زیست جهان در نظرمکتب فرانکفورت

Monde vecu

(1) نخستین نظریه پردازان مکتب فرانکفورت که معاصر توسعه های اگزیستانسیل پدیدارشناسی (هوسرل، هایدگر) بودند، قصد داشتند فلسفه ای انضمامی بر محور زندگی انسان ها و تجربه شان ایجاد کنند. هدف این بود که هم با فلسفه ای اجتماعی ( یا سیاسی) که صرفاً هنجارگذار بود و از کارایی در سطوح متفاوت اش فاصله گرفته بود، مبارزه شود، هم با علوم اجتماعی تجربی که در معرض فقر روش ها و دیدگاه هایی قرار داشت که به ناگزیر در دام تجربه گرایی امر خاص و موضوعی که معرف شکل دیگری از نادیده گرفتن زندگی است، گرفتار بود. بدین ترتیب، هورکهایمر توضیح می دهد که درک درست ازدیدگاه ماتریالیسم تاریخی فقط واجد تمرکز بر اقتصاد نیست، بلکه ملزم می کند که چشم انداز را تا متنوع ترین جنبه های تجربه ی روزمره که اقتصاد در پیوند با آن ها است، بسط دهیم: پس آن چه باید « در مورد مسئله ی رابطه ی میان زندگی اقتصادی و جامعه» در نظر گرفت، ان است: « توسعه ی روانی افراد و دگرگونی هایی در حوزه های فرهنگی در معنای دقیق کلمه که نه تنها آن چه محتوای معنوی علم، هنر و مذهب می نامیم، بلکه حقوق، آداب و رسوم، مُد، افکار عمومی، ورزش، تفریحات و سبک زندگی نیز به آن ها تعلق دارند» ( نظریه ی اعتقادی، ص77) .
(2) با این حال، نظریه پردازان مکتب فرانکفورت در مرحله ی بدبینی شان تلاش کردند که زندگی روزمره ی مستعمره، تحت سلطه و کاملاً دگرسالار را توصیف کنند. فرمانبرداری واقعی کارگر در کارخانه، اطاعت او از اقتضاهای ماشین و در نهایت از قوانین سود سرمایه، و سپس عقلانی سازی تیلوری کار که ساختار چارچوب های ذهنی و عادات بدنی او را تغییر می دهد، همگی نشان دهنده ی نخستین مراحل این اطاعت مرگ بار زندگی روزمره از نظام هاست. از این پس، از خود بیگانه سازی گرایش دارد که شکل نوعی کالایی کردن فراگیر اشیاء مورد استفاده را پیدا کند: اینک زمانه ی تولید انبوه و مصرف، اندازه ی تبلیغاتی، همنواگرایی تجاری و ابزارها و دستگاه های مداخله گر، و به اختصار، شاید شکلِ ملایم تر و نیز نظام مندترِ کنترل اجتماعی است. « کالاها اصول خود را القا می کنند و مقید می سازند؛ کالاها آگاهی کاذبی را شکل می دهند که نسبت به کاذب بودن اش بی اعتنا است» ( انسان تک ساحتی، 37) . با انحراف و ورود هنر به چرخه ی تولید انبوه صنعتی و تکنیکی، مرجعی که امکان نوعی فاصله گیری از روزمرگیِ از خودبیگانه ساز را می داد، با دور شدن از هدف اولیه محو می شود. عصر استاندارد کردن و یکسان سازی برحسب تقاضا جایگزین عصر آفرینشی می شود که در دوره ی بورژوایی به رغم تمام موانع، موفق شده بود نیروی انفجاری اش یا دست کم توان خود در غنی سازی و در عین حال در زیر سؤال بردن روزمرگی را حفظ کند. « این خوب است که اکثر مردم می توانند صرفاً با چرخاندن دگمه ی یک دستگاه یا با ورود به یک دراگ استور، به هنرها دسترسی داشته باشند. اما هنرها از طریق انتشار، به چرخ دنده های ماشینی فرهنگی بدل می شوند که محتوای شان را تغییر می دهد» ( انسان تک ساحتی ، ص90) .
(3) هابرماس برای پی ریزی تحلیل انتقادی زمان حال تاریخی، مجبور می شود دو شکل سرنمون از جامعه مندیِ(1) مختص دوران مدرن را از یکدیگر متمایز کند: یکی برحسب اقتضاهای نظام های بی نام قدرت و نظارت سامان می یابد، دیگری در بطن زیست جهان و رو به عقلانی سازی تکوین و توسعه می یابد. این قطب دوم بر این واقعیت دلالت دارد که در افق اَعمال عمول و در ارتباط با تجربه زیسته، شکل های اجتماعی و فرهنگی بسیاری استقرار می یابند که به طور فزاینده، انعطاف پذیرتر و خلاقانه ترند. اما به دلیل فشار قدرت های بیرونی و کنترل و نظارت های سرد و بی روح ( دستگاه دیوان ساارانه و سازمانی، بازار کاپیتالیستی) ، این قابلیت زیر ضرب است؛ و منابعی که به جامعه ی مدنی، امکان یادگیری، یعنی امکان تداوم تجربه ی شکل هایی منسجم و در عین حال خلاقانه از روابط اجتماعی را می دهند، رو به خشکیدن دارند: بدین ترتیب زیست جهانِ روزمره به حاشیه رانده می شود. « جدایی نظام و زیست جهان نخست در بطن زیست جهان های مدرن و به صورت شیء وارگی اشکار می شود: نظام اجتماعی سرانجام افق زیست جهان را متلاشی می کند و از عمل ارتباطی جاری سرباز می زند [ ...] هر چه نظام های اجتماعی پیچیده ترند، زیست جهان ها حاشیه ای تر می شوند. در جهان اجتماعیِ تفاوت گذاری شده، زیست جهان به یک زیر- نظام تقلیل می یابد» ( نظریه ی کنش ارتباطی، 2، ص189) . سرانجام این که کالایی و بوروکراتیزه کردن که همواره دخالتی عمیق تر در بافت زندگی روزمره دارند، زندگی روزمره را در معرض خفگی قرار می دهند. اما آن چه مارکوزه نتیجه ای از هم اکنون برگشت ناپذیر توصیف می کند، هابرماس گرایشی چند شکلی می داند که محتوم است به مواجهه با مقاومت های مستحکمی که در خود گوهر زیست جهان ریشه دارند، جهانی که نیروی حیات و گرایش مهار نشدنی به خودگردانی در آن سکنا دارند. این مقاومت ها شکل نوآوری های فرهنگی، جنبش های اجتماعی و مبارزه های سیاسی را به خود می گیرند. به علاوه، هابرماس در سطح کاملاً فلسفی، زیست جهان روزمره را به بافت اصلی هر تجربه ای از خود، از جهان و ازدیگری بدل می کند. از دید او، این جهان سرچشمه ای است که همچنان به طور پنهانی همه ی قلمروهای تفاوت گذاری شده ی زندگی اجتماعی، اصل وحدت به طور اعم و در نتیجه آن چیزی را آبیاری می کند که قیاس پذیری(2) نمودهای ذهن را تضمین می کند. در این معنا، فلسفه نخست تبیین زیست جهان روزمره به منزله ی مبدأ و گریزگاه شکل های متفاوت شناخت و عمل، و به منزله ی زادبوم عقلی است که باید لنگرگاه اش را در استفاده ی معمول اززبان دانست. « فلسفه ای [ ...] که نگاه اش دیگر بر نظام علوم متمرکز و دوخته شده نیست و دیدگاهی متضاد را می پذیرد تا توجه اش را معطوف به این جنگل انبوه، یعنی زیست جهان کند [...] عقلی را کشف می کند که پیشاپیش در خود ارتباط روزمره عمل می کند [ ...] : آن چه درپی از هم پاشیدن تصویرهای جهان متافیزیکی و مذهبی، بسته به جنبه های متنوع نیروی حیات، از یکدیگر جدا شده است، دیگر به یکدیگر نمی پیوندد و دیگر توازنی دوباره نمی یابد مگر در بافت تجربه، یعنی عمل زیست جهان» ( اندیشه پسا متافیزیک، ص ص 60- 59) .

پی نوشت ها :

1- socialite.
2- commensurabilite.

منبع:(1385) ، واژگان مکتب فرانکفورت، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1389.