فریدریش هایک

فریدریش اگوست فون هایک یکی ازمهم ترین نمایندگان موج تازه ی لیبرالیسم در بعد از جنگ جهانی دوم است. وی در دانشگاه وین دکتری حقوق و علوم سیاسی گرفت. و بعدها استاد اقتصاد دانشگاه لندن و تبعه ی انگلستان شد. لیبرالیسم کلاسیک در اندیشه های هایک جانی دوباره گرفت. هایک، برخلاف لیبرال های پیش از جنگ، از ترکیب ضرورت های سیاسی زمان با اصول لیبرالیسم سرباز زد؛ و درعوض کوشید به برخی از مسائل مهم قرن بیستم از نظر گاه لیبرالیسم کلاسیک پاسخ دهد. وی از اصول و ارزش های اصلی لیبرالیسم کلاسیک، یعنی عزت و شرافت فرد، اولویت اخلاقی اندیشه ی آزادی، برتری نظام بازار آزاد، ضرورت حکومت قانون و محدودیت قدرت دولت؛ با استدلال های تازه دفاع کرده است. هایک در آثار خود درحوزه های گوناگون اقتصاد نظری، حقوق ، فلسفه، و تاریخ به شیوه ای یک پارچه از همین اصول دفاع می کند. آثار عمده ی او عبارت اند از: قیمت ها و تولید(1) ( 1931) ؛ راهی به سوی بردگی(2) (1944)؛ فردگرایی و نظم اقتصادی(3) (1949) ؛ ضد انقلاب علم(4) (1952) ؛ نظم حسی(5)( 1952) ؛ سرمایه داری و تاریخ نویسان(6) ( گرد آوری) (1954) ؛ بنیاد آزادی(7) (1960) ؛ مفهوم قانون(8) (1961) ؛ مطالعاتی در فلسفه، سیاست و اقتصاد(9) (1967) ؛ آشفتگی زبان دراندیشه ی سیاسی(10) (1968) ؛ قانون، قانون گذاری و آزادی( جلد 1): قواعد و نظم(11) (1973) ؛ اشتغال کامل به هر قیمت؟(12) (1975) ؛ قانون، قانون گذاری و آزادی ( جلد 2) : سراب عدالت اجتماعی(13) (1976) ؛ ملیت زدایی از پول(14) (1976) ؛ مطالعات تازه در فلسفه، سیاست، اقتصاد و تاریخ اندیشه ها(15) (1978) ؛ قانون، قانون گذاری و آزادی: سامان سیاسی در نزد مردمان آزاد(16) ( جلد 3) (1979) ؛ شناخت، تکامل و جامعه (17) (1983) ؛ دهه ی 1980: بیکاری و اتحادیه ها(18) (1984) .
هایک دیدگاهی فلسفی و معرفت شناختی دارد که الهام بخش نوشته های او در زمینه های مختلف بوده است. اندیشه های معرفت شناختی او درکتاب نظم حسی آمده است؛ که هر چند پس از برخی از آثار عمده ی او در زمینه ی اقتصاد انتشار یافته است، منطقاً بر همه ی نوشته های او اولویت دارد. دیدگاه فلسفی هایک در سنت فلسفه ی انتقادی کانت ریشه دارد؛ و اثر اندیشه های پوپر و ویتگنشتاین نیز در آن دیده می شود. دیدگاه کلی هایک در معرفت شناسی، روان شناسی، و اخلاق دیدگاهی کانتی است که به موجب آن ما نمی توانیم پدیده ها و امور را چنان که در واقع اند دریابیم. هایک بر آن است که نظمی که ما درتجارت خود و حتی در تجارب حسی ( نظم حسی) می یابیم، حاصل خلاقیت ذهن ماست؛ و واقعیتی عینی و خارجی نیست. اندیشه ی اصلی فلسفه ی انتقادی ناتوانی انسان در دست یابی به موضعی برین و خارجی و عینی است؛ موضعی که بتوان از آن تصوری درباره ی جهان چنان که هست، یعنی فارغ از تجارب و علایق بشری، به دست آورد. بر این اساس فلسفه و مابعدالطبیعه ی تأملی و تعقلی محض ممکن نیست. به نظر هایک، همچون کانت، ما نمی توانیم چنان از چشم انداز انسانی خود به امور فاصله بگیریم که به چشم اندازی کاملاً بی طرفانه به جهان، چنان که هست، برسیم. پس هدف فلسفه نه ایجاد نظامی مابعدالطبیعی، بلکه تفحص درحدود توانایی عقل است. بر طبق استدلال هایک، تمیز میان بود. و نمود در فلسفه را نباید با تمیز بین نظم حسی یا ذهنی و نظم مادی یا خارجی یکی گرفت. هدف پژوهش علمی کشف ذات امور در ورای ظاهر آن ها نیست؛ مفهوم ذات یا واقعیت مطلق در علم و فلسفه مفهومی زیان بار و بی فایده است. هایک، بر خلاف تجربه گرایان و پوزیتیویست ها، معتقد نیست که زمینه ای برای دریافت های حسی اولیه( فارغ از ذهن) به منزله ی مبنای شناخت وجود دارد. مفهوم حوزه ی حسی محض و دست نخورده که متضمن امکان رابطه ی بی واسطه با واقعیات خارجی باشد واهی است. همه چیز بار مفهومی و نظری دارد. بر اساس استدلال هایک درک ما از جهان خارج مبتنی بر داده های حسی محض نیست، بلکه بر رابطه ی ما با جهان استوار است. نظمی که ما در جهان واقعیت و تجارب حسی خود می یابیم ساخت سامان بخش ذهن ما بدان داده است.
هایک بر آن است که چارچوب های فکری و ذهنی انسان، که جهان را شناختی می سازند، ثابت نیستند، بلکه، چنان که پوپر گفته است، تکامی پذیرند. به نظر هایک ذهن نیز خود تابع قواعدی است، اما برخی از آن ها اساساً ناشناختی اند. ذهن ما نمی تواند قواعد حاکم برخود را دریابد. ذهن خود آگاه تابع قواعدی است که ازآن ها آگاه نیست، یعنی فاقد درون آگاهی(19) است. در دید کلی هایک هم در رفتار و هم در ذهن انسان سلسله مراتبی از قواعد حاکم است که اساسی ترین آن ها در حوزه ی فرا آگاهی(20) ، یعنی در ورای توانایی ادراک ما، قرار دارد. با این حال، این قواعد ثابت و عمومی و پیوسته به ذهن ما نیستند، بلکه محصول تکامل و تحول اند. درحالی که ما از قواعد عمل یا اندیشه ی خود آگاهی می یابیم، تحت عمل کرد قواعد فرا آگاهانه ی جدیدی قرار می گیریم: « رشد عقل انسانی جزئی از رشد تمدن است...ذهن هیچ گاه نمی تواند پیشرفت آینده ی خود را پیش بینی کند. » (21)
معرفت شناسی هایک بر جامعه شناسی او سایه افکنده است. تأکید بر ناتوانی ذهن در دریافت قواعد حاکم بر اندیشه آگاهانه ی خود به معنای نفی عقل گرایی دکارتی است، که به موجب آن ذهن انسان می تواند خود را بشناسد یا تحت حکومت فرایند فکریی آگاهانه و خردمندانه قرار گیرد. بر اساس نظر هایک ذهن انسان نوعی استقلال دارد، به این معنا که خود آگاهی ذهن، یعنی درک کامل ذهن با ذهن، ممکن نیست. پی آمد این نظر در جامعه شناسی این است که، همچنان که از لحاظ فلسفی درحوزه ی اندیشه هیچ موضع استعلایی و برینی دست یافتنی نیست؛ از لحاظ اجتماعی نیز رسیدن به هیچ موضعی ممکن نیست که بتوان از آن جا بر کل جامعه اشراف داشت؛ و از آن موضع، جامعه را دگرگون کرد. بر اساس این مشرب کانتی، نقد استعلایی زندگی اجتماعی ممکن نیست؛ هر نقدی تنها نقدی درونی است. همچنان که درنظریه ی شناسایی ذهن وقتی به حوزه ی قواعد غایی ناشناختی می رسیم باید از کوشش در شناخت دست بکشیم، در نظریه ی اجتماعی نیز وقتی به حوزه ی مشابهی در قواعد و سنن اساسی و تشکیل دهنده ی زندگی اجتماعی می رسیم باید در آن جا توقف کنیم. این حوزه دیگر عرصه ی نقد و بررسی نیست؛ و باید آن را مسلم انگاشت، هر چند خود دست خوش تغییر و تکامل است. بدین سان نظم بنیادین اجتماع، برخلاف عقل گرایی دکارتی، محصول عقل راه بر و فایق انسان نیست؛ ناممکن بودن برنامه ریزی اجتماعی از همین جا بر می آید. دلایل هایک در رد برنامه ریزی کلی اساسی تر از دلایل پوپر است. پوپر می گوید چون ما به جزئیات زندگی اجتماعی اشراف نداریم و جامعه همواره در پویایی است، برنامه ریزی کلی ممکن نیست؛ اما در نظریه ی هایک موانع برنامه ریزی اساسی تر است. به نظراو بخش عمده ی شناختی که در زندگی اجتماعی بر آن استوار است خصلتی عملی، یعنی غیر علمی، دارد. چنین شناختی را نمی توان در ذهنی واحد متمرکز ساخت، زیرا در آداب و سنن مندرج است؛ و این سنن از طریق قواعدی بر رفتار ما حکومت می کنند که عمدتاً ناشناختنی اند. بنابراین هر گونه برنامه ریزی مبتنی بر تظاهر به شناخت(22) است. ما تحت قواعدی عمل می کنیم که از آنها آگاهی نداریم؛ و عقل ما نیز محدود به همین اصل ناشناختنی است. بدین جهت اندیشه ی بازسازی جامعه به صورتی عقلانی و به همین سان اندیشه ی انقلاب بیهوده و عبث است . نظم موجود در جامعه حاصل طرحی عقلانی نیست، بلکه خود جوش است. هایک مفهوم نظم خود جوش (23) را درمقابل سفسطه ی سازندگی(24) قرار می دهد. اگر نظم موجود در جامعه حاصل عقلی هدایت کننده نباشد، و اگر ذهن آدمی خود محصول تکامل فرهنگی باشد- در آن صورت باید نتیجه گرفت که امکان ندارد نظم اجتماعی موضوع هدایت آگاهانه و طراحی عقلانی باشد. تمدن طراحی و یپش اندیشی نشده است. نظریاتی که تمدن را حاصل طرح و نقشه می دانند مبتنی بر این تصور نادرست اند که عقل انسان از جامعه جداست. هایک دو نوع عقلانیت را ازهم تمیز می دهد: یکی عقلانیت معطوف به سازندگی(25) ، که بر اعتقاد به شناخت کامل و هدایت جامعه بنا شده و پایه ی اندیشه سوسیالیسم و برنامه ریزی است؛ و دیگری عقلانیت تکاملی (26) که بر تکامل تدریجی و خود جوش نهادهای اجتماعی تأکید می کند. به گفته ی هایک ( به نقل ازگری) «اشتباهات عقلانیت معطوف به سازندگی رابطه ای نزدیک با ثنویت دکارتی دارد؛ به این معنا که تصور وجود ذات ذهنی و مستقل و خارج از طبیعت انسان را ...قادر می سازد که نهادهای اجتماعی و فرهنگی را طراحی کند. » (27)
هایک بر آن است که نخستین بار برنارد ماندویل(28) الگوی کلی رشد خود جوش را در زمینه هایی چون اخلاق، حقوق، زبان، و اقتصاد کشف کرده است. به نظر او همین رشد خودجوش را می توان در زیست شناسی و توسعه ی کهکشان نشان داد. (29) ذهن و اندیشه نیز تابع رشد و تکامل خود جوش است، عقل نظم خود جوش درحیات ذهن را باز می نماید، و برخلاف تصور افلاطونی ، انعکاس ماهیات و مُثُل ابدی و ثابت نیست. عقلانیت معطوف به سازندگی ، که بر دخالت و طراحی عقلانی تأکید می کند، نیز رشد خود جوش ذهن و تکاملی بودن آن را نادیده می گیرد.
هایک نظم خود جوش را درمورد جامه از دو حیث به کار می برد: یکی این که نهادهای اجتماعی، هر چند به واسطه ی عمل انسان پدید می آیند، نتیجه ی طرح و نقشه ی آگاهانه او نیستند؛ دستی پنهان در تکوین نهادهای اجتماعی در کار است. به طور دقیق تر، نهادهای ارادی و صناعی را از نهادهای خود جوش و برخاسته ازعمل غیر ارادی و ناآگاهانه ی انسان جدا می کند. نهادها و قواعد اجتماعی در فرایند تکامل خود جوش جامعه تابع اصل انتخاب طبیعی اند. « منبع اساسی نظم اجتماعی.... تصمیمی آگاهانه برای در پیش گرفتن قواعد عمومی خاصی نبوده است...آنچه جامعه بزرگ را ممکن ساخت تحمیل آگاهانه ی قواعد عمل نبود، بلکه رشد و توسعه ی چنین قواعدی در میان مردمانی بود که تصور چندانی از نتایج مشاهدات کلی خود نداشتند. (30) ترقی عبارت است از کشف آنچه تاکنون ناشناخته بوده است...تمدن همان ترقی و ترقی همان تمدن است. (31) » از این جا نتیجه می گیریم که شناخت ضمنی(32) یا عملی بر شناخت منظم و علمی تقدم دارد؛ یعنی شناخت ما از جهان اجتماعی در ابتدا در اعمال ما مندرج است، سپس در نظریه ها ظاهر می شود. دیگر آن که هایک مفهوم نظم خود جوش را درباره ی روند انتخاب طبیعی درمیان سنت های رقیب مطرح می کند؛ تکامل فرهنگی نتیجه ی این روند است. جامعه، چنان که دیدیم، موجودی هدفمند و مصنوعی نیست، هر چند اهداف اعضای آن در طی رشد خود جوش نهادها تأمین می شود. نظام اقتصادی نظامی است غیر مصنوع و تابع اصل انتخاب طبیعی و تکامل خود جوش. مفهوم نظم خودجوش با مفهوم بازار آزاد رابطه ای نزدیک دارد. بازار مهم ترین نمونه ی نظامی خودجوش است. که از توانایی ها و شناخت پراکنده ی افراد بهره می گیرد. نظام بازار تضمین می کند که کل دانش و معرفت پراکنده در جامعه در نظر گرفته شود و مورد بهره برداری قرار گیرد. « بازار تنها روشی است که در آن، بدون دخالت اجباری و خود سرانه ی قدرت، فعالیت ها با یکدیگر هماهنگ می شود. » (33)
نظم بازار اهداف غیر اقتصادی را به واسطه ی تنها روندی که به نفع همگان است با هم سازش می دهد، بدون آن که اهداف مهم تر را بر اهداف دیگر مقدم بدارد؛ زیرا در چنین نظامی تنها سلسله مراتب واحدی از نیازها وجود ندارد. دراقتصاد بازاری تکامل خود جوش شبیه تکامل انواع داروینی است؛ و در آن بنگاه های شایسته تر برنده می شوند.
هایک بر آن است که نمی توان نظام اقتصادی را با سازمان های ساختگی، مانند ارتش یا شرکت تجاری یا مدرسه، مقایسه کرد؛ و بازار را نیز مانند چنین سازمان هایی هدفمند دانست. وی برای تمیز حوزه ی کلی مبادلات اجتماعی از سازمان های تصنعی واژه ی کاتالاکسی(34) را به کار می برد، به معنای نظمی خودجوش و خودکار که مانند دست پنهان آدام اسمیت کار می کند. هایک درتعریف این مفهوم چنین می گوید: « نظمی که به واسطه ی هماهنگی و هم پذیری متقابل بسیاری از اقتصادهای فردی در بازار پیدا شده است. بنابراین کاتالاکسی نوع خاصی از نظم خود جوش است که به وسیله ی بازار و به واسطه ی عمل افراد در قوانین مالکیت، مجازات ها و قرار دادها ایجاد شده است. » (35) هایک لفظ اقتصاد را، در مقایسه با مفهوم کاتالاکسی، برای توصیف روابط بازاری نارسا و محدود می داند. به نظر او در کاتالاکسی تعقیب منافع خصوص به تأمین خیر عام می انجامد، و هیچ سازمان و نهادی مصنوعی نمی تواند از لحاظ کارایی و بی طرفی جانشین آن شود. «منافع و مضارنظام بازار نتیجه ی فرایندی است که اثر آن بر افراد نه آگاهانه بوده و نه درهنگام تأسیس نهادها پیش بینی شده است. چنین نهادهایی به این علت استمرار یافته اند که به نظر می رسیده است به ارضای نیازهای همه یا اکثر مردم بینجامند. » (36) فرایند بازار نه عادلانه است و نه غیر عادلانه، زیرا نتایج عمدی و پیش بینی شده نیستند؛ بلکه متکی به مجموعه ای از شرایط اند که هیچ کس آن ها را در کلیتشان نمی شناسد. » (37) بنابر این تقاضای عدالت از فرایند بازار به نظر هایک « آشکار بیهوده و عبث» (38) است. به نظر او تنها عمل انسانی را می توان عادلانه یا ناعادلانه خواند و درمورد وضعیت ها نمی توان چنین احکامی صادر کرد. « واقعیت یا وضعی را که هیچ کس نمی تواند تغییر دهد، نمی توان عادلانه یا ناعادلانه خواند. (39) سخن گفتن از عدالت همواره به این معناست که کسی یا کسانی بایستی یا نبایستی عملی را انجام داده باشند؛ و این باید و نباید خود متضمین تصدیق وجود قواعدی است که شرایطی را معین می کنند، شرایطی که در آن ها نوع خاصی از عمل ممنوع یا لازم است. (40) » به نظر هایک « البته باید پذیرفت که شیوه ی توزیع امتیازات و محرومیت ها در نظام بازار در بسیاری از موارد ناعادلانه است، اگر آن را نتیجه ی توزیع آگاهانه تلقی کنیم؛ اما واقعیت چنین نیست. » (41) نابرابری و ناروایی هایی در نظام بازار نهفته است؛ اما به نظر هایک این ها اجتناب ناپذیر و حتی مفیدند، به ویژه آن که نابرابری جزئی ضروری از فرایند متمدن شدن است.
از چنین مواضعی است که هایک به دولت رفاهی، سوسیالیسم، اقتصاد برنامه ریزی شده، و دخالت دولت در اقتصاد حمله می کند. به نظر او اقتصاددانان دولت رفاهی و کینزی کاتالاکسی، یعنی نظم خود جوش مبادلات اقتصادی و اجتماعی، را با عمل کرد سازمان های مصنوع و هدفمند اشتباه می کنند. نظم سازمان های مصنوع، مانند شرکت یا مدرسه، خود وابسته به نظم نظام های خودجوش گسترده است. برنامه ریزی برای نظام های خودجوش، به شیوه ی برنامه ریزی برای نظام های مصنوعی، به زیان آزادی های فردی تمام می شود. نظام بازاری به موجب نظم خود جوشش برنامه ی درونی خودگردان و خود سامانی دارد که هیچ طرح و برنامه ای نمی تواند جای آن را بگیرد. دانش عملی پراکنده در نظام خودجوش بازار موجب تعادل در زندگی اقتصادی می گردد؛ و همین دانش عملی مندرج درعادت و قواعد عمل خود قابل طراحی و برنامه ریزی نیست؛ و پدیده ای خود جوش است. این دانش، همانند قواعد فرا آگاه ذهن، در ورای نظارت آگاهانه ی ما قرار دارد. اشکال عمده در برنامه ریزی این است که برنامه ریزان می کوشند دانش عملی بازرگانان و سرمایه گذاران را به رویه های نظری برای بهره برداری بهتر از منابع مبدل کنند. اما نظام برنامه ریزی این اشکال عمده را دارد که فاقد سازوکار لازم برای گردآوری آگاهی و اطلاعات، یعنی فاقد نظام آزاد قیمت هاست. هیچ نظام دیگری نمی تواند دانش عملی پراکنده ای را که اساس نظام بازاری است ایجاد کند. برنامه ریزی سوسیالیستی تنها در صورتی می تواند جانشین فرایند بازار شود که دانش نظری بتواند جانشین دانش عملی در کل جامعه شود؛ و به نظر هایک چنین چیزی امکان ندارد. دانش فراگیر لازم در برنامه ریزی سوسیالیستی تنها از فردی واحد بر می آید که کلاً خود آگاه باشد و در شرایط نامتغیر به سربرد؛ چنین چیزی نیز با توجه به سرشت انسان و تاریخ اجتماع ناممکن است. درعمل نیز همه ی اقتصادهای به اصطلاح سوسیالیستی به همان دانش و شناخت عملی پراکنده ی طراحی نشده متکی اند؛ و در سیاست های برنامه ای خود بر اطلاعات مربوط به قیمت ها در سطح جهانی تکیه می کنند. به نظر هایک سیاست ها و برنامه ریزی های سوسیالیستی تنها سایه هایی از فرایندهای بازار است، بازاری که به علت دخالت های سیاسی دولت مخدوش شده است. بنابراین هایک نه از بی کفایتی و نارسایی اقتصاد برنامه ای، بلکه از ممکن نبودن آن سخن می گوید. ناممکن بودن سوسیالیسم معرفت شناختی است؛ به این معنا که هیچ نظام اجتماعی ای نظام بازاری آن از هم پاشیده باشد نمی تواند به نحوی مؤثر از شناخت و دانش عملی و پراکنده ی شهروندان خود بهره بگیرد. نتیجه ی چنین وضعی آشفتگی و نابسامانی است، زیرا افرد درغیاب علایم نظام قیمت ها نمی توانند اعمال خود را به سوی خیر عمومی معطوف کنند؛ در نتیجه، ذخیره ی دانش عملی پراکنده رو به اتمام خواهد گذاشت. دراین شرایط تنها پیدایش بازارهای سیاه می تواند از سقوط جامعه به ورطه ی اقتصاد معیشتی جلوگیری کند. پس ناکامی برنامه ریزی و سوسیالیسم ناشی از نادیده گرفتن کار ویژه های معرفت شناختی نهادها و فرایندهای بازاری است.
سوسیالیست ها از فهم خصلت اصلی نظام بازاری به منزله ی روش کشف شناخت و اطلاع درباره ی ترجیحات افراد عاجزند. همه ی نهادهای جامعه، به ویژه نهادهای بازاری، حامل شناخت و اطلاع اند. بازار درحکم مهم ترین مجرای ایجاد و توزیع شناخت و دانش اساس نظام اجتماعی است.
هایک همچنین تکامل فرهنگ را محصول تنازع و رقابت میان نهادها و سنت های مختلف و انتخاب طبیعی نهادها و سنت های نیرومندتر، که حامل و مظهر شناخت بهترند می داند: قواعد و اصول اخلاقی و سنت ها به تدریج پالایش می شوند؛ و ناهماهنگی های درونی آن ها به تدریج در نتیجه ی اعمال هزاران هزار فرد حل و رفع می گردد. همین ناهماهنگی ها و تعارض ها سرچشمه ی تکامل فرهنگی است. اخلاق و فرهنگ فردی نیز به همین شکل تکامل می یابد. این نکته خود یکی از شاخص های تمیز اندیشه ی لیبرالی هایک از اندیشه های محافظه کاران است.
بااین حال، چنان که دیدیم، از دیدگاه هایک انسان موجودی کاملاً عقلانی نیست، یعنی همه ی اعمال او معطوف به اهداف عقلانی نیست. برخی از قواعدی که انسان از آن ها تبعیت می کند درحوزه ی فرا آگاهی قرار دارد؛ و در نیافتنی است. ما قواعد عمل خود را در فرایند پرورش اجتماعی فرا می گیریم؛ و هیچ گاه آن ها را آگاهانه برای رسیدن به اهدف عقلانی اخذ نمی کنیم. خود اهداف را نیز این قواعد تعیین می کند. بعلاوه، بخش عمده ی دانش ما ضمنی و عملی و تجربی است. بنابراین رفتار عقلانی درانسان غالب نیست. خلاصه آن که از دیدگاه هایک عقلانیت صرفاً به معنای پیروی از قواعد مستقر عمل است. جامعه ای که مرکب از افراد کاملاً حسابگر باشد، در اساس دچار هرج و مرج می شود. هایک نیز، همانند لیبرال های سده های پیشین، بر آن است که میزانی از تسلیم منقادانه در برابر میثاق ها و سنت های اجتماعی شرط ثبات و آزادی است. قواعد اجتماعی به منزله ی مجاری و ظروف شناخت عملی و ضمنی لازمه ی تداوم نظم اجتماعی اند. به علاوه، ناشناخته مانده اهداف قواعد اجتماعی موجب تداوم نظم خود جوش می گردد.
محور اندیشه ی سیاسی هایک مفهوم آزادی است. تمام آنچه گفتیم، یعنی تکامل و ترقی و نظم خود جوش، محصول آزادی است. از نظر او« آزادی صرفاً ارزش نیست...منبع و شرط اخلاقی ترین ارزش هاست. » (42) هایک هوادار مفهوم منفی آزادی است. آزادی بدین معنا فقدان و نفی شرایط نامطلوب است. « سه امر منفی بزرگ است: صلح، آزادی؛ عدالت. » (43) ( در باره ی عدالت از دید او بعداً سخن خواهیم گفت) به نظر او هر گونه اجبار خارجی دشمن آزادی فرد است: « اجبار درست به این دلیل نامطلوب است که فرد را به منزله ی موجودی اندیشمند و ارزش گذار حذف می کند؛ و او را صرفاً به ابزاری ساده در جهت دست یابی به اهدافی دیگر بدل می کند. » (44) به نظر هایک آنچه برخی از متفکران آزادی مثبت، یعنی داشتن امکانات عمل، می خوانند ربط مستقیمی به مفهوم اساسی آزادی منفی ندارد: « آزادی صرفاً به رابطه ی انسان ها با یکدیگر اشاره دارد؛ و تعدی و تجاوز بدان فقط دراجبار و سلطه ی دیگران ظاهر می شود. این بدان معناست که امکانات مادی ای که انسان در هر زمان می تواند از میان آن دست به گزینش بزند ربط مستقیمی به آزادی ندارد. کوه نوردی که درگذر گاهی سخت گیر کرده است و تنها یک راه برای نجات زندگی خود در پیش دارد، بی شک آزاد است. » (45) خلاصه، آزادی در توانایی ما برای انجام دادن عمل نهفته نیست؛ بلکه به رابطه ی افراد آزاد و مستقل با یکدیگر مربوط می شود. انسان آزاد کسی است که برای رسیدن به هدفی که خودش برگزیده است دست به عمل بزند. داشتن وسایل و امکانات و قدرت رسیدن به آن هدف از حیطه ی بحث آزادی بیرون است. آزادی ربطی به تملک منابع و وسایل مادی ندارد؛ بلکه، چنان که خواهیم دید، اندیشه ی ناصحیح عدالت توزیعی(46) چنین تصور نادرستی را از رابطه ی آزادی با قدرت یا امکانات ایجاد کرده است.
ارزش آزادی نه در ایجاد قطعیت و راحتی خیال، بلکه در امور پیش بینی ناپذیری است که از تحقق آن ناشی می شود: « ارزش آزادی عمدتاً در فرصتی است که برای پیدایش امر طراحی نشده فراهم می کند.(47) دفاع از آزادی فردی عمدتاً مبتنی بر اعتراف ما به جهل اجتناب ناپذیر مان در خصوص بسیاری از عواملی است که بر اهداف و رفاه ما اثر می گذارند... آزادی لازم است تا جایی برای امور پیش بینی ناپذیر باقی بماند. (48) » از این جاست که آزادی لازمه ی روند تکامل خود جوش به شمار می آید. « آن آزادی ای که پیشاپیش آثار مثبتش معلوم باشد آزادی نیست. اگر می دانستیم که آزادی به چه
کارمی آید، دلیل تقاضای آن از میان می رفت... آزادی ضرورتاً به این معناست که چیزهای بسیاری تحقق می یابد که ما خواستارشان نیستیم. یا ایمان ما به آزادی مبتنی بر نتایج قابل پیش بینی در شرایطی خاص نیست، بلکه اساس آن این اعتقاد کلی است که آزادی بیش تر به سود ما خواهد بود تا به زیان ما. » (49)
درک هایک از اندیشه ی آزادی با دریافت او ازحقوق و اخلاق رابطه ای نزدیک دارد. زندگی اخلاقی فرد مظهری از نظم خودجوش است. اخلاق نیز، همچون حقوق و زبان، بدون طرح و نقشه ی قبلی از درون زندگی مشترک آدمیان پدید آمده است. احکام اخلاقی نوعاً متضمن اقتدار و آمریت نیست؛ و خود پیش از پیدایش دولت پدید آمده است. مضامین احکام اخلاقی ثابت نیست، بلکه بر حسب نیازها و شرایط آدیمان و تکامل و تحول اجتماعی دگرگون می شود. با این حال هایک، همانند دیوید هیوم، جوهر اخلاق را ثابت می داند؛ و همچون او آن را قوانین طبیعی می خواند، به این معنا که مربوط به سرشت انسان و وضع بشری است. وفای به عهد، دوام مالکیت، و انتقال مال به موجب توافق سه حق طبیعی تغییر ناپذیر است که ضامن سعادت و رفاه انسان است.
میان آزادی و قانون نیز رابطه ای نزدیک هست. به نظر هایک آزادی فردی محصول قانون است؛ و خارج از جامعه ی مدنی وجود ندارد؛ و حکومت قانون ضرورتاً از آزادی فردی پاسداری می کند. اما باید دید قانون در اندیشه ی هایک چه مفهومی دارد که انتقاداتی این گونه را که قانون ممکن است آزادی فردی را سرکوب کند، منتفی می سازد. در اندیشه ی هایک معیار قانون معیار کانتی همگانی بودن است؛ و قانون خود محصول تکامل اخلاقی جامعه است: « جهان اجتماع در دراز مدت تحت حکومت برخی اصول اخلاقی قرار می گیرد که مردم بدان؛ ایمان دارند. تنها اصل اخلاقی ای که رشد تمدن را ممکن ساخته اصل آزادی فردی است، به این معنا که در تصمیم گیری ها فرد را قواعد رفتار عادلانه هدایت می کند نه امریه های خاص. » (50) هایک حقوق و قانون را از حاکمیت جدا می کند. وی به کل مفهوم حاکمیت حمله می کند؛ و آن را از اشتباهات اساسی پوزیتیویسم حقوقی (51) می داند. به نظر هایک در نظامی قانونمند اراده ی هیچ کس مورد اطاعت نیست؛ و قانون نیز باز تاب اراده ی حاکمه نیست. در نظر او قانون واقعی صرفاً بیان قواعدی است که مردم آزاد بدان ها عمل می کنند؛ و کسی این قواعد را به آنان گوش زد نکرده است. در حقیقت حکومت قانون حکومتی فرا حقوقی به معنای متعارف است. به همین دلیل هایک قانون بنیادی(52) یا قواعد رفتار عادلانه را از امریه های حکومتی تمیز می دهد: اولی محصول آزادی و اخلاق، منفی یا ناهی و باز دارنده، و ضامن تمامیت آزادی فرد است و تجاوز و تعدی افراد را به یکدیگر نهی می کند؛ و دومی انعکاس اکثریت و حاکمیت است و حدود آزادی فرد را معین می کند. هر امریه ای به حکم این که قانون خوانده می شود مشروع نیست. مشروعیت قوانین رایج را باید در انطباق آن ها با قانون بنیادی و همگانی یافت. ممکن است قوانین رایج، یعنی امریه های حکومتی، خود سرانه صادر شده باشد؛ و در نتیجه، آزادی منفی را به خطر بیندازد. به نظر هایک آزمون و معیار عادلانه بودن هر قاعده یا اصلی معمولاً ( از زمان کانت به بعد) با قابلیت همگانی بودن آن توصیف شده است. قانون واقعی نباید مصادیق را ذکر کند و قابل اعمال بر گروهی مشخص باشد. اطاعت از قانون، به این معنا، اطاعت از فرد نیست. قانون عادلانه باید درهمه ی موارد هماهنگ و قابل اعمال و بی طرفانه باشد. بر این اساس تصمیمات دولت برای دخالت در اقتصاد، که به سود یا زیان برخی گروه های اجتماعی تمام می شود، امریه هایی تبعیض آمیز است؛ و قانون، به معنای درست کلمه به شمار نمی رود.
به طور خلاصه، از دیدگاه هایک حقوق و قانون جزئی از تاریخ طبیعی انسان است، و از روابط آدمیان با یکدیگر پدید آمده است. و بر پیدایش دولت تقدم دارد. قانون واقعی و بنیادی در مقابل قانون گذاری (53) قرار دارد که در دموکراسی اکثریتی و در نظریه ی پوزیتیویسم حقوقی بر آن تأکید شده است. در دموکراسی های اکثریتی امروز، نظر اکثریت به ناروا قانون قلمداد می شود؛ درحالی که دولت خود باید تابع قانون بنیادی باشد که تعیین کننده ی عدالت و آزادی فرد و قدرت دولت است. بنابراین هایک از دموکراسی نه به منزله ی حاکمیت اکثریت ،؛ بلکه به مثابه حکومت قانون(54) دفاع می کند. اما به نظر هایک اخیراً خطرناک ترین تهدید علیه عدالت و قانون، نه ازجانب دموکراسی اکثریتی و پوزیتیویسم حقوقی، بلکه از اندیشه ی عدالت اجتماعی و سوسیالیسم پدید آمده است. به نظر هایک ، چنان که قبلا اشاره شد، عدالت به مفهوم معنا دار آن فقط به اعمال قابل اطلاق است نه به وضعیت ها. بعلاوه، قواعد عدالت ذاتاً ناهی است؛ یعنی هدف آن ها منع بی عدالتی افراد درحق یکدیگر است نه ایجاد وضعیت عادلانه، که به هر حال نامتصور است. اما عدالت اجتماعی درمفهوم جدید را نه تنها درمورد اعمال افراد، بلکه درمورد کل وضعیت اجتماعی به کار می برند. « توسل به اندیشه ی ( عدالت اجتماعی) اکنون متداول ترین و مؤثرترین استدلال درمباحث سیاسی است. تقریباً همه ی تقاضاها برای اقدامات حکومتی در باره ی گروه های اجتماعی تحت این عنوان مطرح می شود. » (55) اما به نظر هایک مفهوم عدالت اجتماعی ناقض اصول قانون عادلانه و آزادی است. وی استدلال می کند که حکومت قانون می یابد دربرخورد برابر ویکسان با افراد، به منزله ی موجودات و مصادیق ناشناس و نامعین، به نابرابری آنان در داشتن از امکانات بی اعتنا باشد. کوشش برای یکسان سازی و حذف این گونه تفاوت ها و نابرابری های اولیه خود موجب رفتار نابرابر و متفاوت با افراد می گردد؛ و ناروایی هایی ایجاد می کند. این گونه اقدامات به دادن اختیارات وسیع به حکومت ها می انجامد تا به بهانه ی عدالت اجتماعی بر زندگی مردم مسلط می شوند. جامعه در اندیشه ی عدالت اجتماعی از مفهوم نظم خود جوش آن خارج می شود. « در جامعه ی افراد آزاد احساس عمومی بی عدالتی در توزیع کالاهای مادی البته وجود دارد؛ اما اعتراض ما به نتایج عملی بازار، به مثابه نتایجی غیر عادلانه، در واقع به این معنا نیست که شخص خاصی ناعادلانه عمل کرده است..[ بلکه] جامعه به صورت خداوندی جدید در می آید که به او اعتراض می کنیم؛ و از او خواهان رسیدگی می شویم. » (56)
به نظر هایک اندیشه ی عدالت توزیعی مبتنی بر رفع نیازها و رعایت شایستگی ها بی بنیاد و غیر عملی است. همه نیازها در یک سطح و قابل مقایسه و خالی از تعارض نیستند. درنظر بیماران ، مقامات مسئول توزیع خدمات پزشکی بالاخره ناعادلانه رفتار می کنند، زیرا معیارهای عقلانی برای رسیدگی متناسب با نیازمندی ها وجود ندارد. ارزیابی شایستگی ها هم سرانجام سلیقه ای از کار در می آید. بنابراین عدالت توزیعی مبتنی بر معیارهای ذهنی و اعمال بی قاعده و سلیقه ای خواهد بود. مهم تر از همه این که اندیشه ی عدالت توزیعی تطابق میان خدمت و پاداش را، که تنها ضامن کفایت اقتصادی است، درهم می شکند. به نظر هایک اندیشه ی مدرن عدالت اجتماعی متضمن تهدیدی جدی برای جامعه ی آزاد و حاوی نطفه ی نظام توتالیتر است؛ و دولت رفاهی یکی ازتجلیات این اندیشه است. به نظر او تفکیک تولید از توزیع در نظام اقتصادی ممکن نیست؛ و بنابراین اساس دولت رفاهی درجوامع سرمایه داری سست است. نمی توان نظام توزیع سوسیالیستی را در نظام تولیدی بازار آزاد برقرار کرد. بعلاوه، نظام بازار آزاد نیازمند جنبه های منفی آن، مثل ورشکستگی و کاهش درآمد، است؛ و حکومت نباید در از بین بردن این جنبه ها بکوشد. مهم تر آن که از لحاظ شناخت شناسی، رویه های دولت رفاهی و نظریه های کینزی تنظیم کل تقاضا در سطح کلان اقتصادی بی پایه اند؛ زیرا مدعی دانش و اشرافی عینی و کاملی به کلیه ی روابط واقعی در زندگی اقتصادی اند، که درعمل ناممکن است؛ و هیچ سیاست مداری نمی تواند به چنین اشرافی دست یابد.
استدلال دیگر هایک بر ضد اندیشه ی عدالت اجتماعی این است که حکومت نمی تواند آگاهی لازم را برای اصلاح و تصحیح فرایندهای بازاری در اختیار داشته باشد. دخالت دولت در اقتصاد نه تنها مخل آزادی است. بلکه به هر حال ناموفق و ناکام می ماند. اجزای اصلی مفهوم عدالت اجتماعی، مثل شایستگی و نیاز، ارتباطی معنا دار و روشن با یکدیگر ندارند؛ و نمی توانند راهنمای عمل باشند. بعلاوه ، وجود مالکیت خصوصی نامحدود خود جزئی از اندیشه ی عدالت به معنای واقعی آن است؛ زیرا چنان که گفتیم عدالت تنها در مورد اعمال افراد به کار می رود. آزادی فردی و مالکیت خصوصی جدایی ناپذیرند؛ مالکیت خصوصی زمینه ی اصلی انتخاب های آزاد فرد است. درجامعه ی آزاد سنت ها و شیوه های مختلف زندگی آزادانه با یکدیگر رقابت می کنند و مالکیت خصوصی شرط اصلی این رقابت و از همین رو لازمه ی تکامل فرهنگی جامعه است. در مقابل، اندیشه ی عدالت توزیعی بنیاد آزادی و رقابت و تکامل را سست می کند. « شکل منظم اندیشه ی گمراه کننده ی [ عدالت اجتماعی] ، که به نام سوسیالیسم شناخته شده است، مبتنی بر این اندیشه ی نادرست است که قدرت سیاسی باید موقعیت مادی افراد و گروه ها را تعیین کند.
این اندیشه بدین شیوه ی کاذب توجیه می شود که همواره چنین بوده است و سوسیالیسم صرفاً می خواهد این قدرت را از طبقه ی ممتاز به عامه مردم منتقل کند. » (57) بنابراین به نظر هایک باید لفظ عدالت اجتماعی را از زبان سیاسی حذف کرد. « عبارت عدالت اجتماعی، بر خلاف نظر بسیاری از مردم، بیان شفقت آمیز حسن نیت درباره مردم بی چاره و بی نوا نیست.... بلکه به ترفند ریا کارانه ای بدل شده است که به موجب آن باید با خواست برخی گروه ها موافقت کنیم، درحالی که نمی توان دلیلی واقعی برای آن یافت. » (58) سرانجام این که به نظر هایک « برای آن که جامعه ریزی شده به همان رشدی برسد که جوامع آزاد رسیده اند، میزان نابرابری هایی که می باید دراین میان اعمال شود چندان تفاوت نخواهد کرد. » (59)
شدیدترین حملات سیاسی هایک به سوسیالیسم و برنامه ریزی در نخستین کتاب عمده ی او، یعنی راهی به سوی بردگی، آمده است. هایک در آن جا استدلال می کند که سوسیالیسم، و به ویژه مارکسیسم ، سرچشمه ی اصلی مشکلات جهان است. به نظر او یکی از علل پیدایش فاشیسم و نازیسم اندیشه های مارکس بوده است. بسیاری از متفکران قرن بیستم تحت تأثیر مارکس دچار این توهم شدند که سرمایه درای عمرش به سر آمده و باید جای خود را به نظامی نو بدهد. ریشه ی برنامه ریزی اقتصادی و نظارت اجتماعی را باید در اندیشه ی مارکس جست. به نظر هایک یک سال 1870 سر آغاز تحولی عمده در تاریخ اروپا بود؛ زیرا پیش از آن، اندیشه ی انگلیسی در اروپا مسلط بود اما پس از آن اندیشه ی آلمانی حاکم شد. « هگل یا مارکس، لیست(60) یا اشمولر(61)، زومبارت(62) یا مانهایم(63)، سوسیالیسم رادیکال یا سازمان دهی صرف و برنامه ریزی نه چندان رادیکالی- به هر حال اندیشه های آلمانی در همه جا پذیرفته شده. » (64) به نظر هایک سوسیالیسمسوسیالیسم در هر شکلی اقتدار طلبانه است. سوسیالیست ها در شرایط اعتلای نیروهای دموکراتیکی در انقلابات 1848 خود را به دموکراسی نزدیک کردند، اما چندی بعد به ضرورت سرکوب ایمان آوردند. تصادفی نیست که سوسیالیست هایی مانند موسولینی فاشیست شدند یا برخی کمونیست ها به حزب نازی پیوستند. سوسیالیسم و برنامه ریزی مآلاً به حکومت بوروکراسی می انجامد؛ زیرا برنامه ریزی و نظارت اجتماعی با روش های دموکراتیک و پارلمانی، که کند و طولانی است، تناسبی ندارد. بنابراین به نظر هایک دو راه بیش تر وجود ندارد: تسلیم در برابر نیروهای غیر شخصی بازار، و یا تسلیم در مقابل قدرت خود سر افراد.

مقایسه ی هایک با پوپر

هایک از دوستان قدیمی و نزدیک پوپر بوده و بر شباهت اندیشه های خود با اندیشه های پوپر تأکید بسیار کرده است؛ با این حال تفاوت هایی میان آراء این دو هست: اول این که در اندیشه ی پوپر بر عقلانیت انتقادی و آزمون و ابطال و حذف خطا و نقد مستمر تأکید می شود؛ اما در نظریه ی هایک مخاطرات و زیان های عقلانیت انتقادی بیش از سودهای آن مورد توجه است. دوم این که پوپر بر مهندسی اجتماعی تدریجی، حل گام به گام مسائل از طریق بحث علمی و عقلانی و کاربرد تکنولوژی سیاسی، مداخله در جهت کمک به پیشرفت تمدن و دوگانگی حقایق و خواست ها تأکید می کند؛ درحالی که هایک به تکامل و نظم خود جوش و فارغ از دخالت زیان بار، دخالت نکردن دولت در جامعه و اقتصاد، و یکسانی حقایق و تصمیمات نظر دارد. سوم این که پوپر، با آن که پوزیتیویست، نیست، شیوه ی تکامل علم در طبیعت و جامعه را یکسان می داند و جامعه را، همچون طبیعت، حاوی موضوعاتی برای مطالعه می داند؛ درمقابل، هایک از پوزیتیویسم در مطالعات اجتماعی انتقاد می کند و بر دوگانگی روش شناسی در علوم طبیعی و علوم اجتماعی تأکید دارد.
به نظر هایک میان رشد شناخت در علوم طبیعی و رشد شناخت درباره ی جامعه نسبتی وجود ندارد. دفاع او از نظام بازار آزاد، به منزله ی روش کشف شناخت عملی و پراکنده، نمایانگر این اعتقاد اوست که شناخت علمی و آشکار و منظم ما درباره ی جامعه آن قدر انتزعی است که مانع از هر گونه برنامه ریزی آگاهانه و حتی مهندسی اجتماعی محدود و تدریجی می شود. به طور کلی هایک درباره ی توانایی عقل، و حدود تفحص عقلانی و نظری در نظم او نظم اجتماعی حاصل عمل ناآگاهانه و طراحی نشده ی انسان است. نهادهای اجتماعی خود حامل شناخت عملی اند؛ و عقل و شناخت نظری معطوف به سازندگی دست نایافتنی است. به طور کلی هایک، با وجود تأکید بر آزادی فرد، به سنت های اجتمای نیز اهمیت می دهد. مفهوم نظر خود جوش اساس گرایش های سنتی و محافظه کارانه تر اوست. از یک سو فرد حاکم و حمل ارزش های اخلاقی در مقابل جامعه است؛ و ازسوی دیگر، فرد و اندیشه و عقل او جزئی از نظام او از نگرش دکارتی پیوند دارد. وی خود گرایی کاذب را از فردگرایی راستین تمیز داده است؛ در فردگرایی کاذب دکارتی عقل فردی و سازنده بر فراز جهان موضوعات قرار می گیرد، اما در فرد گرایی راستین ( که میراث لاک، ماندویل، هیوم، فرگسن، آدام اسمیت و ادموند برک است) فرد نقاد و جزئی از فرایند تکامل خود جوش فرهنگی است. خلاصه آن که هایک به جای جامعه ی باز پوپر از نظم خود جوش سخن می گوید که در آن وظیفه ی نقد عقلانی و آگاهانه را روند تکامل ادا می کند.

پی نوشت ها :

1. Prices and Production.
2. The Road to Serfdom.
3. Individualism and Economic Order.
4. The Counter- Revlution of Science.
5. The Sensory Order.
6. Capitalism and the Historians.
7. The Constitution of Liberty.
8. The Idea of Law.
9. Studies in Phiosophy, Politics and Economics.
10. Comfusion of Language in Political Thought.
11. Law, Legislation and Liberty (Vol.) Rules and Order.
12. Full Employment at Any Price.
13. Law,Legislation and Liberty (Vol. II) The Mirages of Social Justic.
14. The Denationalization of Money.
15. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas.
16. Law, Legislation and Liberty (VolII): The Political Order of a Free People.
17. Knowledge, Evolution, Evolution and Society.
18. The 1980's: Unemployment and the Unions.
19. supraconsciousness.
20. metaconscious.
21. Friedrich August von Hayek, The Comstitution of Liberty, London, 1960. p. 24.
22. Pretence to Knowledge.
23. catallany.
24. constructive fallacy.
25. constructive rationality.
26. evolutionary rationality.
27. Gray, Hayek on Liberty, Oxford, 1984, p. 27.
28. Bernard Mandeville.
29. Hayek on Liberty. p. 27.
30. Friedrich August von Hayek, Law, Legislation and Liberty (Vol. III): The Polotical Order of a Free People. London, 1979,p.33.
31. Constitution of Liberty , pp. 39. 41.
32. implicit Knowledge.
33. Friedrich August von Hayek, The Road to Serfdom. London, 1944, p. 27.
34. Catall: xy.
35. Friedrich August von Hayek, Law, Legislation and Liberty (vol . II): The Mirage of Social Jistice, London, 1976, pp. 108- 109.
36. ibid, pp. 64- 65.
37. ibid, p.70.
38. ibid. p. 65.
39. ibid. p. 31.
40. ibid p. 33.
41. ibid. p. 64.
42. Constitution of Liberty, p. 60.
43. The Political Order of a Free People, p. 130.
44. Constutution of Liberty, p. 21.
45. ibid. p. 12.
46. distributive justice.
47. Constitution of Liberty, p. 61.
48. ibid. p. 29.
49. ibid , p. 31.
50. The Political Order of a Free People, p. 151.
51. legal positivism
نظریه ای درباب ماهیت قانون که عموماً دو اصل عمده مشخصه ی آن تلقی می شود: 1. بین اخلاق و قانون رابطه ای حتمی وجود ندارد؛ 2. اعتبار قانون نهایتاً با رجوع به واقعیت های اجتماعی اساسی خاص تعیین می شود.
52. Nomous.
53. Thesis.
54. Rechtstat.
55. The Mirage of Social Justic, p. 65.
56. ibid. p. 69.
57. ibid. p. 99.
58. ibid .p. 99.
59. Constitution of Liberty , p. 46.
60. Georg Friedrich List.
61. Gustav Schmoller.
62. Werner Sombart.
63. Karl Mannheim.
64. Road to Serfdom,p.21.

منبع: بشیریه، حسین، ( 1376- 1378) ، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، تهران، نشر نی، چاپ یازدهم 1391.