نظریه فاعلیت وجودی (نظریه فیض) و دوام فیض در فلسفه ملاصدرا

چکیده:

صدر المتألهین در نظریه ی فیض تلاش کرد بدیع‌ترین آراء و ابتکارات فکری خود را با عقاید حکمای متقدّم یونان و اسلام پیوند زند اما واضح است نظامی که او بر پایه‌ی اصالت وجود و تشکیک هستی پی ریزی کرد، کل منسجمی است که گر چه جزئیات آن غالباً در نظام‌های فکری پیشین، سابقه‌ی حضور داشته است اما گاهی اوقات بحث را به جزئیات رهنمون کرده است از جمله مثلاً بحث فیض وجودی، که ما در این پژوهش به آن پرداخته‌ایم و جزئیاتی از این نظریه را مورد بررسی قرار داده‌ایم؛ و صدر المتألهین در این تحقیق نیز در مو ضعی فاعلیت ایجادی واجب تعالی را با فاعلیت طبیعی و اعدادی مقایسه می‌کند و تفاوت آن را بیان می‌فرماید. و از جهت دیگر علت ایجادی باری تعالی را هم از حیث ذاتش که عین فاعلیت اوست و هم از حیث اینکه سبق به ماده نیست بررسی می‌کند. در نهایت می‌فرماید قابل و مقبول را خود او خلق کرده است و فاعلیت او فاعلیت محض است و آمیخته با هیچ انفعالی نیست.
واژگان کلیدی:
نظریه فیض، دوام فیض، ملاصدرا، ابن سینا، خلقت، فاعلیت وجودی

مقدمه

در این تحقیق بدیع‌ترین آراء و ابتکارات فکری ملاصدرا آورده شده است. و نظام فکری او که بر پایه اصالت وجود و تشکیک مراتب هستی پی ریزی شده است. هر چند که هندسه معرفتی او جایگاه جدید نقشی تازه را به دنبال داشته است ولی نظام فکری پیشینیان در فلسفه او به چشم خورده است.
مهم‌ترین وجه مکتب فکری ملاصدرا که جواب گویی به پرسشهای مهم نظیر ربط وحدت و کثرت، ربط حادث و قدیم و پیوند مجرد با مادی و ارتباط ثابت با متغیر است، به نظر نگارنده نظریه فیض می‌تواند انعکاس دهنده مؤلفه‌های اساسی نظام فلسفی ایشان باشد. بدین سان موضوع این تحقیق معرفی سؤالات و مفروضات و خط سیر این فیلسوف بزرگ است.
چنان که گفته شد، سعی نگارنده نظریه فیض در حکمت صدرالمتألهین است و در این راستا فاعلیت الهی را در مقابل فاعلیت طبیعی دانسته و آن را افاضه وجود و اضافه اشراقیه می‌نامد و بر مبنای اصالت وجود خود فاعلیت بالعنایه (بالمعنی الاخص یا بالتجلی) را با ویزگی‌های اتصال وجودی سنخیت عدم استقلال به لحاظ امکان فقری ازلیت در عین خلق مدام توأم بودن با علم اجمالی در عین کشف تفصیلی و اراده می‌داند.

فیض: تعریف و تحلیل آن

اصطلاح فیض (فراشد، برآمد و صدور، به یونانی، آپوراین، اکلامسیس) برای اولین بار در توضیح رابطه‌ی سه اقنوم فلوطین با یکدیگر و به وسیله‌ی خود او مطرح شد و توصیف نوعی منشائیت و فرآیند پیدایش را در بر دارد که در یک طرف مشتمل بر اصل کامل و متعالی و موجودات نازل‌تری است که در طی روندی از او ناشی شده‌اند و در طرف دیگر، حاصل اشراق و انبثاقی دفعی و غیرزمانی بین آن دو می باشد و این فیض و اشراق مبدأ خود را بدون کاستی و کاهش و بدون تغییر، تحول و حرکتی که در آن مبداء رخ داده باشد، ترک می‌کند، درعین این که هنوز بدان پیوسته است و مبدأ فیاض در عین حال که خارج از معلول خود و فوق آن است در درون آن نیز جای دارد. با تداوم این روند، پدیده‌هایی رفته رفته نازل تر و ضعیف‌تر (از حیث وجودی) متحقق می‌شوند، اما در وهله‌ی اول تنها یک معلول (به لحاظ بساطت و یگانگی علت) از واحد صادر می‌شود.

فیض و فاعلیت وجودی در حکمت متعالیه

برای تبیین عمق تحولی که فلسفه صدرالمتألهین در نظریه فیض و فاعلیت وجودی به وجود آورده، لازم است این فصل را به چهار بخش عمده تقسیم و شرح کرده و به بیان مختصات نظریه فیض بپردازیم، آنگاه به ایرادهایی که بر این نظریه وارد آمده اشاره و در حد امکان جواب گوییم:
1- موطن علیّت (مسأله جعل).
2- اقسام علت و احکام آن.
3- مفهوم افاضه و ویژگی‌های فیض و فاعلیّت وجودی.
4- مناط علیت و حاجت به علت.
قبل از پرداختن به چهار مبحث فوق باید به این نکته اشاره کرد که تمام مباحث علت شناسی صدرالمتألهین که به حق از بین مباحث حکمت متعالیه از ویژگی خاصی برخوردار است، تحت الشعاع اصل اصیل اصالت وجود و تشکیک خاص وجود باید با تفضیل بیشتر آن پرداخت.

موطن علیت و مسأله ی جعل

بحث از اصالت وجود در حمکت متعالیه با بحث در جعل متفاوت است، اما در عین حال ارتباطی قویم و اساسی بین این دو مسأله وجود دارد. تفاوتهای این دو از این قرار است:
اولاً: بحث اصالت وجود، مختص به بخشی از انواع موجودات نیست، بلکه هم واجب و هم ممکن را در بر می‌گیرد، اما بحث جعل، مربوط به عالم ممکنات و مجعولات است.
ثانیاً: بحث اصالت وجود به خلاف مبحث جعل، مستقیماً با مبحث علیّت مرتبط نیست و پذیرش علیّت، اصل مفروضی برای آن نخواهد بود.
ثالثاً: در بحث اصالت، دو قول اصلی وجود دارد: 1- اصالت وجود 2- اصالت ماهیّت.
اما در مبحث جعل، سه قول اصلی مطرح است: 1- جعل در وجود 2- در ماهیت 3- در اتصاف وجود به ماهیت.
با این همه از آنجا که موطن بحث جعل، جعل بسیط (مفاد کان تامه و مدلل لفظ هست در فارسی) یعنی اعطای واقعیت به شی‌ای است بنابراین، بسته به آن است که فیلسوف، واقعیت را وجود بداند یا ماهیت، به طور غیر مستقیم تکلیف بحث جعل را نیز معین می‌کند. (جوادی آملی،1375، ج 5/ص 304) به هر حال، در این مبحث باید مشخص کرد که در جعل بسیط (یعنی جعل الشی ء)، اثری که از واجب الوجود، خالق، جاعل، اعل وجودی صادر شده آیا وجود موجودات است یا ماهیت آن‌ها و یا اتصاف ماهیات به وجود؟
واضح است با قول به اصالت وجود، ماهیت هیچ حظّ و بهره‌ای از واقعیت ندارد و دون الجعل قرار می‌گیرد، هم چنان که مراد از اتصاف نیز یا اضافه مقولیه و از سنخ امور انتزاعی است که متعلق جعل و خلق واقع نمی‌شود و یا مقصود اضافه اشراقیه است که در واقع، بازگشت این قول به مجعولیت وجود است، چرا که خواهیم دید در اصالت وجود نیز موجودات چیزی جز اضافه‌ای اشراقی به موجودشان نیستند.
صدرا در این زمینه در رساله‌ی وجیز «شواهد الربوبیه» (حامد ناجی،1375) می‌گوید:
أثر الجاعل هو نحو الوجود الخاص ّالصادر عن الواهب جعلا بسیطا؛ لاَنّه الموجود بالذات دون المسمی بالماهیة؛ لاَنّها الواقع بالعرض بمنزلة الضل من ذی الظل. (جلال الدین آشتیانی، 1360، ص 60)
در اسفار نیز پس از بیان مناط علیت و نظر اشراقیان، یعنی نور محض و وجود صرف بودن علت و حمل بر اضافه‌ی اشراقی کردن نور ساطع از آن در استنتاجی تحت عنوان حکمة عرشیة می‌گوید:
فالحق فی هذه المسالة...هو مجعولیّة الوجود بالجعل البسیط لانفس الماهیة لعدم ارتباط‌ها فی حدود انفس‌ها بالفاعل. (ملاصدرا، ج 2، ص 414)
آنگاه معلول را عین ارتباط مجهول الکنه با جاعل می‌داند که در این باره بعداً به بحث خواهیم پرداخت. اگر بخواهیم در این جا بحثی عمیق‌تر و فنی‌تر از دیدگاه صدرالمتألهین ارائه کنیم باید به این اصول که صدرا خود بر آن تکیه کرده توجه کنیم:
1- مطلق هستی از علت و احتیاج به دور است. صدر المتألهین اساساً ساحت وجود بماهو وجود را از داشتن سبب (چه سبب وجودی، یعنی فاعلی یا غایی یا ماهوی، یعنی مادی یا صوری) مبرا می‌داند. دلیل آن واضح است، چرا که غیر وجود چیزی نیست که بتواند فاعل یا غایت یا ماده و یا صورت آن باشد؛ به عبارت دیگر، غیر وجود یا عدم است یا ماهیت که اولی و دومی نیز اعتباری و ملحق به عدم است. به علاوه وجود بماهو وجود مساوق کمال، و واجدیت است.
حال آنکه معلولیت نه تنها با نقص، فقدان و عدم علیت سازگار است، بلکه عین فقر و فقدان می‌باشد پس معلولیت و فقدان با وجود بما هو موجود، سازگار نیست، بلکه این پدیده باید به سبب یکی از عوارض وجود رخ دهد. وی در این زمینه می‌گوید:
اِن الوجود من حیث هو متقرر بنفسه موجود بذاته فهو تقّرّر نفسه و وجود ذاته فلا یتعلق بشیء اُصلا بحسب ذاته بل بحسب تعیناته العارضة. تطورته له فالوجود من حیث هو وجود لا فاعل له...ولا ماده یستحیل هی الیه و لا موضوع ...و لا صورة ولا غایة...پ (ملاصدرا، ج 1/ص 56)
همین اصل به منزله مقدمه اساسی برهان صدیقین صدرا درآمده که به حسب این برهان، ابتدا وجود واجب اثبات می‌شود و سپس معالیل و جهان ممکنات، چرا که رتبه‌ی کمال، غنا و واجدیت در عرصه‌ی وجود قبل از رتبه‌ی نقص وفقدان است. حال این سؤال مطرح است که اگر وجود بماهو وجود مناط استغنای از علت است، پس چگونه در عرصه‌ی وجود علیت و معلولیت راه پیدا کرده است؟
جواب این سؤال از بیان صدر المتألهین واضح می‌شود، چراکه نفی علیت در ساحت مطلق هستی با وقوع علیت در مرتبه، شأن و تعینی از تعینات هستی منافاتی ندارد. در نظر ملاصدرا مسأله حقیقت من حیث هی هی از مسائل عمیق فلسفی است که به ذهن نمی‌آید، زیرا که در هستی با این لحاظ، کثرت در وحدت منطوی است و حقیقت هست مشکک مرتبه‌ای است که از آن به صرف ضعف و نقصان درجه وجودی است که این امر در مراتب و تعینات وجود مطرح است نه در وجود بماهو وجود، زیرا همه‌ی شئون در حقیقت هستی عین ذات اوست و از این لحاظ امری خارج از این حقیقت نیست تا علت واقع شود، چرا که علت و معلولیت و قوه و فعل، سبق و لحوق و این گونه عوارض تحلیلیه ی وجود، فرع بر کثرتی هستند که از صرف وجود به دور است، اما بین مراتب هستی علیت و معلولیت محقق است؛ یعنی مرتبه‌ای از آن علت مرتبه‌ای دیگر می‌باشد، (ملاصدرا، ج 6/191) حاصل از آنکه: قضیه «الوجود لا فاعل له» مربوط بماهو وجود است و گزاره‌ی «الوجود له الفاعل» مربوط به درجات، و مراتب و تعینات آن است.

بحثی در مطلق وجود

به عنوان توضیح مطلب ذکر این نکته لازم است که مسائل فلسفی را می‌توان به سه قسم تقسیم کرد:
1- مسائلی که موضوع آن‌ها با موضوع فلسفه (وجود) مساوی است و در عین حال در تک تک موجودات مقید یا مطلق نیز قابل طرح است، از جمله اصالت وجود و مساوقت آن با شیئیت و یا بساطت وجود.
2- مسائلی که موضوع آن‌ها با موضوع فلسفه مساوی است، اما قابلیت تعدد و تکثر ندارد؛ یعنی در تک تک موجودات مقید و یا حتی در موجود مطلق نیز قابل حمل نیست، از جمله تشکیک وجود.
3- مسائلی که موضوع آن قسمی از اقسام موضوع فلسفه (وجود) و مرتبه‌ای از مراتب آن است، مثل مباحث علیّت و معلولیت یا قوه و فعل و مانند آن‌ها.
واضح است که بساطت یا اصالت وجود مربوط به حقیقت وجود (اعم از مراتب مقید وجود یا وجود مطلق) و از مسائل سنخ اول است، مبحث علیت مربوط به مرتبه‌ای خاص از وجود، و از مسائل سنخ سوم است و مبحث تشکیک نه مربوط به مرتبه‌ای خاص از وجود است و نه مربوط به حقیقت وجود، به گونه‌ای که در همه مراتب مصداق یابد، چرا که نه واجب و وجود مطلق مشکک است و نه ممکنات و موجودات مقید بلکه مربوط به حقیقت وجود من حیث هو است؛ یعنی از مسائل سنخ دوم می‌باشد. حال، غنی بودن هستی از علت درونی (مادی و صوری) یا بیرونی (فاعلی و غایی) از سنخ دوم، از مسائل فوق الذکر بوده و مقصود از هستی در اینجا حقیقت واحده‌ای است که تشکیک بدان نسبت داده می‌شود و صرف الحقیقه و غیر قابل تکرار است (هر چند که کثرت آن در متن وحدتش تعبیه شده است). محل بحث در این جا خصوص واجب نیست، زیرا در این مرحله از طرح بحث در حکمت متعالیه هنوز واجب اثبات نشده یا محل بحث نیست، هر چند فرق دقیق بین مشکک بودن حقیقت وجود و بین غنی بمحض بودن آن سبب، وجود دارد و آن این که مشکک بودن، حکم حقیقت گسترده هستی است که این حکم در واجب یافت نمی‌شود و بر او ساری نیست، اما غنی از سبب بودن حکم مرتبه ی اعلای آن حقیقت گسترده است که پس از طرح و اثبات آن، واجب الوجود اثبات می‌شود. بنابراین، پس از مباحث اثبات واجب روشن خواهد شد که اگر حقیقت گسترده‌ی هستی بی نیاز از سبب است به لحاظ مرتبه‌ی اعلای آن است. به هر حال، این بحث در حکمت متعالیه مبتنی بر اصالت وجود و وحدت تشکیکی وجود است نه قول به اصالت ماهیت یا قول به تباین وجود (در عین اصالت آن)، چرا که بنا به هر یک از این دو مرام، دیگر حقیقت گسترده‌ای که بتوان از احکام آن سخن گقت نفی می‌شود، حال پس از ارائه تصویر مفهومی از محل بحث، به اثبات آن در بعد تصدیقی می‌پردازیم.
حقیقت هستی اگر نیازمند به غیر (به عنوان علت بیرونی) باشد، آن غیر (که سبب باشد) یا عدم است یا مفهوم و یا ماهیت، حال آنکه هیچ یک نمی‌تواند سبب بیرونی وجود شمرده شود. هم چنین اگر حقیقت وجود من حیث هو دارای علل درونی و مبادی وجودی و از ائتلاف آن‌ها حاصل شده باشد یا همه موجودند یا برخی وجود دارند و برخی مغایر آن هستند. در صورت اول که حتی قبل از ترکیب نیز وجود، به غیر موجود و لازم می‌آید که محال است. (ملاصدرا، ج 1/ص 53-55، وجوادی آملی، ج 1/ص 389- 394).
بنابراین، وجود نه علل درونی دارد و نه علل بیرونی. حاصل آن که علل و اسباب تنها متعلق به برخی تعیّنات و مراتب لاحقه بر آن است، بلکه اصل علیّت نیز شأنی از شئون حقیقت هستی است و فرعی از فروع آن که حاکم بر اصل خود نمی‌باشد.
2- ریشه‌ی دیگر این بحث به مسأله ی عروض وجود بر ماهیت باز می‌گردد. در واقع، تدوین نظریه فیض، افاضه‌ی وجود و جعل وجودی از زمانی صورت حقیقی به خود گرفت که تمایز بین وجود و ماهیت و مسأله عروض وجود بر ماهیت، مورد تحلیل فلاسفه قرار گرفت. صدرا نیز به عنوان مدون بحث اصالت وجود به خوبی به نقش این تمایز در مسأله ی علیّت و افاضه آگاه است. این که موجود ممکن را می‌توان خالی از وجود، یعنی معدوم فرض کرد و یا آن را موجود در نظر گرفت، دال بر این است که وجود، ذاتی موجود ممکن نیست، حال این تمایز بین دو مفهوم و عروض ذهنی یکی بر دیگری در بحث علیّت، چه مددی به می‌رساند؟ صدرا در این زمینه می‌گوید: ماهیّت به تفسیر اصالت وجودی، حد وجود و حاکی از نقصان و ضعف وجود است، چه آنکه از واجب الوجود هیچ گونه ماهیّتی انتزاع نمی‌شود و هر چیزی که ماهیت دارد و ماهیّتش عین وجودش نیست، بلکه وجود برای او وصف عارضی است، اگر ماهیت آن بخواهد به این وجود متصف شود و مصداق معنای موجود باشد، نیازمند جاعلی است که پیوند وجود با ماهیت را برقرار سازد؛ جاعلی که وجود را به آن ماهیّت اعطا کند (و به تفسیر وجودی، حد بر وجود جعل کند یا جعل «محدود» کند). بنا به قاعده‌ی کلّ عرضی معلل، علیّت وجودی برای موجوداتی که وجود ذاتی آن‌ها نیست، تثبیت می‌شود. (ملاصدرا، ج 1/ص 242-245 و جوادی آملی 1360، ج 6/ص 361 و 419). اهمیت این قضیه آن گاه واضح می‌شود که دقت شود که ارسطوییان و همه‌ی کسانی که به این تمایز دست نیافته اند به مفهوم دقیق امکان منتقل نشده و در نتیجه، جواز عروض عدم بر ماهیت موجوده و جواز خلو از وجود یا به سر آمدن آمد وجودی چیزی یا تسدید خلأ وجودی به وسیله‌ی علت موجده را نتوانسته اند هضم کنند. در نتیجه، به نوعی ازلیت جهان مادی یا ماده‌ی عالم و یا احتیاج به علت و واجب الوجود تنها در بعد تحریک و صورت بخشی، قائل شده‌اند. صدرالمتألهین همان طور که در مسأله ی فاعلیت، تحولی وجود شناسانه ایجاد کرده از مسأله ی عروض وجود بر ماهیت نیز تحلیلی مبتنی بر اصالت وجود بدین قرار ارائه داده است. (ملاصدرا، ج 1/ص 242-245) او معتقد است که برای زیادت وجود بر ماهیت علاوه بر معنای مرسوم و متداول (زیادت مفهومی و تغایر ذهنی آن دو) معنایی دیگر که ریشه در حقیقت وجود دارد نهفته است و آن این که: درواقع وجود ممکنات، وجود صرف و محض نیست بلکه وجود ناقص، محدود و مفتقر است همین نقصان، ضعف و فقر که برای هر ممکنی به صورت حدّ وجودی آن درآمده، در واقع، ریشه و منشاء انتزاع حاکی از واقع، خود نیز امری واقعی است، (هر چند نه به نحو داشتن ما به ازای واقعی، نظیر مقولات عشر) بنابراین، زیادت وجود بر ماهیت، واقعیتی است که مفاهیمی در ذهن از آن حکایت می‌کنند و سپس در عالم قضایا به صورت موضوع و محمول درآمده است. حاصل آنکه: ریشه‌ی این مسأله در اشتمال وجود امکانی بر معنای عدمی و غیر وجودی (حد، نقص و ضعف)؛ یعنی وجود صرف یا صرف وجود نبودن (و مقید و متعین بودن) است، همان طور که نور در تنزلات خود حدودی از درجات پایین‌تر را نیز واجد می شود و در مراتب پایینی حدّ آن، یعنی سایه نیز پدیدار می‌شود. اصل مطلب این است که باید تفاوتی بین واجب الوجود که وجود صرف و صرف وجود است با ممکن الوجود که صرف وجود نیست، موجود باشد. صدرا تفاوت را در این جهت می‌داند که تنها صفات واجب این خصوصیات را دارند که در آن‌ها تغایر و اختلاف فقط در بعد مفهوم و ذهن انسان رخ می‌نماید و در عالم واقع بساطت محض حکم فرماست، اما صفات مختلف ممکنات، در وجود آن‌ها دارد که همین امر منشأ انتزاع عدیده (از جمله ماهیت) از آنها می‌شود.

اقسام علت و احکام آن

قبلاً گذشت که از جمله تمایزات مهمی که در فلسفه‌ی اسلامی بین اقسام علل- بطور مدون از زمان ابن سینا – مطرح شد تمایز بین علت وجودی (علت حقیقی، علت الهی، علات ایجادی، فاعل الهی مبدأ وجود و معطی الوجود) در مقابل علت طبیعی (علت اعدادی، فاعل طبیعی، مبدأ حرکت و معطی الحرکه) است و دیدیم که بنا به جهان بینی ارسطویی یگانه ارتباط علّی بین مبدأ یا اصل متعالی با دیگر موجودات رابطه‌ی حرکت بخشی (تحریک) یا در نهایت صورت بخشی (به تعبیر ابن رشد عطاء صورت) است و در بین اجسام نیز مفروض همین نحو ارتباط تحریکی است. ابن رشد پا را از این نیز فراتر نهاد و با نقد نظریه‌ی فیض اصولاًوجوددهی و ایجاد معدوم را بی معنا دانست. (مصطفی محقق داماد،1369، ص 55-58) در حالی که فلاسفه‌ی اسلامی از زمان کندی و فارابی (پس از تمایز نهادن بین وجود و ماهیت شیء) اصولاً فعل فاعل حقیقی را اعطای وجود دانستند، فاعلیتی که به دلایل متعدد نمی تواند در اجسام مطرح باشد.
اهمیت طرح این بحث آن است که به مصداق «تعرف الاشیاء باضدادها» با دقت در چنین تقابل‌هایی است که معنای فاعلیت ایجادی مشخص می‌شود. صدر المتألهین در موضعی از اسفار ضمن طرح مبحث فاعلیت ایجادی واجب تعالی به یک تفاوت مهم بین این فاعلیت و فاعلیت طبیعی یا اعدادی اشاره می‌کند و آن این که یک فاعل ایجادی (یعنی باری تعالی) وجودش از فاعلیت او جدا نیست، اما سایر اقسام فواعل به دو حیثیت، یعنی حیثیت ذات و فاعلیت تقسیم می‌شود، چنان که کاتب ذاتی است که کتابت از او سر می‌زند یا خورشید ذاتی است که گرما ایجاد می‌کند و بنابراین این گونه فاعلیت محتاج صفتی زاید بر ذات و نیز مسبوق و محتاج به قابل و محل فعل است، اما علّت ایجادی (باری تعالی) هم حیثیّت ذاتش عین فاعلیّت اوست و هم محتاج به سبق ماده‌ی قابل نیست، بلکه قابل و مقبول را خود او خلق کرده است:
فلذلک وجوه الذی به تجوهر ذاته هو بعینه وجوده الذی به فاعلیته فالذات فی کونه ذاتا و فی کونه مبدا شی واحدا و اعتبارا لا کغیره من الفاعلین. (ملاصدرا، ج 7/ص 106)
صدرا با اشاره به این که فاعلیت یا قوه‌ی فعلیه گاه مبدأ وجود به حساب می‌آید و گاه مبدأ حرکت، اولی در اصلاح حکما و دومی را فاعل در اصلاح طبیعیان (متعاطیان مبحث طبیعیات حکمت) می‌نامد. در ابتدا می‌گوید: شایسته تر به عنوان فاعل بودن همان فاعل نیست، اما در فاعلیت به معنای تحریک، فعل توأم با انفعال و محرک بودن همراه با متحرک بودن است (با تأثیر طرفینی) در واقع، محرک به منزله‌ی ابزاری برای انتقال حرکت از خود به غیر خود است که نه تنها وجهی از وجوه را از مفعول خود براند، بلکه اصولاً عدم را از مفعول خود طرد کند و نقص و شرّ را مرتفع سازد که این معنا منحصر به باری تعالی است و حتی سایر موجودات، نظیر عقل و ... نیز وسایط فیض اویند.
فلا استقلال لهذه الاشیاء فی الایجاد بل الحق ان نسبه الاد الی‌ها لو صحت فهی تکون لا مداد علوی و انما هی روابط...(ملاصدرا، ج 2/ص 214).
پس فعل خداوند افاضه و افاده وجود علی الاطلاق بدون تقیید به چیزی مانند وصف شرط یا وقت و ... است، بلکه همان طور که ضرورت او ازلی است بر حسب قاعده‌ی «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات» اعطای او نیز مطلق و بدون قید است. (ملاصدرا، ج 3/ص 239-310)

نکته

تقسیم بندی دیگری که در این زمینه وجود دارد و علّت‌ها را به علل وجودی و علل ماهوی تقسیم می‌کند، اعم از بحث ماست، چرا که در آن تقسیم، هر آنچه از مقومات (درونی) شیء بوده و ذاتیات او (جنس و فصلش) را تشکیل دهد، علّت ماهوی قلمداد می‌شود چنان که ماده و صورت به اعتبار آن که منشأ انتزاع جنس و فصل به حساب می‌آیند گاه بدان نام نامیده می‌شوند و آنچه خارج از شیء بوده و به نحوی در تحقق آن موثرند (یعنی فاعل و غایت شیء) علت وجودی او تلقی می‌شوند اما علت وجودی در ما نحن فیه در واقع، به فاعل وجودی اطلاق می‌شود. با این نمودار محل بحث واضح‌تر می‌شود:
یکی از مهم‌ترین وجوه تفاوت دو نوع فاعلیت فوق الذکر آن است که، یکی از مهم‌ترین (یعنی معطی الحرکه) تنها در حیطه‌ی اجسام قابل تحقق است و دیگری (معطی الوجود) تنها در عالم مجردات. در این جا به مبحث اخیر می‌پردازیم (امتناع هستی بخشی در اجسام).
امتناع علیّت ایجادی در اجسام: برای اثبات امتناع علیّت ایجادی در اجسام و آفرینش جسم از ادله متعددی آورده شده است، از جمله آنکه هر گونه فاعلیتی در اجسام منوط به برقراری محاذات و قرار گرفتن در وضع مکانی است که مشترک بین علّت و معلول است، حال آنکه بین وجود و عدم، برقراری وضع و محاذاتی متصور نیست، بنابراین، جسم تنها در موجود مادی و متحیر تأثیر دارد (به نحو تحریک و مانندآن). اما صدر المتألهین در استدلال بر این مطلب نیز از اصول خاص خود استفاده می‌کند و ضمن بیان این موضوع که جسم و ماده در انتهای طیف درجات هستی واقع اند و از طرفی، علت ایجاد باید از حیث وجودی اکمل، اشدّ و اقوی از معلول باشد، نتیجه می‌گیرد که بین اجسام- که علی رغم تفاوت در خواص و ویژگی‌ها –از درجه‌ی وجودی واحدی برخوردارند نمی‌توان به علیّت فاعلی وجودی قائل شد. وی می‌گوید: از آنجا که ماهیت ماده و هیولی، جسم با امور بالقوه توأم و نیازمند به آن‌هاست اگر آن‌ها را معطی وجود بدانیم در واقع، عدم را مفید وجود دانسته‌ایم، بنابراین، تنها می‌توان، آن‌ها را به نحو روابط و مصححات برای فیض وجودی که با امداد علوی از وجود ات عالیه می‌رسد، مؤثر دانست (ملاصدرا، ج 1/ص 214) و چون وجود معلول را نمی‌توان مساوی با وجود علت فرض کرد، لذا صورت جسمیه و موجود جسمانی را نمی‌توان علّت مثل خودش دانست. (ملاصدرا، ج 5/ ص 147)

مفهوم فاعلیت وجودی (فیض) و خصوصیات آن

این بخش به لحاظی از مهم‌ترین فصول این بحث خواهد بود، چرا که عهده دار تبیین جوهره‌ی اصلی فاعلیت وجودی (فیض، افاضه، ابداع، اضافه اشراقیه ربط وجودی و...)در حکمت متعالیه و بیان گر وجوه افتراق و اشتراک آن با نظریات دیگر فلاسفه و متکلمان است و به نظر نگارنده روش مناسب در تحلیل فاعلیت وجودی و خصوصیات آن شیوه مقایسه‌ای با نظریات رقیب است که در این جا عمدتاً به مقایسه‌ی آن با سه نظریه:
اصالت فاعلیت طبیعی شامل جوهر محوری صورت گرایانه ی ارسطو و ارسطوییان (نظیر ابن رشد)، نظریه‌ی خلقت زمانی (مذهب متکلمان) و نظریه‌ی فیض ابن سینا و فارابی (و مشائیان نوافلاطونی) خواهیم پرداخت.

الف) مقایسه‌ی فاعلیّت وجودی (فیض) با فاعلیّت طبیعی

وجه اشتراک دو نظریه‌ی مذکور در این است که هر یک از این دو امر در جهان تأثیری بجا می‌نهند و مصداقی از مفهوم کلی تأثیر و علّت فاعلی هستند، اما وجوه افتراق دو نظریه را در قالب هشت مورد بیان می‌کنیم:
1- مهم‌ترین وجه افتراق، آن است که نظریه‌ی قائلان فاعلیّت طبیعی مربوط به مرحله‌ای از تاریخ فلسفه است که هنوز به مفهوم دقیق وجود من حیث هو وجود، اصالت وجود و تشکیک و توابع و توالی آن پی برده نشده است. در شکل ارسطویی (یا ابن رشدی) آن متّکی بر جوهر گرایی، صورت گرایی و یا در قالب نظریات متأخران مبتنی بر نوعی اصالت ماهیت است و در شکل جدید آن (در نظریه ی مادیون یا تجربی گرایان) مبتنی بر حسی گرایی و ماده گرایی است. همه‌ی گرایش‌های مذکور در این نکته مشترکند که در نظام وجود شناسی (انتولوژیک) خود از اصالت وجود و توالی آن دور بوده‌اند، زیرا اگر در تمایز بین وجود و ماهیت تأمل کافی شود و ماهوی شی ء را مبین هل هوی آن بدانیم و معتقد به ضرورت و ازلیّت وجود موجودات و قائل به امتناع ایجاد معدوم یا اعدام موجود باشیم یا عالم را منحصر در محسوسات و مادیّات بدانیم (اموری که نمی‌توانند مبنایی برای ایجاد و موضوعی برای تأثیر وجودی باشند)
دیگر نمی‌توان از فیض و انبعاث وجودی و افاضه‌ی هستی به موجودات سخن گفت. چنان که نظریه‌ی قوه و فعل ارسطویی چیزی بیش از محرک نخست (و نه خالق کل) برای عالم اثبات نمی‌کند و در نظام فلسفی ابن رشد نیز خلقت در اعلا درجه‌ی خود عبارت است از جعل صور در مواد و اعطای رباط و ارتباط بین ماده‌ای که از پیش و ازلاً موجود بوده، با صُوَری که باز به طور بالقوه در عالم حضور داشته‌اند.
2- مسأله ی امکان خاص از دید قائلان به اصالت فاعل طبیعی (بر اثر غفلت از مفهوم وجود و تمایز آن با ماهیّت) مخفی مانده و قول به ضرورت درونی عالم جانشین آن شده است، در نتیجه، مسئله ضرورت بالغیر عالم نیز غفول یا انکار شده است.
3- فاعل طبیعی (معطی الحرکة) موجد اثری در دریافت کننده (متأثر) است، اما فاعل حقیقی (وجودی) موجد خود دریافت کننده است؛ یعنی اثر متأثر در فاعلیت وجودی یکی است. به علاوه تأثیر در فاعلیت تحریکی دو طرفه و در فاعلیت ایجادی یک طرفه است.
4- به تبع تفاوت فوق الذکر باید گفت که در فاعلیّت طبیعی پیش فرض‌هایی نظیر ماده ی قبلی، حرکت پیشین و لزوم حرکت در فاعل قریب لازم است، بر خلاف فاعلیت وجودی که (مانند حدوث و احداث) سبق به عدم معلول، شرط است؛ به عبارت دیگر جعل بسیط (جعل الشیء) در نزد قائلان به انحصار علیّت در فاعلیّت طبیعی، مطرح نیست و هر چه در عالم اتفاق می افتد از سنخ جعل مرکب (جعل الشی ء شیئا) است.
5- در فاعلیت طبیعی پیوستگی مکانی، نوعی اتصال مادی بین اثر و مؤثر برقرار می‌کند چرا که حرکت، پدیده‌ای است مادی و در ارتباط تنگاتنگ با ماده و زمان و می دانیم که جسم و فاعل جسمانی نیز بدون وضع و محاذات، تأثیری نمی‌گذارد، اما در فاعلیت وجودی برقراری وضع و محاذات و پیوستگی مکانی معنا ندارد، چرا که برقراری وضع و محاذات بین موجود و معدوم بی معناست، بنابراین، چنان که قبلاً گذشت، این نوع فاعلیّت تنها در مجرداتی مصداق دارد که فارغ تحیز و مکان داری هستند. البته در فاعلیت وجودی نوعی اتصال قوی‌تر به وجودی بین علت و معلول مطرح است (که به آن خواهیم پرداخت)، اما این ربط و اتصال به معنای انتصاب مکانی واحد به علت و معلول نیست با تحلیل وجود شناسانه می‌توان گفت که در فاعلیت طبیعی، انفصال وجودی در عین اتصال مادی و مکانی حاکم است، اما در فاعلیت وجودی اتصال وجودی بدون اتصال مادی و مکانی.
6- در فاعلیت طبیعی تقارن و هم زمانی بین اثر و مؤثر حتمی است، به این دلیل که پدیده‌ی حرکت به طور یکسان در متحرک و محرک آمیخته با زمان و مسافت است (هر چند در برخی تأثیرات تدریجی و گام به گام تأخر زمانی اثر از مؤثر مع الواسطه ممکن است؛)حائری یزدی،1361، ص 108-110 و طبع فاعل طبیعی همواره زمانی و در زمان است، اما در اعلیت وجودی از آنجا که فاعل وجودی به منزله‌ی علت تامه ی معلول به حساب می‌آید، تأخری بین علت و معلول متصور نیست و همواره سبق ذاتی و تقارن زمانی حاکم است (بدون آن که فاعل به زمانی بودن متصف گردد).
7- در فاعلیّت طبیعی بین دو مرحله‌ی حدوث (حدوث حرکت) و بقا (بقای حرکت یا اثر آن) می‌توان جدایی قائل شد، زیرا متصور و در بسیاری موارد، واقع است که حرکتی حتی پس از نابودی محرک خود (که در علم طبیعی محرک قلمداد می‌شود)، در متحرک باقی خواهد ماند، چنان که این امر به صورت اصلی کلی در فیزیک به نام اصل ماند (اینرسی) مطرح است. (بدین معنا که در صورت عدم اصطکاک و یا هر مانع دیگری هر شی‌ای، اعم از متحرک یا ساکن به وضعیت خاص خود باقی خواهد ماند) که خود مبیّن امکان جدایی مرحله‌ی احداث حرکت از مرحله‌ی بقای آن است. اما در فاعلیت وجودی فرض انفکاک حدوث از بقا ناممکن است، زیرا ملاکی که به واسطه‌ی آن حادث (پدیده) نیازمند محدث (پدیدآورنده) بوده، پس از وجود نیز باقی است و امکان شیء (چه امکان ذاتی و چه امکان فقری‌اش) از آن زایل شدنی نیست و معلول هیچ گاه به ضرورت ذاتی و خود بسندگی وجودی نخواهد رسید.
8- در فاعلیت طبیعی، به دلیل ماهیّت حرکتی آن (خروج از قوه به فعل) شاهد نوعی کاهش و نقصان در طرف علّت و افزلیش در طرف معلول هستیم. فاعلیت‌های تولیدی در عالم ماده از این قبیل اند.
اما در طرف علیّت ایجادی کاهش یا افزایشی در کار نیست و چنان که به تفصیل خواهیم آورد، علت وجودی بر اثر افاضه‌ی وجود نه دچار کاهش در وجود و کمالات وجودی می‌شود و نه افزایشی (مثلاً افزایش صفت خالقیّت) در او متصور است، چرا که کاهش و افزایش و هر نوع حرکت و خروجی از قوه به فعل در می‌یابد نه در مجردات محض.

ب) مقایسه خلقت با فیض

از مسأله ی خلقت در ادیان تفاسیر متفاوتی به عمل آمده که بعضاً با آموزه‌ی فیض نیز سازگار است، اما تفسیر متکلمان با عناصری که به آن اشاره خواهیم کرد در تقابل با نظریه‌ی فیض –یا روایت فیضی را آفرینش مطرح در ادیان –قرار دارد، (حسن بن یوسف حلی،1405 ق، ص 132-135 وص 301) چنان که سابقاً گذشت وجه مشترک دو نظریه ی مزبور اعتقاد به صحت اعطای وجود و فاعلیّت ایجادی و نیز صفات عمومی خداوند، مثل علم و اراده است، اما در اینجا وجوه فِرَق این دو نظریه را به اختصار و البته با ذکر شواهد برخواهیم شمرد:
1- آموزه ی فیض مبتنی بر بینش عمیقاً وجودی است که متکی بر درکی از وجود مطلق، یعنی وجود بما هو وجود به عنوان حقیقت وجود است که سایر تعیّنات وجودی از آن منتشی می‌شوند، اما نظریه ی خلقت در دیدگاه متکلمان دانسته یا ناخودآگاه با نوعی ماهیت گرایی (اصالت ماهیت) آمیخته شده است. مسأله ی حضور علّت در معلول در تقابل با تباین عزلی آن دو از یکدیگر، که سابقاً طرح شد، مسبوق به همان دو دیدگاهی است که ذکر شد.
2- آموزه‌ی فیض مبتنی بر نظریه‌ی تشکیک وجوه بوده و معلول و مفاض به منزله‌ی درجه‌ای کمتر و پست‌تر از همان سنخ وجود علت و مفیض است و معلول در واقع، نوعی تعین وجودی است که هم واجد محدودیت وجودی است و هم کمال وجود را داراست، کمالی که در درجه ی بالاتر در علّت تحقق دارد، اما نظریه‌ی خلقت متکلّمان، مبتنی بر تباین علت و معلول است.
3- نحوه‌ی علیّت و سببی بین خداوند و مخلوق او در نظریه ی فیض، ربطی وجودی است بین فقر محض و غنای محض، این ربط ساختاری دوگانه دارد، یعنی ساختار «وجود مقید» است، اما نزد اهل کلام این ربط نوعی اضافه و ارتباطی مقولی بین دو موجودی است که هر دو به نحو مستقل لحاظ شده‌اند (یعنی جمعاً سه مؤلفه دارد).
4- ملاک نیاز به معلول، در نظریه ی فیض، فقر یا ربط وجودی معلول است و در نزد مشائیان، امکان ماهوی آن، اما ملاک در نزد متکلمان حدوث معلول است؛ توضیح مطلب آن که: قاضی ایجی (صاحب مواقف) در مقصد چهارم از مرصد سوم کتاب خود با این مطلب شروع می‌کند: قال الحکما ء الامکان محوج الی السبب؛ (عبدالرحمن احمد ایجی، ص 71) فلاسفه گویند امکان عامل نیاز شی ء به سبب و علت است. سپس ضمن برشمردن راه‌های وصول آن‌ها بدین نظریه، دو راه ضرورت (بداهت) و استدلال را مطرح می کند و امر نخست (بداهت) را منحصر به تأیید عقل نسبت به پیوند حدوث و معلولیت می‌داند نه امکان و معلولیت و می‌گوید: قلنا ذلک لحدوثه لا مکانه، و آنگاه ضمن رد استدلال‌های فلاسفه می‌گوید: قال المتکلمون، الکحجوج هو الحدوث و قیل الامکان مع الحدوث و قیل ...؛ (ملاصدرا، ص 71) متکلمان برآنند که عامل نیاز به علت، حدوث است به تنهایی یا همراه با امکان یا...
وی ضمن طرح چند قول مختلف که علاوه بر حدوث، امکان را نیز شرطاً یا شطراً معتبر دانسته‌اند، در جواب اشکال فلاسفه، مبتنی بر تأخر حدوث از احتیاج به علّت به چند واسطه می‌گوید: منظور ایشان این بوده که عقل هنگام ملاحظه حدوث، حکم به احتیاج به علت می‌کند، نه آنکه حدوث در خارج سبب نیازمندی به علت باشد تا با تحقق آن (حدوث) نیازمندی، حادث شود، (ملاصدرا، ص 73-74) لکن به نظر می‌رسد بحث اصلی (چنان که در مبحث مناط نیاز به علت خواهد آمد) در دلیل واقعی نیاز معلول به علت در تحلیل عقلی است و بحث حکمی نیز تنها درباره‌ی علیّت خارجی نیست، بلکه در آن است که در طرف دلیل بودن (نه علت بودن) نیز حدوث، غیر کافی است.
5- نتیجه اصل مذکور از حیث حیطه‌ی زمانی نیاز به خالق آن است که در نظریه‌ی فیض، از آن جا که معلول همراه ضرورت بیرونی (بالغیر) وجود خویش را از علت کسب می‌کند، چه در حدوث و در اصل وجود و چه در دوام و بقا، محتاج به علت است و این مهم با استناد به فیاض لا ینقطع ضروری و علی الدوام تأمین می‌شود، به همین دلیل، علت تامه تقدمی بالذات و نه لزوماً بالزمان به عالم دارد و این علیت، علیّتی فوق زمان است و در آن نیازی به وساطت حرکت و تحول یا زمان بین خداوند و عالم اجسام نیست، تمثیل مهم نزد قائلان به نظریه فیض رابطه‌ی نور (آفتاب) با منبع نور (خورشید) یا متکلم با کلام خویش است، اما در نزد اهل کلام، عالم، از حیث ملاک تنها در حدوث فعل خداوند محسوب می‌شود نه در بقا، چرا که در نظر ایشان آنچه شیء را محتاج علت می‌کند، سبق عدم زمانی و فصل زمانی بین علت و معلول است و واضح است که پس از رخ دادن (حدوث) در زمان خاص این عامل از بین می‌رود و در لحظات بعدی چنین ملاکی در کار نخواهد بود. در صورت قبول معلول قدیم، دلیلی بر نیاز به علت نخواهیم داشت، البته متکلمان در این مورد به دو شیوه بحث می‌کرده اند:
الف) گاهی لازمه را صریحاً بیان داشته‌اند که اگر معلولی را قدیم بدانیم دیگر نیازمند سبب نخواهد بود و این مرادف با ازلیّت و بی نیازی او به علت است، چنان که در مواقف می‌خوانیم، العقل یحکم بان القدیم لا یحتاج؛ عقل حکم می‌کند که در قدیم، نیازی به علت ندارد. در جای دیگر چنین آورده شده که:
کل ممکن هو موجد فله موجد لا یتصور الا عن عدم و مبنی علی ما ذکر من انه لا یجوز استناد القدیم الی السبب الموجب. (ملاصدرا، ص 248)
حاصل آنکه جایز نیست عقل، قدیم را به سبب موجب (ایجاد کننده)، استناد دهد. فخر رازی نیز به نقل از صاحب مواقف، استناد معلول قدیم به علت را مستلزم تحصیل حاصل یا خلف، تشخیص می‌دهد. (ملاصدرا، ص 75)
غزالی نیز در تهافت می‌گوید: فعل، عبارت از احداث است و عالم در نزد آنان قدیم است و حادث نیست و معنای فعل، اخراج شی است از عدم به وجود از راه احداث آن و این امر در مورد قدیم متصور نیست، زیرا چیزی که خود موجود است، ایجاد آن ناممکن به نظر می‌رسد. (غزالی، ص 139)
ب) گاه آن را در مورد فاعل مختار و قادر مطرح کرده‌اند، با این استدلال که: یمتنع استناده (الاثر علی الدوام) الی مختار اتفاقا لان فعل المختار مسبوق بالقصد الی الایجاد و انه مقرن للعدم ضرورة. (عبدالرحمن احمد ایجی ص 74) محال است که اثر دائمی به موجودی مختار نسبت یابد، چرا که مقدم بر فعل اختیاری، قصد ایجاد آن است و این نیز مقارن است با عدم آن شیء (چرا که قصد و شوق به معدوم حاصل می‌شود نه به موجود).
همچنین در مواقف می‌خوانیم:
ان القدیم لا یستند الی المختار. (عبدالرحمن بن احمد ایجی، ص 248)
غزالی نیز در مسأله سوم تهافت می‌گوید: فاعل عبارت از کسی است که فعل از او به اراده و بر سبیل اختیار و با علم به مراد، صادر شود. (غزالی، ص 134) رابطه بین فاعل و سبب، عموم و خصوص مطلق است و هر سببی را نمی‌توان فاعل صانع دانست. (غزالی، ص 135) او در جایی دگر به طور کلی فعل حقیقی را فعلی توأم با اراده می‌داند. (غزالی، ص 136)
به هر حال، هر یک از دو تفسیر فوق را که لحاظ کنیم با مبنای حکما مخالفت دارد، چرا که دوام معلول را نه منافی معلولیت و استناد آن به علت ایجادی می‌دانند و نه منافی استناد آن به فاعل مختار و علت قادر.
سرانجام باید گفت که تقدم خالق بر مخلوق نزد متکلمان تقدمی زمانی است، به همین دلیل، قاعدتاً تمثیل غالب نزد ایشان همان تمثیل بنا (ساختمان) و بنا (معمار) است، اما درآموزه ی فیض خداوند هم موجداست، هم حافظ و هم مدرک و مرید.
6- در تکمیل ویژگی قبل باید گفت تفسیری که متکلم از خلقت ارائه می‌دهد عبارت است از: به وجود آمدن پس از عدم (زمانی)؛ یعنی حدوث زمانی، و به عبارتی قرین ساختن ماهیت به وجود از بعد خارجی (وجود بخشی موجود مقید). از جمله انتقاداتی که حکیم بر تعریف کلامی دارد آن است که در تعریف گذار از عدم به وجود خود گذار و تحول، امری وجودی است و مستلزم فرض عالم و مخلوقی دیگر قبل از خلقت.
صاحب مواقف ضمن بیان مسلک حکما (در مورد حدوث ذاتی عالم) با تکیه بر تحلیل ممکن بالذات (به عنوان امری که لذاته غیر مقتضی وجود است و لغیره مقتضی آن) اشکال حکما بر متکلمان قائل به حدوث زمانی را بدین سان نقل می‌کند که: گویند حدوث به معنای مسبوقیت به عدم مستلزم ماده و مدت (زمان) سابق بر شیء حادث است و لازمه‌ی این مطلب، تقدم زمان و ماده‌ای بر کل عالم است که این خلاف فرض حدوث زمانی کل عالم می‌باشد. او در جواب اولاً، ترکیب عالم ماده از ماده و صورت را منکر می‌شود و ثانیاً، تقدم مزبور را امری اعتباری تلقی می‌کند نه وجودی؛ یعنی امری که وهم ما به آن حکم کرده است. (ایجی، ص 76-78) غزالی نیز ضمن تقریری از توهمی بودن زمان قبل الخلق آن را به مکان تشبیه می‌کند و می‌گوید: همان طور که سؤال از مکان برای کل عالم نا به جاست (چرا که حکما خود با استفاده از طبیعیات به محدویت عالم اجسام و تحقق محیط لا خلا و لاملا در ورای عالم معتقدند)، سؤال از زمان خلق کل عالم نیز نا به جاست. شبیه مبحث مکان می‌توان گفت که قبل از تحقق عالم لاقبل و لا زمان حاکم بوده است! او در جواب فلاسفه که می‌پرسند آیا قبل از عالم زمانی بوده یا نه؟ و آیا اصولاً عالم قبلی دارد یا نه؟ می‌گوید: اگر منظور فلاسفه از قبل از عالم این باشدکه عالم آغاز دارد، بله، ما به قبل معتقدیم؛ یعنی عالم را بدایتی هست (زماناً)، همانطور که عالم را خارجی هست (مکاناَ)، اما اگر مقصودشان چیز دیگر باشد ما به قبل دیگری قائل نیستیم، همان طور که اگر از کلمه «خارج عالم» چیزی جز سطح آن را اراده کنند، گویند عالم را خارجی نیست. (غزالی، ص 111-112).
لکن به نظر می‌رسد قیاس زمان به مکان قیاسی است مع الفارق، چرا که فلاسفه- لااقل به نظر خودشان – بر تناهی عالم اجسام و باالطبع تناهی مکان استدلالی عقلی دارند، اما دلیلی بر تناهی حرکت و در نتیجه، لزوم تناهی زمان اقامه نشده، چرا که ادله نفی تسلسل، تسلسل تعاقبی لا یقفی را ابطال نمی‌کند. استدلال نقضی غزالی ممکن است بیش و پیش از آنکه مسأله ی زمان را حل کند فیلسوف را به تجدید نظر در مسئله مکان و تناهی اجسام و مبحث خارج عالم وادارد. به هر حال، تفصیلی که از غزالی در جواب فلاسفه ذکر شد نیز به نوعی طفره از جواب به حساب می‌آید. غزالی در مورد تخصیص پیدایش عالم به وقت و مدت خاص کلامی قابل تأمل دارد و او می‌گوید: عالم ما به اراده‌ی خدای قدیم در زمانی که وجودش مقتضی بوده، ایجاد شده و استمرار عدم تا لحظه‌ای که مقتضی بوده، تداوم یافته و وجود نیز از همان لحظه، آغاز شده و تا قبل از آن مراد نبوده است. (غزالی، ص 96)
البته متکلمان برای رفع شبهات فلاسفه قبلاً دست او را در توصیف نحوه‌ی اراده‌ی واجب (اراده‌ی گزافی) یا رد درستی اصل ترجیح بلامرجح باز گذاشته‌اند. (ایجی، ص 96-102)
7- درباره‌ی حیطه شمولی خلقت، نظریه‌ی فیض اساساً همه‌ی هویت و وجود اشیاء را تحت سیطره‌ی خلقت و آفرینش خداوند به حساب می‌آورد، چه به لحاظ امکان فقری موجودات و چه به دلیل نظریه‌ی حرکت جوهری در مادیات.
اما اگر استدلال به حدوث را در اثبات خداوند لحاظ کنیم تنها خلقت عوارض و اوصاف موجودات مادی را می‌توان با حد وسط قرار دادن تغییر اثبات کرد نه جواهر و ذوات آن‌ها را، زیرا تغییر مطرح در استدلال متکلمان (العالم متغیر و المتغیر حادث فالعالم حادث)، تغییر در عوارض و اوصاف است (نه جواهر) و واضح است که حد وسط مزبور در باب ممکنات مجرد نیز کارایی ندارد. صاحب مواقف در بحثی در مورد نحوه‌ی حدوث و خلقت اجسام، چهار قول را بدین شرح بر می شمارد:
قول به حدوث ذات و صفات اجسام (قول اهل ادیان و ملل).
قول به قدم ذات و صفات (قول ارسطو و تابعان او).
قول به قدم ذات و حدوث صفات (قول متقدمان بر ارسطو).
قول به توقف مطلقاً (قول جالینوس).
وی در مقام استدلال بر قول اول چند دلیل مرسوم متکلمان را با حد وسط تغییر و حدوث (در اعراض)، ذکر می‌کند و ضمن اقرار به عدم شمول این ادله بر مجردات و نیز بر جواهر و ذوات، برای جبران این نقیصه دو دلیل را با استناد به امکان اجسام و استناد آنها به فعل فاعل مختار اقامه می‌کند که اولی با متکی بر مسلک حکما و دومی نیز نوعی مصادره است. به هر حال، او می‌گوید: این دو مسلک هم حدوث اجسام و هم اعراض آنها و هم در ضمن، حدوث مجردات را اثبات می‌کند (ایجی، ص 144-246)
8- صدور (بلاواسطه) کثرت از وحدت محض در آموزه‌ی فیض ممتنع و محال است، اما در نزد اهل کلام امتناعی ندارد، خصوصاً اشاعره که علیّت را در ماسوی باطل دانسته و وسایط را تنها به حسب ظاهر مؤثر می‌دانند (نظریه‌ی عادةالله و کسب) و در نتیجه، همه کثرات را مستقیماً به خداوند نسبت می‌دهند. (غزالی، ص 148)

ج) مقایسه‌ی فیض در حکمت مشّاء با فیض و فاعلیت وجودی در حکمت متعالیه

نظریه‌ی فیض مشاء – آن چنان که در مکتب فارابی و ابن سینا تدوین شده – هر چند از بین نظریات رقیب یا بدیل بیشترین قرابت را با نظریه‌ی فیض در حکمت متعالیه دارد، اما در واقع، نظریه‌ی مشهور مشاء به منزله‌ی پلی برای جهش فلسفی حکمت متعالیه در این بعد به حساب می آید و چنان که خواهیم دید به لحاظ دید عمیق، دقیق و آگاهانه‌ای که از مسأله ی وجود، اصالت، بساطت و تشکیک وجود در این حکمت پیدا شده، سعی شده نحوه‌ی فعلیت وجودی و افاضه‌ی هستی بخش با نگاهی وجودشناسانه تبیین و تحلیل گردد. (ابن سینا، ص 178-179) با عنایت به این نکته در این جا اهم امتیازات و وجوه تمایز بینش حکمی صدر المتألهین را بینش مشهور مشاء مطرح می‌کنیم:
منشأ اصلی تمایزات دو نظریه را می‌توان در اشراب دو مفهوم وجود رابط و اضافه‌ی اشراقیه در نظریه‌ی حکمت متعالیه دانست و بقیه‌ی تفاوت‌های دیگر را فرعی از این دو عنوان به حساب آورد:

1- ربط وجودی و حقیقت رابطه‌ی علیّت

با دقت و تعمق در وجود علت و وجود معلول چنین می‌یابیم که علت، نه وجودی مستقل و غنی، بلکه عین استقلال و غناست. هم چنین در طرف معلول نیز ذاتی فقیر را نمی‌یابیم بلکه تنها فقر و تعلق محض را می‌یابیم. توضیح آن که: با دیدی غیر وجودی و در فلسفه‌ی رسمی که به ماهیت به نحو استقلالی نظر می شد و نیز به حسب تقسیم بندی عقلی و مفهوم سازی ذهنی می‌توان موجودات را به سه قسم تقسیم کرد:
1- موجود فی نفسه لنفسه بنفسه که واجب الوجود است.
2- موجود فی نفسه لنفسه بغیره که جواهرند؛ یعنی ماهیاتی که در مفهوم مستقل و برای خود متحقق اند نه به عنوان وصف چیزی دیگر محتاج به علت و سببی هستند.
3- موجود فی نفسه لغیره بغیره که اعراض و اوصاف اند؛ یعنی ماهیاتی که در مفهوم مستقل اند، اما برای خودشان متحقق نیستند و حالت نعتی دارند و علاوه بر احتیاج به علتی خاص، تنها به نحو للغیر موجودند؛ یعنی به عنوان وصف و امری مربوط و متعلق به غیر. چنین موجوداتی از زمان میرداماد وجود رابطی نامیده شدند.
4- اما در حکمت متعالیه بدین مهم تفطّن حاصل شد که ماسوای واجب در واقع، امر و به لحاظ تحلیل وجودی ‌شان، استقلال و نفسیتی از خود ندارند و تنها به عنوان نوعی رابط به علت قابل لحاظند. این حکمت هر چند به لحاظ تجلی مفهومی و ما هوی به تقسیم بندی مزبور گردن می‌نهد، در دید عمیق وجودی همه ممکنات را – اعم از آنچه جواهر یا اعراضشان می‌نامیم –وجود رابط می‌داند نه جوهر یا موجود رابطی (عرض)؛ به عبارت دیگر، موجوداتی هستند فی غیره لغیره بغیره که از جهت وصف بالغیره و معلولیتشان جز فقر و تعلق و ربط نیستند و ذلتی جز همین ارتباط ندارند و از این حیث می‌توان آنها را وجود حرفی نامید؛ به عبارت سوم، در جریان علیّت و فاعلیّت وجودی، سه بخش موجد، ایجاد و موجود یا سبب و سببیّت و مسبّب یا مبدع، ابداع و مبدع و مانند آن در کار نیست، بلکه موجود مفاض عین فیض است و تنها حقیقتی که دو بخش مفیض و فیض را (به عنوان ربط به مفیض) دارد مطرح است.
صدرا خود در این زمینه می‌گوید:
انّ وجود المعلول فی نفسه هو بعینیه وجوده لفاعله و هو بعینه صدوره عنه بلا اختلاف حیثیة عنه...لا فرق بینهما بحسب العنوان دون المصداق. (ملاصدرا، ج 6/ص 319)
خلاصه آنکه محتاج سبب و حاجت و مورد حاجت هر سه عین هم اند و فقط در تحلیل مفهومی از یکدیگر متمایزند. در این گونه ربط اشراقی مربوط، خود ذاتاً عین الربط است. (دکتر مهدی محقق،1360، ص 144)
صدرا در نقد دیدگاه رایج در باب معلولیّت ضمن بحث در مورد وجود رابطی و وجود رابط، وجه اشتراک و وجه افتراق حکمت خود را با فلسفه‌ی مشهور چنین ارزیابی می‌کند:
فانّ وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجوده بعینه للعلة الفاعلیة التامه عندنا و عندهم لکنّا نقول بانّ لاجهة اخری للمعلول غیر کونه مرتبطا الی جاعله التام بتلک الجهة موجودا لنفسه لا جاعله حتی یتغایر الوجودان و یختلف النسبتان و هم لا یقولون به اذالمعلول عندنا هو انحاء الوجودات...(ملاصدرا، ج 1/ص 80-81)
محصول کلام آنکه در حکمت متعالیه وجود فی نفسه لنسه منحصر است به وجود حق تعالی، اما در فلسفه‌ی مشهور مجردات ابداعی نیز متصف بدین حکم اند و هر چند هر دو نظام فلسفی در این متفق اند که وجود معلول من حیث هو معلول وجودی است للعلة (لغیره)
- چنان که پیش‌تر به سوابق این بحث در آثار شیخ الرئیس اشاره کردیم – اما وجه افترق دو بینش در آن است که در حکمت متعالیّه، معلول جز همان حیثیت ربط به علت که ذکر شد جنبه و جهت دیگری ندارد تا به دلیل تحقق این نسبت، مجزا از آن جنبه‌ی دیگر، موجودی لنفسه قلمداد شود، اما فلسفه‌ی مشهور بدین نیست صدرا ریشه‌ی تعبیر خاص فلسفه‌ی مشهور را این می داند که مجعول بالذات را در سنت رواقی (اشراقی) ماهیت و در سنّت مشائی اتصاف ماهیت به وجود می‌پندارند. (ملاصدرا، ج 1/ص 80- 81)
در اینجا لازم است مقایسه‌ای بین وجود رابطی (نظیر وجود عرض) با وجود رابط به عمل آوریم:
مدون حکمت متعالیّه در این مورد می‌گوید: حیثیت عروض اعراض و نیاز اتکای آنها به جواهر غیر از حیثیّت صدور آن‌ها از علتشان است و به اصطلاح یک سبب دارند و یک محل و بدین لحاظ فاعل آن‌ها چیزی است و قابلشان چیز دیگر، اما در وجود رابط، نحوه‌ی ربط از ارتباط در باب اعراض دقیق‌تر و لطیف تر است، چرا که با تحلیل مزبور؛ فاعل و علّت، هم مصدر این ربط است و هم تکیه گاه وجود و بقای آن، و معلول از آنجا که وجودش فقر و تعلق محض است هرگز به خود یا غیر فاعل خویش متکی نیست به تعبیری تسامحی فاعل و قابل یکی است. (ملاصدرا، ج 6/ص 200)
وی در رساله‌ی وجیز «الشوهد الربوبیة» با تعبیری ظریف می‌گوید: مبدأ فاعلی نسبت به وجود شیء، مقوم است نه فاعل (چرا که این وجود، تباینی با علت خود ندارد) و نسبت به ماهیت موجوده، فاعل است و این دوگانگی تعبیر رساننده‌ی همان فرق بین دو بینش است که در یکی به وجود معلول و ماهیت موجوده، نوعی لحاظ استقلالی می‌کند و دیگری آن را عین قوام به علت می‌داند.

2- اضافه‌ی اشراقی

عنصر مکمل وجود رابط در حکمت متعالیه مفهوم اضافه‌ی اشراقی است. مفهومی از اضافه که قبل از طرح این اصطلاح (به وسیله صدرالمتألهین) رایج بود؛ یکی اضافه مقولیه بود؛ یعنی اضافه‌ای از اقسام مقولات عشر، نظیر ابوّت و بنوّت و دیگری اضافه ی طرفینی (تضایف) از انواع تقابلات (به عنوان معقول ثانی فلسفی) که حتی بر متضادین و اموری نظیر علت و معلول قابل اطلاق بود. وجه اشتراک این دو مفهوم در این بود که هر دو بیان گر نسبتی بین دو شیء مستقل در مفهومیّت، ماهیّت و یا مستقل در وجود و یا حتی (در معنای اخیریه به حسب برخی مصادیق) بین امری وجودی با امری عدمی بود.
اما امری که در نظریه‌ی اضافه‌ی اشراقیه دگرگون کننده است اضافه‌ی یک طرفه یا به اصطلاح طرف ساز است، اضافه‌ای که متفرع بر وجود دو امر و دو طرف نیست، بلکه در تحقق آن یک طرف کافی است و آن طرف، خود، طرف دیگر را که متحد با نفس اضافه است، می‌سازد.
حال اگر بحث قبل حاکی از اتحاد بین ایجاد و موجود و بین فیض و مفاض بود این بخش (اضافه‌ی اشراقیه) مبیّن نوعی اتحاد بین فیض و مفیض (ربط و مربوط الیه) و ایجاد با موجد است، (جوادی آملی، ج 1/ص 127) هر چند تکثر سه بخشی اضافه، مضاف و مضاف الیه به حسب مفهوم در ذهن برقرار است. صدرالمتألهین خود در توضیح این اضافه چنین می‌آورد:
فالحق انّ اضافات ذات الواجب الی الممکنات ...لیست متاّخّره عن تلک الماهیات و لیست اضافه کسائر الاضافات ا لتّی تکون بین الاشیاء و تکون متاخره عن المنسوب والمنسوب الیه بل انّما یکون مصداق صفاته الاضافیة ذاته بذاته یعنی ان نفس ذاته کافیة لا نتزاع النسبة والمنسوب الیه.
وی آنگاه از قصور فهم شیخ الرئیس از چنین نکته‌ی مهمی و توالی آن با وجه به وفور علم و قوت حدس و ذکاوت او اظهار تعجب کرده است، چرا که در فلسفه‌ی رایج تصور علّت و معلول در نهایت، با نوعی اضافه‌ی مقولی همراه است و تلاشی برای تبیین اضافه‌ی اشراقی در این فلسفه مشاهده نمی‌شود. بقیه ی تفاوتهای مبنای دو مسلک فیضی را می توان چنین بر شمرد:

3- مناط نیاز بر علت

نیاز فلاسفه‌ی مشاء بر امکان ماهوی به عنوان مناط احتیاج به علت در مقابل تکیه‌ی حکمت متعالیه بر امکان فقری و وجود تعلقی به عنوان ملاک نیاز به سبب، به دلیل رسوخ لحاظ استدلالی به ماهیت در مباحث علیّت رخ داده وگرنه در حکمت متعالیه به تصریح صدرا فاعلیت و علیّت وجودی و ایجادی هیچ نسبتی با ماهیت ندارد و منحصر به وجود است و چون ماهیت امری بیگانه از جعل است نمی‌تواند مناط حاجت به علت باشد. (ملاصدرا، ص 14)

4- تشکیک وجود

اتّکا بر تشکیک وجودی و وحدت سنخی مراتب وجود و اتصال وجودی علل و معالیل وجودی در حکمت متعالیّه و عدم طرح مدون یا تأکید بر نکات و اصول مزبور در فلسفه‌ی مشهور از عوامل تمایز بین دو دیدگاه است.

5- اتصال علّت و معلول

قول به تباین علت و معلول در فلسفه‌ی مشاء از طرفی و قول به نوعی اتحاد بین آن دو در حکمت متعالیه از طرف دیگر، نکته‌ی مهمی است که مبیّن شدّت و پیوستگی بین علّت و معلول در این حکمت است، به گونه‌ای که این پیوستگی تا مرز حمل و اتّحاد بین آن دو پیش می‌رود. این نکته به صورت قاعده‌ی العلة حد تام للمعلول و المعلول حد ناقص للعه مطرح شده است، بلکه کمال معلول و تمام آن نیز به حساب می‌آید. صدرا در این زمینه چنین می‌گوید:
والحق عند المحقّقین ان وجود المعلول وجود تعاقی لا قوام له الّا بوجود جاعله الفیاض علیه... فوجود علته تمامه و کماله و ینتهی فی سلسلة الافتقار الی ما هو تام الحقیقة فی ذاته. (ملاصدرا، ج 3/ص 19)
بر طبق قاعده‌ی «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء» می‌توان عنوان معلول فاعل وجودی را بر فاعل مجرد و بسیط وجودی حمل کرد و به لحاظ کمالی و وجودی، علت را کمال معلول دانست، البته در حکمت مشاء که ارتباط علّت و معلول تنها بر قاعده‌ی «معطی الشی ء لا یکون فاقدا له» مبتنی است (جوادی آملی، ج 2/ص 321) شبیه چنین سخنی مطرح است، امّا قاعده‌ی مزبور از تبیین وحدت در کثرت و کثرت در وحدت عاجز است. این قاعده بسیط الحقیقة است که می‌تواند به نوعی مبیّن حضور معلول نزد علت و حضور علت در معالیل خود باشد و ارتباط وجودی معلول را با علت صورت سبق حضور معلول در علّت به شیوه‌ی کثرت در وحدت و تداوم حضور علت را در معلول به شیوه‌ی وحدت در کثرت تبیین کند. صدر المتألهین در مواضع متعددی از آثار خود تصریح می‌کند که از قدما کسی به کنه و اهمیت و اثبات این قاعده نایل نشده است. در مورد قاعده‌ی مزبور به تفضیل سخن خواهیم گفت، اما نکته ی مهم آن است که حمل علّت بسیط بر معلول یا دیگر اشیاء نه به نحو تواطؤ است نه به نحو اشتقاق، بلکه به نحو حمل حقیقت و رقیقت (ملاصدرا، ج 3/ ص 40 و محمد خواجوی ص 575)

تکمیل

قول به وجود رابط و اضافه‌ی اشراقیه، هر چند در ابتدا ظاهراً با قول به تشکیک وجود و وحدت مشکک آن سازگار می‌نماید، اما صدرالمتألهین معتقد است که اگر در کنه این کلام که معلول همان اضافه به علت است دقت کنیم و اضافه بودن اشیاء و وجود حرفی آن‌ها را بکاویم، به این نتیجه می‌رسیم که معلول در حقیقت، هویتی متباین با مفیض ندارد تا آنکه یکی را مفیض و دیگری را مستفیض بدانیم. نتیجه ی نهایی آن خواهد شد که از ایجاد و علیّت وجودی به ظهور یا علیّت ظهوری (تشان) منتقل شویم (نظریه‌ی تجلی) که این بحث خود بابی واسع و محتاج رساله‌ای مستقل است. (سعید رحیمیان،1376)
نکته‌ی دیگر نیز که با مقایسه‌ی نظریه‌ی تحریک، خلقت، فیض، اشراق، و نظریه‌ی تجلی ظهور می‌توان مسأله ی تطور و پویش و تکامل فکر فلسفی در طول دوره‌ی اسلامی را به اثبات رساند.

مناط حاجت به علت

چنان که گذشت مسأله ی مناط (جوادی آملی، ج 3/ص 214) نیازمندی به علّت، از موارد اختلافی بین نحله‌های مختلف از جمله متکلمان، حکمای مشاء و حکمت متعالیّه است. متکلمان حدوث را شرط و ملاک احتیاج به سبب می دانند و فلاسفه امکان ماهوی را مناط نیاز به علت ارزیابی می‌کنند و حدوث را مفهومی انتزاعی می‌دانند که در تحلیل عقلی به چند مرتبه از نیازمندی به علت دور است. به تعبیر مشهور حکما:
الماهیة استقرت فامکنت فاحتاجب الی العلّة فوجبت فاوجدتها العلة فوجدت فحدث؛
یعنی شیء حادث مسبوق است به ایجاب و ایجاد علت و این به نوبه‌ی خود مسبوق به آنست که معلول ماهیتی باشد که وجود قابل انفکاک از او باشد نه ذاتی او، چنان که اگر شیئی ممتنع الوجود یا واجب الوجود می‌بود، نیازی به علت در عدم یا در وجودش نمی‌داشت و به لحاظ همین وصف، نیازمند به علت موجده است. (ملاصدرا، ج 1 / ص 207- 215 و جوادی آملی ج 1/ ص 137 -139)
حکمت متعالیه در این بین ضمن آنکه هم حدوث و هم امکان را به عنوان علائمی برای شناخت معلولیت شیء، صحیح می‌داند و به اصطلاح به عنوان مناط اثباتی در بحث نیازمندی می‌پذیرد، اما اولاً، در همین بعد، آن‌ها را غیر تام و مناط اثباتی اساسی را امری دیگر می‌داند و ثانیاً، در بعد مناط ثبوتی (سر نیازمندی به علت، در عالم واقع نه نشانه‌ی احتیاج به علت در ذهن) نیز با توجه به رهیافت وجود شناسانه ی خود، فقر، ضعف و نقص درجه‌ی وجودی را عامل اساسی نیاز به علت ارزیابی می‌کند. در اینجا برای اینکه بحث را با ترتیبی منطقی پیش ببریم، ابتدا مبحث مناط ثبوتی حاجت به علت را از دید صدر المتألهین مطرح می‌کنیم و سپس به مناط اثباتی می‌پردازیم:

الف) مناط ثبوتی احتیاج به علت

برای وصول به نتیجه، ابتدا لازم است چند اصل وجود شناختی را که در آثار صدرا اهمیت اساسی و برای بحث ما جنبه‌ی مقدمی دارند بیان کنیم:

1- رابطه‌ی تنزل و مجعولیّت

سابقاً دیدیم که از دید صدرا وجود بما هو وجود، ملاک غنا، کمال و شدت است نه نقص، ضعف و فقر. به همین دلیل برای وجود با لحاظ اطلاقی و بدون تقیّد به نقص و ضعف، نمی‌توان علّتی در نظر گرفت و بنابراین، پدیده‌ی مجعولیّت و نیاز به سبب فرع بر تنزّل، تعیّن و تقیّد وجود است. با توجه به این مطلب و نیز اصل تشکیک درجات وجود روشن می‌شود که لازمه‌ی مرتبه دار بودن هستی، قصور و فقدان است و از آنجا که وجود، بطبعه و فی حد نفسه باعث محدودیّت و تقیّد خویش نمی‌شود، بنابراین، باید وجودی اعلی و اشدّ موجود باشد تا باعث تحقّق موجودات مقید و محدود شود. صدرالمتألهین در این زمینه می‌گوید:
فالقصورات والعدام انّما طراَت للثوانی من حیث کون‌ها ثوانی فالاوّل علی کماله الاتم الذّی لا حدّله...
والقصور والافتقار ینشئان من الافاضة و العجل و یتّمان به ایضا. (ملاصدرا، ج 6، ص 24)
حاصل از آنکه نقص و قصور، مراحل ثانیه (به معنای ما لیس باول) هستی است نه لازمه‌ی اصل هستی، و واجب متعال که اول مطلق است، مجعول و معلول نیست، چنان که اتم از او نیز قابل فرض نیست. حال وقتی چیزی به عنوان فیض و مجعول از حق متعال صادر شد درجه‌ی ناقص و ضعیف هستی متحقق می‌شود. جمله‌ی اخیر صدرا حاوی نکته‌ای مهم است و آن این که همان طور که قصور فقر، به لحاظ فیض و معلول بودن موجود معلول است و از جعل جاعل نشأت می‌گیرد، جبران این قصور و فقر نیز به واسطه‌ی همین فیض و علیّت علّت است، چرا که معلول، عین تعلّق به علّت است.
نتیجه آن که: تا قبل از تعیّن و محدودیت در وجود، نوبت به اصل علیّت و معلولیّت نمی‌رسد و فیض و فاعلیت وجودی، خود هم مایه‌ی قصور معلول است و هم مایه‌ی جبران این قصور.

2- تقوم درجه‌ی هر مرتبه از وجود نسبت بدان مرتبه

به این معنا که مراتب وجود به منزله‌ی اعدادی هستند که موقعیت و وضعیت هر یک ذاتی آن و غیر قابل تقدم و تأخر یا تبدیل است.

3- وجود رابط و امکان فقری

سابقاً دیدیم که در ارتباط وجودی، وجود و ایجاد مصداقاً یکی هستند و معلول و علیّت را نمی‌توان از هم تفکیک کرد. وجود و ایجاد تنها در نسبت، امتیاز دارند. یکی نسبت فعل است به فاعل و دیگری نسبت فعل است به قابل. معلول ذات الربط و الفقر است نه ذات له الربط و الفقر و ربط هم ربطی است یک طرفه، حال وقتی هویّت معلول عین هویت وجود و نیز عین هویت ایجاد و به عبارتی هویت واحدی است که به آن وجود، موجود و ایجاد و نیز رابطه و مرتبط و محتاج و احتیاج و مانند آن گفته می‌شود و کثرت مفاهیم مزبور کثرتی مفهومی و مربوط به عالم و ذهن است، می‌توان به بحث حاضر، یعنی مناط نیاز به علت از دیدگاهی دیگر نگریست و آن این که در جهان علت و معلولی چنین نیست که واقعیت معلول چیزی باشد و احتیاج به علّت چیزی دیگر و مناط احتیاج به علّت چیز سومی، تا نوبت به این سؤال برسد که علت و مناط که علّت و مناط احتیاج فلان شیء به علت چیست؟ این سؤال مانند آن است که بپرسیم علت این که عدد چهار، یا زوج است چیست!؟
بنابراین، در جواب سؤال از علت احتیاج به علت، می‌توان گفت فقر وجودی او؛ یعنی نحوه‌ی وجود تعلقی و متعین و محدود و ارتباط او علّت اصلی نیاز او به علّت است. صدر المتألهین این نکته را با تکیه بر مفهوم وجود رابط، فقری و امکان فقری مطرح کرده و این وجه تسمیه را از باب تنظیر با امکان ماهوی جمهور فلاسفه به عنوان مناط حاجت به علت نزد ایشان، اختیار کرده است. مشی غالب صدرا، چنان که خود اظهار داشته، آن است که در ابتدا به دلیل سهولت تعلیم، تا مرحله‌ای با جمهور همگام می‌شود و سپس در طی تحلیلی وجودی بحث را تعمیق و احیاناً متحول می‌کند- هر چند که اسم و ظاهر اصطلاحات را نگه می‌دارد آنگاه مسلک و مرام نهایی خود را اختیار و اعلام می‌نماید. در محل بحث نیز ابتدا مباحث امکان ماهو ذاتی به شیوه‌ی جمهور و فلاسفه مشاء مورد بررسی قرارگرفته و مسلک حدوثی نقادی شده و سپس در اثنای بحث، نارسا بودن امکان ماهوی همانند حدوث در تعلیل و تبیین مسأله ملاک حاجت به علت اثبات و درنهایت، امکان فقری، به عنوان ملاک، تثبیت شده است. بدین قرار که:
ملاصدرا در فصلی از مبحث مواد ثلاث در جلد اول اسفار می‌گوید: جمهور فلاسفه مراحل سه گانه‌ای را در این بحث طی کرده‌اند، اما مرحله‌ی چهارمی نیز وجود دارد که بدان نایل نشده اند، چرا که ایشان بحث خود را بر ماهیت و یا ماهیت موجوده متمرکز کرده‌اند و بنابراین در وهله‌ی اول با لحاظ ماهیت من حیث هی هی گفته‌اند: الشیء اما واجب او ممکن او ممتنع؛ یعنی چنان ماهیتی یا مقتضی الوجود است یا مقتضی العدم یا لا اقتضاء نسبت به آن دو و در مرحله‌ی دوم گفته‌اند که ممتنع بالذات ماهیتی ندارد تا مقتضی عدم باشد. بنا براین، ممتنع اساساً ذاتی ندارد. در مرحله‌ی سوم دریافته‌اند که واجب و ضروری الوجود نیز چنین نیست که ماهیتی غیر ذات خود داشته باشد که آن ماهیت مقتضی وجود باشد بلکه تصریح کرده‌اند که الواجب ماهیّته انیّته.
اما مرحله چهارم که می‌باید طی شود و جمهور فلاسفه آن مطرح نکرده اند آن است که ممکن نیز عبارت از ذات و ماهیتی نیست که لا یقتضی شیئا من الوجود و العدم باشد، بلکه آن چه در مقابل واجب به معنای ذات هو عین الغناء و الوجود قرار دارد، امکان فقری و وجودی است نه امکان ماهوی؛ یعنی ممکن عبارت از ذات الفقر و الربط.
صدرالمتألهین می‌گوید: ما نیز در یک سیر و سلوک گام به گام حکمی در مراحل فوق، ابتدا مسائل فلسفی را بر حسب طریق جمهور حکما مطرح می‌کنیم، سپس به نظر دقیق و نهایی اشاره می‌نماییم (ملاصدرا، ج 1/ ص 84)
و برای سهولت تعلیم و انس گیری متعلمان به مباحث پیچیده، ابتدا مسائل را به صورت ساده و سطحی طرح می‌کنیم، آنگاه معنای حقیقی اصطلاحات و مفاهیم را تبیین می‌کنیم. او در مورد ما نحن فیه می‌گوید: فکذلک نحن غیرنا معنی الممکن فی بعض ما سوی الواجب عما فهم الجمهور. بدین سان، ما معنای ممکن را در ماسوای واجب الوجود از آنچه جمهور حکما دریافتند متحول ساختیم.

اشکالات مسلک جمهور

نظریه جمهور در باب مناط حاجت به علت، چند اشکال عمده را در بر دارد:
1- اول این که نظریه‌ی مزبور نظریه‌ای ماهیت محور است، چرا که هیچ وجودی به این صورت نیست که نسبت به وجود و عدم لا اقتضا باشد، بلکه هر وجودی به لحاظ هستی‌اش متصف به وجوب می‌شود (هر چند وجوب بالغیر) نه امکان. امکان ذاتی نیز تنها حاصل سنجش ماهیت شیء است به وجود و عدم، نه حاصل نگرش وجودی به موجود، از این رو، از زمره‌ی اوصاف منتزع ذهنی است از ماهیت موجوده که نمی‌تواند مناط نیازمندی این گونه ماهیت به علّتش باشد.
2- اساساً ماهیت، امری اعتباری است وهیچ گاه تحقق نیافته است و ربطی نیز با جاعل ندارد تا دلیل مناط این جعل و ربط را جست وجو کنیم. (ملاصدرا، ج 1/ ص 413 و 421) ماهیت از حریم ارتباط با علت برکنار است. نه وجود علّت، ترجیحی به ماهیت می‌دهد و نه عدم علت. بنابراین، ماهیت همواره به حال تساوی خود باقی است. (محمد حسین طباطبائی،1375، ج 3/ ص 197)
3- با مختصر دقتی واضح می‌شود که امکان ماهوی نیز نظیر حدوث از کیفیات نسبت وجودی شیء است؛ یعنی وصفات ماهیت است که به چند مرحله از وجود و علت نیاز به موجد، متأخر است، چرا که در تحلیل وجود معلول باید گفت: وجود قاصر معلول، خود عین نیاز و حاجت به علت است و از حدود آن ماهیت انتزاع می‌شود و امکان ماهوی، خود حاصل انتزاع ذهن از ماهیت مذکور و نتیجه‌ی نسبت سنجی ذهن میان ماهیت و وجود است. به این دلیل می‌بینیم که صدرا در یک جمع بندی نهایی به دقت تفاوت دو ملاک (امکان ماهوی و امکان وجودی) را چنین بیان می‌کند:
معلول چیزی جز نحوه‌ی وجود و کیفیت آن به شیوه‌ی ضرورت و وجوب و تلازم (بین علت و معلول) نیست، اما امکان در واقع، وصف حال ماهیتی است که فی نفس‌ها لحاظ شده و می‌دانیم هیچ گونه ارتباطی - وجودی یا عدمی – بین ماهیت و علّت، وجود ندارد. بنابراین، امکان ماهیت، مستلزم هیچ یک از دو طرف وجود یا عدم نیست...، اما با نظر به وجودی که ماهیت (در خارج) با آن متحد است، در می‌یابیم که وجود جز حیثیت ارتباط واجب چیزی ندارد که این حیثیت نیز حیثی وجوبی است، لکن وجوبی تعلقی و به نحوی که در این حال و با این وصف نمی‌توان فرض عدم برای آن کرد، چراکه مستلزم فرض جمع نقیضین است. (ملاصدرا، ج 7/ ص 253)

ب) مناط اثباتی احتیاج به علت

در این مقام که فیلسوف در صدد یافتن امارات و نشانه‌های معلولیت شیئی است. قاعدتاً هر چیزی که حاکی از نقصان و ضعف و ضعف درجه‌ی وجودی و افتقار وجودات داشته باشد، به عنوان مناط اثباتی نیاز به علت به حساب می‌آید. به همین دلیل این مسأله آن است که علی رغم ابتنای نظریه‌ی امکان ذاتی بر اصالت ماهیت، از حیث نتیجه، یعنی شناخت معلول‌ها و هویات وابسته به علت، تفاوتی بین دو مسلک نخواهد بود و سر این نکته نیز این است که هر موجود محدودی، ماهیت دارد و هر ذی ماهیتی معلول است.
حاصل دو مبحث آنکه به نظر صدرالمتألهین، امکان ذاتی شیء نظیر حدوث آن و نظیر محدود بودن و مشروط بودن و ...، واسطه در اثبات نیاز به علت است (نه واسطه در ثبوت) و آنچه مناط واقعی حاجت به سبب است، نحوه‌ی وجود تعلقی و رابط معلول است و در این بین فیض، هم مناط ثبوتی نیاز به علت است و هم مایه‌ی جبران این نیاز.

بیان صدرالمتألهین از محل بحث

صدرالمتألهین خود در شواهد الربوبیه که محصل و ملخص آرای وی را در بر دارد به ایجاز رأی خود را در این باب اظهار داشته است؛ که برای وضوح و تنظیم بیشتر، آن را به قضایایی تقسیم و شماره گذاری کرده‌ایم (ملاصدرا، ص 49-50) و نیز اشاره‌ای به مدلول و دلیل آن‌ها خواهیم داشت:
1- علیّت وجودی: تحقق علیّت و معلولیّت در دایره‌ی وجود؛ به دلیل اعتباری بودن و فقدان اصالت ماهیّت.
2- علیّت بالذّات: تحقّق علیّت در ذات و وجود جاعل نه در صفتی از آن. هم چنین وقوع معلولیّت در ذات و وجود مجعول نه وصفی از آن.
3- معنای فیض و اضافه‌ی اشراقی: انحصار معنای جعل، علیّت در ابداع هویت شیء و نحوه‌ی وجود خاص آن.
4- وجود رابط: تعلق و افتقار ذاتی معلول و مجعول و عین تعلق بودن حقیقت آن (معنای طرف ساز بودن اضافه‌ی اشراقیه)
5- معنای علت و معلول و برقراری تشکیک و نسبت کمال و نقصان بین آن دو:
ذات علّت: عین وجود علّت و نحوه‌ی کمال هستی آن.
ذات معلول: عین وجود معلول و نحوه‌ی ضعف هستی آن.
6- اتصال وجودی و نفی تباین صریح پس از اثبات تباین وصفی بین آن دو: تحقق نوعی ارتباط و اتصال و سنخیت و اتحاد وجودی بین علت و معلول و عدم تباین مفیض و فایض در این گونه افاضه و اضافه.
7- معنای معلول: عدم حقیقت مستقل و متأصل برای معلول با صرف نظر از اضافه به علت و تعلّق به آن.
8- معنای علّت: استناد همه‌ی معلولات به حقیقتی واحد، یگانه بودن حقیقت علّت و حقیقت وجود و عدم تکافی آن و نسبتشان و اسم و نعت و طور و فرع داشتن ماسوی به ذات و حقیقت علّت.
9-
اجمال ویژگی‌های فیض و فاعلیّت وجودی از نظر ملاصدرا
می‌توان خصوصیات فیض و افاضه ها را از دید صدرالمتألهین اجمالاً چنین فهرست نمود:
1- غرض و دلیل فیضان و آفرینش، خیریت ذاتی آفریننده (مفیض) بوده است، به گونه‌ای که لازمه آن ذات، جود و افاضه‌ی خیر است. (ملاصدرا، ج 6/ص 333)
2- ذاتیّت؛ عدم دخالت قصد زاید بر ذات در این افاضه و عدم امکان انتساب غرضی جز ذاتش. (ملاصدرا، ج 6/ص 367 و 379)
3- عمومیت فیض و گسترش آن در همه‌ی عالم و عدم انحصار فیضان نسبت به معلول اول. (ملاصدرا، ج 2/ص 186)
4- نحوه‌ی فیضان وجود از حق تعالی به ترتیب از اعلی به اسفل است، چه آن که هر علت از معلول خود اقوی است [قوس نزول] و سپس در سیر تکاملی موجودات باز به سوی مبدأ اعلی رجوع می‌کنند [قوس صعود].(ملاصدرا، ج 8/ص 104. ج 9/ص 357)
5- اولین موجود صادر شده از مبدأ مفیض وجود منبسط و لابشرط است که عقل اوّل یکی از تعیّنات و مجاری فیض بقیه‌ی موجودات و علّت تحقق کثرت در مراتب بعدی از دو حیث امکان بالذات و وجوب بالغیر است. (ملاصدرا، ج 8/ص 84 و ج 9 /ص 75)
6- بین مراتب هستی و فیض، اتصال و ترتّب وجودی و رتبی برقرار است و طفره و انفصالی در آن نیست. (ملاصدرا، ج 9 / ص 76 و 142)
7- صدور فیض توأم با علم و ارداه ی حق تعالی و رضای او بوده است. (صدور شی ء به واسطه‌ی تعلق آن). ملاصدرا، ج 2 ص 220 ع 223 و 230.
8- فیض حق دائمی است (به واسطه‌ی دوام ذات و اراده‌ی ذاتی و حبّ ذاتی حق و به لحاظ امتناع تجدّد ارادات حادثه). (ملاصدرا، ج 2/ ص 376 و ج 7/ ص 282)
9- در عین مستفیض‌ها (یا بخشی از آن‌ها) به واسطه‌ی حرکت جوهری و تجدد امثال متجددند. (ملاصدرا، ج 7/ص 76 و 276)
10- فیض با وساطت همراه است و در درجه‌ی اول وساطت اسمای حق تعالی مطرح است و در درجه ی بعد وساطت موجودات علوی. (ملاصدرا، ج 8/ ص 118 و ج 9/ ص 149)
11- فیض نامحدود الهی در هر موجودی به حسب ظرفیت و استعداد محدود و معین و خاص و ذاتی آن موجود اخذ می‌شود. (ملاصدرا، ج 1/ ص 231 و ج 7/ ص 77. ج 8/ ص 84)
12- علّت تداوم فیض در عالم مادیّات حرکت جوهری و وقوع تضاد در این عالم است. (ملاصدرا، ج 7/ص 77)

نتیجه گیری

حاصل آن که می‌توان گفت که از دید صدرا، فیض باری تعالی دائمی است و ذات او تام الفاعلیة. او یکسان بر ممکنات افاضه می‌کند و گذشته و آینده نیز برای او یکسان است. آنچه دلیل عقلی بر آن دلالت دارد دوام فیض وجود است نه قدم عالم (بحث در عالم ماده است) و دوام فیض به دوام مستفیض و ازلیت همه‌ی ممکنات نمی انجامد؛ به عبارت دیگر، نه کل مجموع اجزای عالم قدیم اند و نه کلی آن (به معنای جزئیات و مصادیقی از کلی طبیعت جسم)، زیرا اولاً کل وجود منحاز و مستقل از اجزا ندارد و ثانیاً، بر فرض هم وجود داشته باشد به دو دلیل حادث است، زیرا وجود کل یا عین وجود افراد است که همه حادث اند و یا متوقف بر وجود اجزا که آن‌ها نیز حادث اند و المتوقف علی الحادث حادث و کلی طبیعی نیز به وجود فرد یا افرادش موجود است و افراد نیز حادث اند، بنابراین، نباید توهّم شود که نفس بی نهایت بودن تعداد عالم‌های افاضه شده (اجزا) از جانب حق به معنای قدم عالم (به عنوان کل و مجموع) است.
به عقیده ی نگارنده، نظریه‌ی فیزیکدانان قابل قبول است که آنها اصلی را به نام (اینرسی) مطرح می‌کنند که در این نظریه مرحله‌ی حدوث و بقا را با هم قائل هستند و در صورت عدم اصطکاک یا هر مانعی اگر در سر فاعلیت طبیعی موجود نباشد حدوث و بقا به وجود می‌آید.
منابع
1- آشتیانی، سید جلال الدین، شرح و آراء فلسفی ملاصدرا، انتشارات نهضت زنان مسلمان، تهران،1360.
2- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات (مع شرح المحقق الطوسی)، دفتر نشرالکتاب، تهران،1403 ق.
3- ابن سینا، المبدأ والمعاد، تحقیق عبدالله نورانی، مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، تهران،1363.
4- ابن رشد، محمد بن ولید، تهافت التهافت،3 جلد، تصحیح موریس بویژ، الطبعه الثانیه، دارالمشرق، بیروت.
5- ابن عربی، محمد بن علی، الفتوحات المکیة،4 جلد، دارصادر، بیروت، بی تا.
6- ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف فی علم الکلام، الطبعةالثانیة، عالم الکتب، تهران، بی تا.
7- جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم،5 جلد، چاپ اول، نشر اسراء، قم،1375.
8- جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه،4 جلد، چاپ اول، انتشارات الزهراء، تهران،1360.
9- حائری یزدی، مهدی، کاوش‌های عقل نظری، چاپ دوم، شرکت سهامی انتشار، تهران،1360.
10- حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، مؤسسه نشر اسلامی، قم،1405 ق.
11- رحیمیان، سعید، «بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی پس از صدرالمتألهین»،1 و 2 کیهان اندیشه، ش 66 و 67.
12- رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، چاپ اول، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم،1376.
13- سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، (حکمه الاشراق)، تصحیح هانری کربن، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران، تهران،1356.
14- صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، الحکمةالمتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه،9 جلد، چاپ دوم، انتشارات مصطفوی، قم، بی تا.
15- صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، مبدأ و معاد، ترجمه‌ی اردکانیة تصحیح عبدالله نورانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران،1375.
16- غزالی، محمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق بویژ، دارالمشرق، بیروت.
17- غزالی، محمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق دنیا، دارالمعارف، مصر،1961 م.
18- غزالی، محمد، تهافت الفلاسفه، ترجمه‌ی علی اصغر حلبی، مرکزنشر دانشگاهی، تهران،1361.
19- مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، چاپ اول، مؤسسه در راه حق، قم،1405 ق.