه‌ی پیش نهادها و راه حل‌های گوناگون و حل مسائل و ایجاد تغییر بر اساس آن هاست. راز پیشرفت دموکراسی‌های غربی را نه در ثروت و منابع طبیعی آن ها، بلکه در سابقه‌ی وجود اندیشه‌ی آزادی و انتقاد باید جست. به عبارت دیگر، دموکراسی علت اصلی رشد و توسعه‌ی اقتصادی غرب بوده است. دموکراسی امکان آن را فراهم می‌کند که سیاست‌های دولت همچون فرضیاتی تلقی شوند که باید مدام در معرض حک واصلاح قرار گیرند. سیاست گذاری ذاتاً متضمن تبعات پیش بینی نشده است؛ و هر چه پیش اندیشی و بحث وانتقاد در باره‌ی آن بیش تر باشد امکان توفیق آن بیش تر است. انتقاد احتمال حذف خطا را افزایش می‌دهد. در سیاست گذاری حسن نیت کفایت نمی‌کند، و تصمیمات سیاسی باید دایماً آزمایش شوند؛ نه به این منظور که موارد موفقیت آن ها معلوم گردد، بلکه به قصد مشخص شدن نارسایی ها و معایب آنها. برعکس، سیاست مداران معمولاً بر شواهد موفقیت سیاست‌های خود را تأکید می‌کنند؛ و از تجسس درخطابه‌های ناشی ازتصمیمات خود پرهیز می‌کنند؛ و این خود مهم ترین سبب رکود و شکست است. خطا در تصمیمات سیاسی، همانند نظریه‌های علمی، وقتی آشکار می‌شود که انتقاد ممکن باشد، و این خود مستلزم وجود جامعه‌ی باز و تکثرگرا است. جامعه‌ی باز جامعه‌ای است که در آن سیاست‌های دولت بر حسب انتقادات مستمر تعدیل و دگرگون شود. البته دگرگونی در سیاست ها به طور اساسی مستلزم تغییر هیئت حاکمه است. ازاین رو وجود مخالفان سازمان یافته و امکان انتقال مسالمت آمیز قدرت دولتی از گروهی به گروه دیگر شرط تحقق جامعه‌ی باز است. بنابراین دموکراسی فقط به معنای روشی که بر طبق آن حکام را اکثریت انتخاب می‌کند، دموکراسی واقعی نیست. ممکن است اکثر مردم، چنان که در دیکتاتوری‌های انقلابی پیش می‌آید، حکامی را انتخاب کنند که مخالف جامعه‌ی باز، نهادهای مدنی و آزاد، و انتقاد باشند. چنین دریافتی از دموکراسی صوری است. جامعه‌ی باز ممکن است نه تنها از جباران و اقلیت ها، بلکه از اکثریت نیز آسیب ببیند. بنابراین به حق میتوان در برابر اکثریت ها از جامعه‌ی باز و نهادهای آزاد دموکراتیک دفاع کرد. چه بسا مردم فریبان و مستبدانی که به شیوه‌های خاص خود توده‌های مردم را همراه خویش کرده اند؛ و به نام حمایت مردمی جامعه‌ی باز و نهادهای دموکراتیک را از بین برده اند. البته شرط اصلی جامعه‌ی باز تساهل سیاسی
است. با این حال، تساهل درحق گروه هایی که ضد تساهل دموکراتیک اند. به بنیاد جامعه‌ی باز آسیب می‌زند. بنابراین درصورت لزوم و وجود تهدیدات خطیر، باید دشمنان تساهل و هواداران کاربرد خشونت را سرکوب کرد.
ازحیث سیاست‌های اقتصادی پوپر هوادار نوعی سوسیال - دموکراسی است. از نظر او آزادی اقتصادی بی حد و حصر مخل آزادی و دموکراسی است. پوپر ازدولت رفاهی و ایجاد مؤسساتی برای حمایت از طبقات پایین و مداخله‌ی دولت در اقتصاد دفاع می‌کند. به نظر او دخالت دولت دراقتصاد به هر حال اجتناب ناپذیر است. دولت هر موضعی اتخاذ کند، چه مداخله گرانه و چه غیر آن، نوعی دخالت در امور اقتصادی است. به هر شکل در سرمایه داری پیشرفته آزادی کامل بازار متصور نیست؛ زیرا اگر دولت هم مداخله نکند، انحصارات شرایط رقابت کامل را از بین می‌برند. خلاصه این که دولت باید برای تأمین آزادی اقتصادی همگان برنامه ریزی و مداخله کند. به عبارت دیگر هدف از مداخله‌ی اقتصادی دولت باید تأمین حداکثر آزادی اقتصادی باشد. مداخله‌ی کم تر یا بیش تر ازحد لازم برای رسیدن به این هدف مخل آزادی، یعنی غایت اصلی زندگی سیاسی، است. در این زمینه پوپر اخطار می‌دهد که «بدون شک بزرگترین خطر مداخله- به خصوص مداخله‌ی مستقیم- افزایش قدرت دولت و گسترش بوروکراسی است. چیزی که خطر را افزایش می‌دهد این است که کم تر کسی از هواداران مداخله عیبی در این موضوع می‌بیند..باید هم برای ایمنی برنامه بریزیم و هم برای آزادی، زیرا فقط آزادی ایمنی را تأمین می‌کند.» (109) برای تأمین این منظور، قدرت سیاسی باید پراکنده باشد، زیرا هرگونه تمرکز قدرت خطر خودکامگی را به همراه دارد. از همین رو مسئله‌ی اساسی در زندگی سیاسی به ماهیت و تعداد حکام (چنان که مثلاً در فلسفه‌ی قدیم مطرح بود) مربوط نمی‌شود، بلکه مسئله‌ی اصلی شیوه‌ی اعمال قدرت است؛ و راه رفع استبداد جلوگیری از اعمال قدرت به شیوه‌ای خودکامه است. مسئله اصلی این است که «چگونه می‌توان نهادهای سیاسی را چنان سامان داد که حتی حکام بد یا نالایق هم از وارد کردن آسیب به جامعه باز داشته شوند.» (110)
در زمینه‌ی سیاست اقتصادی شعار پوپر، درمقابل نظر طرفداران اصالت فایده که از حداکثر شادی برای حداکثر افراد دفاع می‌کردند؛ این است که باید در جهت کاهش فقر و بدبختی کوشید. به عبارت دیگر باید به جای کوشش در جهت ایجاد آرمان شهر نارسایی‌های موجود اجتماعی را رفع کنیم. وی در کتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن چنین می‌گوید: در بین همه‌ی آرمان‌های سیاسی آرمان شاد و سعادتمند ساختن مردم احتمالاً خطرناک ترین آرمان هاست. چنین آرمانی به کوشش برای تحمیل ارزش‌های والاتر ما بر دیگران می‌انجامد تا آن ها آنچه را که به نظر ما بیش ترین اهمیت را برای سعادتشان دارد دریابند...چنین آرمانی به یوتوپیا گرایی و گرایش‌های رمانتیکی منجر می‌شود. ما اطمینان داریم که همگان در جامعه‌ی کامل و زیبا و خیالی ما خوش بخت خواهند بود، و بی شک اگر ما یکدیگر را دوست بداریم بهشت بر روی زمین برقرار خواهد شد... اما کوشش برای برقراری بهشت بر روی زمین درعوض دوزخ به پا می‌کند؛ به عدم مدارا می‌انجامد؛ به جنگ‌های مذهبی سر می‌زند؛ و به تأمین رستگاری از طریق برقراری دستگاه تفتیش عقاید منجر می‌شود.» (111)
به نظر پوپر شیوه‌ی ایجاد مدینه‌ی فاضله و تأمین سعادت کامل برای مردم علوم نیست، اما شیوه‌ی تقلیل و از میان برداشتن نارسایی ها و مصایب اجتماعی نسبتاً معلوم است. دفع بدبختی و مصیبت انگیزه‌ی عملی و عاطفی نیرومندتری در مصلحان اجتماعی ایجاد می‌کند تا تأمین خوش بختی و سعادت. پس باید، به جای سخن گفتن از تأمین حداکثر شادی برای حداکثر مردم (به شیوه بنتهام)، از کوشش برای کاهش حداکثر رنج و بدبختی حداکثر مردم سخن گفت.
در باره‌ی ارتباط منطقی فلسفه‌ی علم و معرفت شناسی پوپر با اندیشه‌ی سیاسی او اختلاف نظرهایی وجود دارد. منتقدان پوپر بر آن اند که نظریه‌ی علمی وی انقلابی است (به این معنی که بر ابطال تأکید می‌کند)، درحالی که نظریه‌ی مهندسی تدریجی اواصلاح طلبانه است؛ مثلاً یکی از منتقدان به نام مایکل فریمان بر آن است که معرفت شناسی پوپر ابطال پذیر ولیکن فلسفه‌ی اجتماعی او جزم گراست. به نظر فریمان «درسطح معرفت شناختی، انتقاد پوپر از یوتوپیاگرایی این است که چنین نگرشی قوانین علم را نقض می‌کند؛ اما به موجب نظر خو او قوانین علمی همواره غیر قطعی و غیر نهایی اند. این خود نقد یوتوپیاگرایی را از دو جهت تضعیف می‌کند: یکی این که یوتوپیایی خواندن هر نظریه‌ی اجتماعی همواره باید غیر قطعی باشد؛ و دوم این که، چون پوپر خود مکرراً اعلام می‌دارد لازمه‌ی روحیه‌ی علمی یافتن مستمر شواهد ابطال کننده‌ی قوانین غیر قطعی است، به نظر می‌رسد که نظریه‌ی او درباره‌ی رشد و تکامل دانش و شناخت آزمایش‌های یوتوپیایی را منع نکند، بلکه حتی تشویق کند.» (112)
ارنست گلنر، یکی دیگر از متقدان، نیز بر آن است که «میان فلسفه‌ی علم و نظریه‌ی اجتماعی پوپر هم توازن و وحدت و هم عدم تقارن و تنش وجود دارد. فلسفه‌ی اجتماعی او مؤیّد فصیلت باز بودن است که معادن اجتماعی ابطال پذیری است...اما تنش نمایانی هم در کار است؛ درعلم باز بودن به معنای خطرکردن حداکثر است، اما درامور اجتماعی عکس آن تجویز می‌شود.» (113)

پی نوشت ها :

1. logical positivism.
2. Logik der Forschung
این کتاب با عنوان The Logic of Scienitific Discovery به زبان انگلیسی و با مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است: کارل ریموند پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه‌ی حسین کمالی، (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1370) .
3. The Open Society and Its Enemies
کارل ریموند پوپر، جامعه‌ی باز و دشمنان آن، ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، (تهران، خوارزمی، 1364- 1369)، 4 ج.
4. The Poverty of His toricism
کارل ریموندپوپر، فقر تاریخیگری، ترجمه‌ی احمد آرام، (تهران، خوارزمی، 1354) .
5. Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowlege
کارل ریموند پویر، حدس ها وابطال ها: رشد شناخت علمی، ترجمه‌ی احمد آرام، (تهران، شرکت سهامی انتشار، 1368) .
6. Objective Knowledge: An Evolutionary Approach
کارل ریموند پویر، شناخت عینی، برداشتی تکاملی، ترجمه‌ی احمد آرام، ویراسته‌ی سیروس پرهام، مجموعه‌ی اندیشه‌های عصر نو، (تهران، علمی وفرهنگی، 1374) .
7. uncertainty principle.
8. Realism and the Aim of Science
کارل ریموند پویر، واقعیگری و هدف علم، ترجمه‌ی احمد آرام، (تهران،سروش، 1372) .
9. The Open Universe: An Argument for Indeterminism.
10. Quantum Theory and the Schism in Physics.
11. Piecemeal socia; engineering.
12. open society.
13. historism.
14. کارل ریموند پویر، جستجوی ناتمام، ترجمه‌ی ایرج علی آبادی، ویراسته‌ی ضیاء موحد، مجموعه‌ی اندیشه‌های عصر نو، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1369)، ص 95.
15. همان، ص 97.
16. Karl Raimund Popper, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, London, 1972.p.46.
17. refutation.
18. critique.
19. falsifiability.
20. pseudoscience.
21. error elimination.
22. جستجوی ناتمام، ص 47.
23. Bryan Magee, Modem British philosophy, London , 1971,p.73.
24. Conjectures and Refutations , p. 46.
25. intuition.
26. جستجوی ناتمام، ص 63.
27. fallibility.
28. refutable.
29. testable.
30. Modem British Philosophy, p. 73.
31. جستجوی ناتمام، ص 96.
32. meaningless.
33. همان، ص 55.
34. همان، ص 59.
35. همان، ص 63.
36. meaningful.
37. demonstrable.
38. Quanrum Theory and the Schism in Physics, 199- 211.
39. ibid. p. 199- 211.
40. ibid. p. 199- 211.
41. Karl Raimund Popper, Quantum Theory and the Schism in physics, London, 1982 , p. 199- 211.
42. بریان مگی، پوپر، ترجمه‌ی منوچهر بزرگمهر، (تهران ا نتشارات خوارزمی، 1359)، فصل 4.
43. openness.
44. Karl Raimund Popper, The Open Universe: An Argument for deteminsim, London, 1982 p. 130.
45. determinstic.
46. ibid, p. 127.
47. ibid, p. xx.
48. ibid, pp. . 1- 2.
49. ibid. p. 41.
50. ibid. pp. 127- 128.
51. Karl Raimund Popper, Objective Knowledge: An Evolutionary Approach, Oxford, 1979, p. 108.
52. ibid, preface.
53. ibid. p. 242.
54. پوپر، فصل 5.
55. KarI Raimund Popper, The Logic of Scientific Discover, London, 1968, p. 111.
56. Conjectures and Refutations , p. 30.
57. closed society.
58. free thinking.
59. dogmatism.
60. historicism.
61. essentialism.
62. oracular.
63. جامعه‌ی باز ودشمنان آن، ج 3، ص 674.
64. همان، ص 675.
65. همان، ص 679.
66. همان، ص 687.
67. همان، ص 688و 689.
68. همان، ص 716.
69. همان، ص 729.
70. همان، ص 730.
71. همان، ص 735.
72. world- historical personality.
73. همان، ص 758.
74. جامعه‌ی باز ودشمنان آن، ج 4، ص 858.
75. همان جا.
76. historical prophecy.
77. noumenon.
78. appearance.
79. substantial.
80. accidental.
81. همان، ص 893 و 894.
82. همان، ص 860.
83. همان، ص 911.
84. همان، ص 919.
85. classless society.
86. همان، ص 920.
87. همان، ص 941.
88. همان، ص 957.
89. همان، ص 1013.
90. materialism.
91. materialistic intdrpretation of history.
92. همان، ص 897.
93. همان، ص 1024.
94. همان، ص 1034.
95. همان، ص 1026.
96. همان، ص 1027.
97. activism'
98. همان، ص 1027.
99. همان، ص 1039.
100. scientific socialism.
101. utopian socialism.
102. class consciousness.
103. همان ص 1040.
104. holist.
105. Karl Raimund Popper, Poverty of Historicism, London, 1957., pp. 79- 80.
106. ibid, p. 68.
107. ibid.
108. ibid.p . 97.
109. پوپر، فصل‌های 6و 7.
110. همان جا.
111. Michael Freeman, Sociology and Utopia: Some reflection on the social philosophy of Karl Popper , British Joumal of Sociology , (March 1975) , no. 26.pp. 31-32.
112. ibid.
113. Ernest Gellner , The Legitimation of Belief Cambridge, Cambridge, 1974, p. 172.

منبع: بشیریه، حسین، ( 1376- 1378) ، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، تهران، نشر نی، چاپ یازدهم 1391.