طبیعت در نظر مکتب فرانکفورت

Nature

(1) نظریه پردازان مکتب فرانکفورت وارث نوعی دوسویگی پُربار از مارکس اند. گاهی مارکس بر حرکت جدایی از حیوانیّت و طبیعت که کار معرف آن است، تأکید می ورزد، کاری که به نظر می رسد انسان به یمن آن، نوعی حاکمیت بر جهان را برای خود تضمین می کند، چون به خالق شرایط زیست خود بدل می شود؛ از این دیدگاه، یکی از مسائل آینده ی سوسیالیستی عبارت است از تضمین این تسلط کامل انسان بر طبیعت که کاپیتالیسم امکان دورادور دیدن آن را می دهد، اما همچنان مانع از آن است. گاهی نیز مارکس انسان را بر مبنای فردیت اش، به منزله ی موجودی کاملاً طبیعی یعنی جاندار، دارای حواس و دارای جسم در نظر می گیرد، به منزله ی موجودِ نیازها و اجابت آن ها. پس کار زیرمجموعه ی « مبادله» میان انسان و طبیعت و حتی به منزله ی شکلی از « متابولیسم» درون ماندگارِ خود طبیعت در نظر گرفته می شود. حتی به نظر می رسد که کار امکان های ذاتی ماده را آشکار می کند و از این طریق فرایند درونی شکل دهنده ی طبیعت را دنبال می کند. پس یکی از طرق رسیدن به هدف آینده ای عقلانی عبارت است از جست و جوی نوعی هماهنگی میان انسان با محیط زیست، نوعی اشتی با طبیعت و دست کم جست و جوی نوعی تسلط که خود تحت سلطه نیز هست. نظریه پردازان مکتب فرانکفورت تلاش کردند که حق مطلب را به درجاتی متفاوت در مورد هر یک از این دو برداشت مارکسی ادا کنند.
(2) آدورنو و هورکهایمر در دیالکتیک روشنگری، حتی اگر از گام نهادن در راه مخاطره آمیز نوعی فلسفه ی طبیعت امتناع کنند، طبیعت را نوعی ارزش مطرح می کنند و به طور نامحسوسی، نقد خود بر تمدن مدرن را بر یادآوری تقریباً روسوییِ(1) وضعیتِ آغازین عدم تمایز و هماهنگی استوار می کنند، وضعیتی که بی شک انسان باید از آن خارج می شود، اما با این حال همچنان نوعی هنجار را می سازد. پس طبیعت الگوی وساطتی غیرخشونت آمیز میان امر خاص و امر عام معرفی می شود، سنتزی میان نیروها که فردیت و کلیت را با هم حفظ می کند. عقل هم به منزله ی توان جداسازی و هم توان نفی کورکورانه افشا می شود- مارکوزه در تأویل خود از روان کاوی، منطقی تر نشان می دهد، چون نوعی طبیعت گرایی حیات باورانه ی ایجابی و خوش بینانه را ساخته و پرداخته می کند که برخلاف نقد او بر مدرنیته است. بدین ترتیب، او بدبینی انسان شناختی فروید را که سرکوب و در نتیجه عدم ارضای فردی را شرط اجتناب ناپذیر حفظ تمدن و ثبات شخص می دانست، رد می کند و به گونه ای اتوپیایی، درون مایه ی والایشِ غیر سرکوب گرانه را مطرح می کند که اروس- نمادِ خودِ زندگی- به کمک آن می تواند از مجرای تخیل و خلاقیت اجتماعی و هنری، در نهایت در قلمروهای کار و نیز روابط میان افراد عمیقاً رخنه کند: «لیبیدو فقط به منزله ی پدیده ای اجتماعی، می تواند راه والایش خود را در پیش گیرد: لیبیدو به منزله ی نیرویی ناسرکوب گر، فقط تحت شرایطی می تواند تکوین یک تمدن را راه اندازی کند که افراد سهیم را به منظور سامان دهی محیط برای شکوفایی توانایی هایشان و نیازهای رو به توسعه شان، به یکدیگر پیوند دهد» ( اروس و تمدن، ص193) . پس باید این ایده ی مارکسی را تعمیم داد که کار تداوم طبیعت به شیوه های دیگر است و در ادامه، باید از این خواسته دست کشید که جامعه و فرهنگ فرا رفتن از طبیعت را با نیروی نظم دهنده ی کار، اخلاق و اقتدار تضمین کنند؛ بلکه باید جامعه و فرهنگ را شرط اولیه ی تداوم های ممکنِ سائق های طبیعی فهمید که به تنهایی امکان زندگی تمام عیار انسانی را تضمین می کنند. نقد بر عقل و جامعه در این جا اشکارا متکی است بر ایده ی نوعی باروری بی پایان و ایجابی بودگیِ ذاتی نظم زندگی و میل، منشأ نهایی گرایشی که به وحدت بدون ملزم کردن و به شکوفایی بدون به انقیاد درآوردن سوق می دهد.
(3) هابرماس از این دیدگاه ها که بر اصل جزمی و غیرقابل اثبات طبیعت باوری استوارند، انتقاد می کند، اصلی که بر مبنای آن، طبیعت فی نفسه هماهنگی، باروری و اشتی است ( و نه برای مثال، خشونت، رنج، اتفاق یا میل بی معنای استقامت در هستی اش ) . بنابراین او هر تجربه یا هر اندیشه ای را که در پی فهم مستقیم نزدیکی ما با طبیعت یا تعلق ما به نظمی کیهانی است، مهجور(2) می خواند. بنیان نقد و تعهد هنجارگذار دیگر نه به طبیعت یا میل، بلکه به بیانی زبانی مربوط است: توافق و تفاهمِ گفت و شنودی جایگزین هماهنگی طبیعی می شود، آن هم به منزله ی پارادایمی برای در نظر گرفتن وحدت غیرخشونت آمیز نیروها و الگوی برتر تا این وحدت به زیستی سنجیده رهنمون شود. با این حال، هابرماس به دور است از عقل باوری نابی که مقتدرانه در حرکت نفی طبیعت جا می گیرد و طبیعت را تا حد پس زمینه ی صِرفِ فعالیت انسانی یا منبعی خنثا تقلیل می دهد. از یک سو، او بر این نکته تأکید دارد که یک بحث موثق مستلزم دخالتِ نیازهای هر فرد تحت عنوان استدلال های معتبر است، از جمله در آن چیزی که این نیازها بی واسطه تر دارند، و آن چه جایی به آن ایده می دهد که نوعی وابستگی امر عقلانی به نظم طبیعی و نوعی اتکای امر استدلالی بر امر جسمانی وجود دارد. از سوی دیگر، او اشکارا حیوان را در حوزه ی توجه اخلاقی قرار می دهد: «نوعی مسئولیت پذیری، همانند مسئولیت پذیری اخلاقی، نسبت به حیوانات وجود دارد، حیواتی که در نقش دوم شخص، با ما رویارویی می کنند (حتی اگر این نقش کاملاً ادا نشود) - [ حیواناتی] که ما آن ها را مثل دگر-من(3) می نگریم» ( درباره ی اخلاق بحث، ص197) . بدین ترتیب، در میان وظایفِ اساسیِ بحث، این وظیفه نیز رخ می نماید که عبارت است از ( باز) برانگیختن ندای کسانی که سخن نمی گویند یا دیگر سخن نمی گویند و گوش کردن به سخن گویانِ غایبان و ساکتان- آن چه تداعی گر آن است که این وظیفه به منزله ی واسطه ی اشتی با طبیعت و احیای طبیعت است و این که تا اندازه ای باید این چنین باشد. پس ارتباط که در وهله، طبیعت را مخاطب قرار نمی دهد و بیش تر بر برداشت یک سویه ی انسان از طبیعت دلالت دارد، با کنار گذاشتن شکوه مندانه ی طبیعت بنا نمی شود، بلکه کاملاً برعکس: برعکس آن چه دیالکتیک روشنگری روی می دهد، در درون نظم انسانی که زبان مرکز آن است، ما نه تنها ضرورت اشکار بلکه الگو و نوید غیرجزمی رابطه ای نا ازخودبیگانه با طبیعت را می یابیم: «صرفاً در صورتی که انسان ها بدون قید و بند ارتباط برقرار کنند و هرکس بتواند خودش را در دیگری بازشناسد است که نوع انسان شاید بتواند در طبیعت سوژه ای دیگر را بازشناسد- نه [...] این که این طبیعت را به مثابه دیگری اش بازشناسد، بلکه خودش را به منزله ی دیگری این سوژه بازشناسد» ( تکنولوژی و علم به منزله « ایده ئولوژی» ، ص15) .

پی نوشت ها :

1- rememoration roussauiste.
2- archaique.
3- alter ego.

منبع:(1385) ، واژگان مکتب فرانکفورت، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1389.