برهان صدیقین در دو نگاه

مقدمه

تاریخ الهیات نشان می دهد که وجود خداوند امری استدلالی است آلوین پلانتینجا فیلسوف معاصر دین پژوه و نیز مرحوم علامه طباطبائی فیلسوف بزرگ مسلمان مدعی شده اند که «باور به خدا، اعتقادی پایه و بدیهی است» و این اندیشه ای است که می توان از قرآن و سنت هم بدست آورد. نوشتار حاضر در پی تبیین تطبیقی این نظریه است.
تردید فراگیری که نسبت به نظریه مبناگروی در معرفت شناسی و نیز الهیات طبیعی در دین پژوهی جدید پیدا شد، تأثیری شگرف در معرفت شناسی دینی بر جای گذارد و موجب بسط رهیافتهای دین شناسانه گردید. یکی از پرنفوذترین کارکردهای معرفت شناسی دینی «معرفت شناسی اصلاح شده» است.
در سالهای اخیر، بخصوص در آمریکا، جنبش نو پر نفوذی تحت عنوان «معرفت شناسی اصلاح شده» ظاهر گردیده است. این حرکت فکری دو نماینده مهم دارد: آلوین پلانتینجا(1)و نیکلاس ولترستروف (2) شاید علت انتخاب این نام، همدلی فکری طرفداران و مدافعان این نحله با سنّت پروتستانیسم باشد که به جان کالون(3) باز می گردد.(4) البته الزامی نیست که یک فرد قائل به معرفت شناسی اصلاح شده، کالوینیست باشد.
این دیدگاه تأملی جدید به مسئله توجیه باورهای دینی دارد. خلاصه این نظریه در یک جمله این است:«باور به خدا، باوری واقعاً پایه است»(5) یعنی اعتقاد به خدا برآیند هیچ باور دیگری نیست و در عین حال، موجه است.
این ادعا به روشنی، نظریه «مبناگروی» در باب توجیه را تداعی می کند. پلانتینجا به نوعی «مبناگروی معتدل»(6) که با «مبناگروی حداکثری(7 )» وجوه اشتراک و افتراق دارد، ملتزم شد. در این طرز تلقّی، پلانتینجا(8)به تمایز میان باورهای پایه و باورهای غیر پایه در ساختار معرفتی(9) قائل شد. او در عین حال، پذیرفت که باورهای واقعاً پایه ای وجود دارند که توجیه گر باورهای مستنتج هستند.
بنابراین، مطلوب است اندکی پیرامون دیدگاه مبناگروی درنگ کرده، اصول و مبانی آن را وارسیم. این نظریه (10) قدیمی ترین رأی در موضوع مورد بحث است؛ زیرا سابقه آن به افلاطون، ارسطو و آکویناس می رسد. از این رو تاریخ شناسنامه ای آن از دیدگاه رقیب بیشتر است. علاوه بر این هیچ قولی مانند آن طرفدار نداشته است. تا این اواخر نیز بیشتر معرفت شناسان بر این مذهب و مسلک پای فشرده اند. به گفته دنسی:«مؤثرترین و با نفوذترین آرا در باب توجیه، نظریه مبناگروی است... اصولاً بحث از توجیه باور با این رأی شروع می شود و تصویر دیگر آراء بر حسب قرب و بعدشان با مبناگروی تنظیم می گردد»(11)
این نظریه است که به مهمترین مسئله و دغدغه معرفت شناس یا شاید تنها دلمشغولی غایی او یعنی، مسئله توجیه، پاسخی درخور می دهد و حتی در علومی نظیر سیاست و اخلاق هم نفوذ کرده و طرفدارانی پیدا کرده است.
نظریه مبناگروی، بالغ بر ده تقریر دارد. اولین تقریر که هنوز هم رایجترین آنها است «مبناگروی سنتی»(12)است. اصول این مکتب عبارتند از:
اصل اول: مبناگروی کلاسیک، مجموعه باورهای انسان را به دو دسته تقسیم می کند: یک دسته باورهایی که نیازمند تأیید باورهای دیگرند و دسته ای دیگر که خود باورهای دیگر را تأیید می کنند؛ بی آنکه نیازی به تأیید آنها داشته باشند. به قسم نخست، باورهای روساختی (13) باورهای غیر پایه ای(14) باورهای مستنتج(15) و باورهای غیر پایه ای موجه(16) اطلاق می شود. باورهای گروه دوم را باورهای مبنایی(17) باورهای پایه(18) باورهای واقعاً پایه،(19) و باورهای بطور غیر استنتاجی پایه(20) و باورهای بطور غیر استنتاجی موجه (21) می نامند.
بهر حال، باور پایه و مبنا، بی نیاز از استدلال و با اتکا بر باور یا باورهای دیگر تحصیل شده باشد، پس باور، پایه مستقل از جریان استدلال است و باور غیر پایه وابسته بدان.
اصل دوم: مبناگراهای سنتی می افزایند: باور پایه آن است که از حالات حسی ما (22) و تجارب بی واسطه ما (23) گزارش می دهند. بنابراین حسیّات و تجربیات مستقیم، باورهای مستقل هستند که در عین حال نیاز غیر خود را در توجیه تأمین می کنند.
بنابراین باور پایه باوری است ناظر به حالات حسی و تجربه بی واسطه، و تنها این گونه باورهاست که باورهای غیر استنتاجی را می سازند.
این اصل، دو لازمه مهم دارد: یکی اینکه مبناگروی سنتی، نوعی اصالت تجربه می شود؛ زیرا در میان باورها اصالت را به باورهای پایه می دهد و باورهای پایه در تجربیات خلاصه می شوند دیگر اینکه در این مکتب، آغاز همه دانشهای انسان، درون اوست. البته ما دانشهای ناظر به عالم خارج هم داریم، ولی آنها هم در نهایت به معارف بی واسطه حسی و تجربی باز می گردند و تحویل می یابند. این گذاری است از امر عینی به امر ذهنی و درونی و نوعی انتقال، تحویل و فروکاهش است از بیرون به درون.
اصل سوم: حال اگر پرسیده شود که چرا باید مجموعه معلومات بشر به تجربه های بی واسطه و امور حسی منتهی شوند و چگونه است که باورهای حسی نیاز به حمایت توجیهی از سوی دیگر باورها ندارند و دیگران به آن محتاجند، پاسخ را اصل سوم مبناگروی کلاسیک می دهد: چون باورهای حسی خطاناپذیرند(24) در ساختار معرفت انسان چنین نقش مهمی را بازی می کنند. باور حسی می تواند پایه باشد، چون اصولاً خطا در حریم آن راه ندارد و «عصمت معرفتی» دارد، نه تنها خطا در آن واقع نمی شود، بلکه اساساً خطابردار نیست. تعریف منطقی آن چنین است «باور P برای S خطاناپذیر است، اگر و فقط اگر برای s محال باشد که به p باور داشته باشد و در این باور خطا کند.»
طرح کلان مبناگروی کلاسیک به ما نشان می دهد که چگونه می توانیم باورهایمان را در پهنای جهان خارج، گذشته، آینده، علم، اخلاق و دین بر اساس باورهای پایه خطاناپذیر توجیه سازیم. در این صورت است که مطالبات معرفت شناسی را پاسخ داده و گره از معمای توجیه معرفت گشوده ایم؛ در غیر این صورت ما به دام شکاکیت می افتیم. مبناگرایی سنتی، نقطه مقابل خود را شکاکیت می داند و گویا معتقد است که ما تنها در راه در پیش داریم: مبناگروی؛ شک ورزی.
تا بدینجا نگاهی به اساس اندیشه پلانتینجا یعنی نظریه مبناگروی شد اما باید گفت که او این دیدگاه را بطور کامل و دربست نپذیرفت بلکه با مبناگرایان حداکثری در مواردی اختلاف داشت:
اول: وی در ایراد نسبت به معیار تفکیک باورهای پایه از باورهای استنتاجی می گفت: این ملاک خودباوری پایه نیست؛ زیرا فاقد ملاک پایه بودن است. از سوی دیگر، دلیلی وجود ندارد که ما را متلزم به پذیرش آن کند. ما نباید و نمی توانیم از ابتدا معیاری عام ارائه دهیم. بنابراین ممکن است گزاره ای را «پایه» بدانیم، ولی واقعاً پایه نباشد، چنانکه احتمال دارد گزاره ای را «غیرپایه» بدانیم، در حالی که واقعاً اینگونه نیست.
دوم: ممکن است گزاره ای واقعاً پایه بوده، اما امکان خطا هم در آن وجود داشته باشد. پس واقعاً پایه بودن یک اعتقاد، صادق بودن آن را تضمین نمی کند. این یکی از مهمترین تفاوتهای او با مبناگروی حداکثری است.
سوم: مبناگروی تعدیل یافته کار خود را با این فرض شروع می کند که ساختار معرفتی موجود ما- بطور کلی- معتبر است و با تحلیل آن، به تفکیک باورهای پایه از غیر پایه می رسیم. پس لازم نیست ساختار دیگری را به جای آن بنشانیم.
راه تشخیص باورهای پایه از باورهای مستنتج، استقراء است. بدینسان که نخست باید نمونه هایی از باورهایی را گرد آورد که به روشنی در شمار باورهای پایه اند؛ همچنین باورهایی را که بوضوح، غیر پایه اند پیش رو داشت. سپس باید میان این دو دسته در پی ملاک یا ملاکهای مشترک و عام برآمد. با دستیابی به این ملاکها، می توان در موارد غیر قطعی اظهار نظر کرد. در میان انواع باورهایی که با این شیوه واقعاً پایه محسوب می شوند، احتمالاً باورهای ذیل وجود دارند:
الف)باورهای مبتنی بر ادراکات حسی؛ مثل «من در اینجا درختی را می بینم».
ب)باورهای مبتنی بر حافظه؛ مثل «شب گذشته شام خوردم».
ج)باورهای درباره وضعیت روانی دیگران؛ مثل «او اندوهگین است».
پلانتینجا در اینجا سؤالی جدی مطرح می کند:«چرا باور به خدا جزء باورهای پایه نباشد؟»(25)
دیندار، این باور را کاملاً موجه می داند. بنظر پلانتینجا، غالب دینداران باور به خدا را باوری واقعاً پایه می دانند. چکیده بیان او چنین است: در جامعه دینداران، باورهایی یافت می شود که هر کدام در شرایطی خاص، یک باور پایه محسوب می شود؛ مثلاً، ممکن است شخص متدینی هنگام مطالعه کتاب مقدس، عمیقاً احساس کند که خدا با او سخن می گوید، یا پس از انجام گناهی دریابد که خداوند از کار او ناراضی است. بنابراین، شرایط گوناگونی همچون مواجهه با کتاب مقدس، ارتکاب گناه و اعتراف به گناه وجود دارد که اگر تحقق یابند، متدینان به گزاره های ذیل بعنوان گزاره های پایه، اعتقاد پیدا می کنند:
-خداوند با من سخن می گوید.
-خداوند از من ناخشنود است.
-خداوند مرا آمرزیده است.
پلانتینجا می گوید: آنچه مسلم است اینکه گزاره «خدا وجود دارد» گر چه در میان گزاره های پیشگفته نیست، اما اعتقاد به آن گزاره ها بدون اعتقاد به خدا امکان ندارد. بنابراین، اعتقاد به خدا هم یک باور پایه است.(26)
در این دیدگاه لازم نیست برای اثبات خدا دلیلی ارائه شود. در واقع، این نظریه چالش شاهدگروانی همچون ارسطو، آکویناس و دکارت را پاسخ می دهد، با این فرضیه که باور به خدا، بی نیاز از دلیل و شاهد است. این رأی جسورانه و بدیع و جالب پلانتینجا که خود در شمار پرنفوذترین و بحث انگیزترین فیلسوفان دین پژوه معاصر است، کاملاً برای دفاع از دین و باورهای ایمانی طراحی شده و در عین حال، نقدی است هم بر الحاد و هم بر چالش شاهدگروان و هم بر مبنای الهیات طبیعی که اعتقاد به خدا را نیازمند دلیل و شاهد تلقی می کند.
در سالهای اخیر، ادعاهای معرفت شناسی اصلاح شده باورها مورد اعتراض و ایراد قرار گرفته است. این اعتراضها به طور کلی از دو ناحیه صورت می گیرد: یکی از سوی اراده گرایان و دیگری از جانب درون گرایان.
اعتراضهای اراده گرایانه مربوط به مسئله ایمان است. در برابر دیدگاهی که ایمان را از سنخ معرفت تلقی می کرد، اراده گرایان معتقدند که اگر ایمان را هیچ شاهد و دلیلی تأیید نکرده است، چگونه می توان فقدان شواهد و دلایل را جبران کرد؟ شاید پاسخ دهیم: با شوق، مثلاً اگر کسی به ما بگوید:« دوست شما در سفر است» و ما هیچ دلیلی در دست نداشته باشیم که این مدعا را اثبات کند، در این صورت نسبت به طرفین مثبت و منفی این ادعا، حالت تساوی داریم. در چنین وضعی، ما به کدام طرف میل می کنیم؟ در این حالت، طبعاً عقل کارآیی ندارد؛ شوق دیدار دوست اقتضا می کند که سفر او را باور نکنیم. پس به جانب نفی، حکم می کنیم و طرف اثبات را ندیده می انگاریم. در اینگونه موارد، شوق جانشین فقدان شواهد کافی شده، با یک طرف حکم می کند.
باید گفت:«شوق» جانشین نبود یا کمبود شواهد، نیست، بلکه تصمیم و اراده شخص است که به جای نبود یا کمبود دلیل، نشسته است. این دیدگاه بیشتر از سوی کاتولیکها اظهار شده است. آنان با اعتقاد به چنین نقش مهمی برای اراده، بر این باورند که مبنای ایمان، اراده است، نه عقل. این مطلب گویای آن است که نباید چونان پلانتینجا دلیل گرا و شاهدگرا بود.(27)
اعتراض دوم از سوی درونگراها مطرح شده است. به اجمال، می توان گفت که در معرفت شناسی معاصر، دو دیدگاه مطرح است: برونگرایی و درونگرایی.
از نظر معرفت شناسی، اگر شرایط توجیه یا تصویب- به تعبیر پلانتینجا- در دسترس شعور و آگاهی و فاعل شناسایی باشد، آن نظریه «درونگرایانه» است. اما اگر شرایط مذکور دور از دسترس صاحب معرفت باشد، آن نظریه «برونگرایانه» است.
بر این اساس می توان گفت، معیاری که پلانتینجا برای معرفت ارائه داده اساساً برونگرایانه است و این مبنا برای صاحبان نظریه مقابل قابل قبول نیست. پیداست که این نقد مبنایی است.
بهر تقدیر، به رغم چندین ایراد و اعتراض، که به معرفت شناسی اصلاح شده وارد گردیده است، این نظریه هنوز هم جایگاه و جذابیت ویژه ای دارد. این جذابیت منحصر به جهان غرب نیست بلکه این دیدگاه برای یک اندیشمند مسلمان هم می تواند جالب و جذاب باشد زیرا روح و عصاره اندیشه پلانتینجا این است که:«باور به خدا، باوری پایه و مبناست». برگردان این تفکر در دستگاه منطقی- فلسفی اسلامی این است که: قضیه «خدا وجود دارد» بدیهی است. این دیدگاه گر چه مخالف دیدگاههای اکثر متکلمین و فیلسوفان مسلمان است زیرا تمام آنها کم و بیش برای اثبات وجود خدا برهان یا براهینی ارائه کرده اند، اما در این میان تنها یک فیلسوف است که مدعی شد خدا بی نیاز از دلیل است و «قضیه خدا وجود دارد» قضیه ای شبه بدیهی، بلکه بدیهی اول و حتی اَبده بدیهیات است. بدین معنا که می توان گفت این قضیه جانشین قضیه استحاله اجتماعی نقیضین می شود و قضیه دوم در رتبه بعد قرار می گیرد. این شخصیت بزرگ کسی جز مرحوم علامه طباطیایی(ره) نیست. ایشان در آخرین تقریری که از برهان «صدیقین»دارد تلاش می کند این مدعا را ثابت کند.
اگر کسی بگوید قضیه «خدا وجود دارد» بدیهی است پس چگونه آن را اثبات می کنیم و به تعبیری چگونه می توان میان بداهت و اثبات جمع نمود، در پاسخ باید گفت: به یک معلوم بدیهی در دو سطح می توان نگریست: در سطح نخست به بدیهی بودن آن حکم می کنیم؛ اما می توان در سطح دوم و بالاتری به همان امر بدیهی نگاه کرد و از علت بداهت آن سؤال کرد. بنابراین بدیهی بودن مقامی دارد و علت بداهت مقامی دیگر و چون اینها در دو ساحت و دو سطح طولی قرار می گیرند. رو در روی یکدیگر قرار نخواهند گرفت. بنابراین اگر در سطح نخست به قضیه «خدا وجود دارد» نگاه کنیم می توانیم آن را بدیهی یا معرفتی پایه تلقی کنیم. اما اگر به سطح دوم ذهن ارتقاء یابیم و از علت بداهت این قضیه سؤال کنیم می توانیم با دلیل یا ادله ای بداهت آن را به اثبات رسانیم. به تعبیری، بدیهی دانستن یک گزاره با نظری دانستن بداهت آن قابل جمع است چون ناظر به دو سطح ذهن است.(28)
اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار بوعلی سینا با استفاده از آیات بکار برد. این برهان که بعدها بنام «برهان سینوی» شهرت یافت تأثیر فراوانی در حکیمان و متکلمان برجای گذارد. بوعلی این برهان را در مواردی مطرح کرد اما صورت تفصیلی آن در کتاب الاشارات و التنبیهات نمط چهارم به چشم می خورد.(29) این برهان مقدماتی دارد که به اختصار عبارتند از:
مقدمه اول: نقطه شروع برهان قبول واقعیتی در جهان است؛ پذیرش اینکه هستی سراسر خواب و خیال نیست و لااقل برخی از امور واقعیت دارند. شاید اولین جرقه تردید در واقعیت، در یونان باستان به هنگام تأمل در خصوص معرفت آدمی زده شد. وقتی خود علم و معرفت موضوع تأمل و بحث قرار گرفت، معلوم شد بسیاری از آنچه را که آدمی واقعیت می شمارد، پنداری بیش نیست. آگاهی از این نکته که در مجموعه علم و معرفت انسان، خطاهای فراوان وجود دارد و چه بسیار پندارها که لباس واقعیت پوشیده اند، نقطه عطفی در تاریخ فلسفه باستان است.
این سخن راست- وجود خطا در ادراکات- موجب خطاهای فراوان شد، و کسانی به دلایل مختلف شعله ای را که روشنگر بود به آتش ویرانگر بدل ساختند، و تمام علم و معرفت آدمی را در میان شعله های آن سوزاندند. به تعبیر علامه طباطبایی (ره) همان اندازه که اصل واقعیت پیش ما روشن است، وجود این اغلاط و تصادف با این اشتباهات نیز روشن است و تردید در وجود خطا و غلط فکری از تردید در اصل واقعیت که آن را سفسطه می خوانیم، دست کمی ندارد. زیرا سفسطه با کشتن واقعیت، حقیقت را که گرامی ترین دوست ما بود از بر ما گرفت و نفی خطا و غلط نیز پندار غلط را در بر ما می گنجاند و در هر دو حال حقیقت از بر ما ربوده می شود.(30)
مقدمه دوم: پس از پذیرش وجود چیزی، ابن سینا آن را موضوع یک بررسی فلسفی قرار می دهد و با استفاده از اصول بدیهی منطق به استدلال می پردازد. بدین ترتیب که هر موجودی به حکم عقل یا قائم به ذات خود و مستغنی از دیگری است (واجب الوجود) و یا اینکه هستی خود را از غیر گرفته و به غیر خود قائم است (ممکن الوجود) و هیچ موجودی را نمی توان یافت که از دو سوی این معادله خارج باشد. ویژگی تقسیم منطقی که همواره بین نفی و اثبات صورت می گیرد، شمول آن است. هرگاه طرفین تقسیم، متناقض باشند و مثلاً گفته شود شیء یا «وابسته» است یا «غیروابسته» در آن صورت هر چیزی بالاخره در یکی از دو طرف این حصر قرار می گیرد، زیرا خارج بودن از دو سوی تقسیم عقلی، به معنای امکان ارتقای نقیضین است. در اصطلاح منطقی می توان گفت تقسیم به واجب و ممکن که اشاره به «وجود مستغنی» و «وجود غیر مستغنی» دارد، منفصله حقیقیه است.
مقدمه سوم: اگر شیء مورد نظر که واقعیت آن مورد قبول است، ممکن الوجود باشد با توجه به تعریف و تحلیل مفهوم امکان، وجود ممکن باید علتی داشته باشد. زیرا ممکن یعنی آنکه نسبتش به وجود و عدم مساوی است و موجود یا معدوم شدن آن محتاج علت است.
بنابراصل علیت، تحقیق و هستی ممکن باید مستند به علت باشد، پس ممکن الوجود مفروض هم باید علتی داشته باشد. درباره علت ممکن الوجود مفروض، احتمالهای متعددی وجود دارد که باید بررسی شود. تمام احتمالات بر اساس ابطال دور یا تسلسل باطل می شود. نتیجه آنکه بو علی با استفاده از حداقل مقدمات و با بهره گیری از مقدمات روشن به نتیجه مطلوب یعنی اثبات واجب الوجود بالذات دست یافت. و به همین دلیل اکثر متفکران این برهان را به دیده قبول نگریسته اند.
بعد از بوعلی اشکالاتی نسبت به این برهان مطرح شد. اشکالات غزالی(31)، انتقادات امام فخر رازی(32) و ایرادهای ابن رشد از آن جمله است.(33) اشکالات ملاصدرا هم به آنها اضافه می شود.(34) همچنین باید گفت برهان صدیقین در دوره های بعد تقریرهای دیگری هم یافت که از آن جمله است برهان شیخ اشراق(35)، و برهان خواجه طوسی.(36).
صدرالمتألهین برهان سینوی را شایسته نام برهان صدیقین ندانست و گفت:
و غیر هولاء-الصدیقین-یتوسلون فی السلوک الی معرفته تعالی و صفاته بواسطه امر آخر غیره کجمهور الفلاسفه بالامکان و الطبیعین بالحرکه للجسم و المتکلمان بالحدوث للخلق او غیر ذلک(37)
ملاصدرا تقریر دیگری برای برهان صدیقین ارائه کرد که در آن از امکان ماهوی یا حدوث یا حرکت استفاده نشده است. این تقریر مبتنی بر اصل امکان فقری است که طبعاً سه پیش فرض دارد: اصالت وجود، بساطت وجود و تشکیک وجود. ایشان سعی دارد تا در مقدمه دوم بجای ممکن و واجب از فقیر و غنی استفاده کند. بدین صورت که می گوید موجود یا غنی و بی نیاز است یا فقیر و محتاج و از سوی دیگر می دانیم که وجود محتاج بدون وجود غنی نمی تواند تحقق داشته باشد. در واقع ملاصدرا در برهان بوعلی روح اصالت وجود دمید و آن را از اصالت ماهیت رهانید.(38)
مرحوم میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه خود بر شرح منظومه، 19تقریر بر برهان صدیقین نقل می کند.(39) که به ضمیمه تقریر ملاهادی سبزواری به تعداد 20 می رسد. آخرین تقریر از برهان صدیقین را باید در کلمات مرحوم علامه طباطبایی یافت. ایشان با طرح این بیان در تعلیقه خود بر اسفار و نیز در اصول فلسفه و روش رئالیسم، تحریری کاملاً جدید و ابتکاری از این برهان عرضه می دارد. مطلوب است نخست اصل بیان و سپس ویژگیهای آن مطرح شود.
وهذه هی الواقعیه التی ندفع بها السفسطه و نجد کل ذی شعور مضطراً الی اثباتها و هی لاتقبل البطلان و الرفع لذاتها حتی ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان کل فی وقت او مطلقاً کانت حینئذ کل واقعیه باطله واقعاً(ای الواقعیه ثابته) و کذا السوفسطی لو رأی الاشیاء موهومه او شک فی واقعیتها فعنده الاشیاء موهومه واقعاً و الواقعیه مشکوکه واقعاً (ای هی ثابته من حیث هی مرفوعه) و اذ کانت اصل الواقعیه لاتقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبه بالذات فهناک واقعیه واجبه بالذات، و الاشیاء التی لها واقعیه مفتقره الیها فی واقعیتها قائمه الوجود بها (40)
مضمون فرمایش علامه این است که گریزی از پذیرش مطلق نیست بدین بیان که اگر ما پذیرفتیم که «واقعیتی هست»، مطلوب حاصل است. اما اگر نپذیرفتیم باز هم باید آن را بپذیریم. زیرا در این صورت ما به این قضیه می رسیم که «اینکه واقعیتی هست، حقاً و واقعاً دروغ است». اگر تعبیر «حقاً و واقعاً» را نیک بررسی کنیم خواهیم دید که چون حق و صدق چیزی جز مطابقت قضیه با واقعیت نیست پس باز «واقعیتی هست» از این رو با فرض بطلان واقعیت وجود لازم می آید. نتیجه آنکه انکار واقعیت به اثبات آن می انجامد و تکذیب اصل واقعیت مستلزم پذیرش آن است. بنابراین در هر دو صورت واقعیت ثابت می گردد.
این واقعیت ضرورت ازلی دارد. بدین معنا که واقعیت داشتن برای او مشروط به هیچ قید و شرطی نیست و ذات او در همه احوال واقعیت دارد. به بیان دیگر مفهوم واقعیت از ذات آن و به لحاظ حیثیت اطلاقی انتزاع می شود نه به لحاظ حیثیت تعلیلی یا تقییدی.
از این بیان نتایجی بدست می آید: اول آنکه با این بیان بدون هیچ مقدمه ذات خداوند که همان واجب الوجود بالذات است اثبات می شود. این بیان برای وصول به این نتیجه از مقدمات متعدد استفاده نکرد و تنها با یک اصل به نتیجه مطلوب واصل شد. ثانیاً این بیان از نوع بیانهای لمّی است زیرا می کوشد از ذات به ذات برسد. یعنی معلول را واسطه وصول به علت قرار نمی دهد. بنابراین تنها بیانی که حقیقتاً تنبیه لمّی است بیان مرحوم علامه طباطبایی (ره) است. ثالثاً، در این بیان استدلال، مقدمات و صغری و کبری مشاهده نمی شود. به بیان دیگر اصل وجود خدا با واقعیت مطلق نتیجه برهانی نیست و اگر اصلی نتیجه برهان نباشد. بدین معناست که نظری نیست و آنچه نظری نیست طبعاً بدیهی است و حتی می توان گفت در میان بدیهیات در زمره بدیهیات اولیه است. و باز هم می توان گامی بالاتر نهاد و گفت در میان اولیات هم اول است زیرا اصل اجتماع نقیضین بدین معناست که واقعیت و عدم آن با ملاحظه تمام شرایط قابل جمع نیست. پس اصل اجتماع نقیضین به نحوی بر اصل واقعیت مبتنی است. نتیجه آنکه اصل واقعیت مطلق نه تنها بدیهی اولی است بلکه ابده بدیهیات، بلکه اول الاوائل است. و دقیقاً به همین معناست که حضرت علی (ع) فرمود: اول الغلم معرفه الجبار.
به این نمونه ها توجه کنید.«هُو الاولِ و الاخرُ و الظََّاهرُ و البَاطنُ»(41) یعنی او اول است و آخر، ظاهر است و باطن، «افِی اللهِ شَکُّ فَاطرِ السَّمواتِ و الأرضِ»(42) یعنی آیا در خدا هم که آفریننده آسمانها و زمین است شک توانید کرد، «اللهُ نُورُ السَّمواتِ و الارضِ»(43)
یعنی خداوند نور آسمانها و زمین است. مگر می شود خدا نور هستی باشد و مگر می شود خدا هم ظاهر و هم باطن را پر کرده باشد، اما خداوند همیشه ظاهر است و هرگز غایب نیست و دنیا همیشه غائب است و هرگز ظاهر نیست.(44)
مسئله تا بدان حد روشن است که علامه در المیزان مدعی است که حتی یک آیه برای اثبات ذات خداوند وجود ندارد (45) و چه زیبا سرود: یا من هو اختفی لفرط نوره
الظاهر و الباطن فی ظهوره در دعای ابوحمزه ثمالی می خوانیم که:«بک عرفتک و انت دللتنی علیک و دعوتنی الیک و لولا انت لم ادر ما انت»(46) یعنی تا تو را شناختم و تو مرا راهنمایی کردی بر خودت و فراخواندی به سویت و اگر تو نبودی- راهنمایم- من اصلاً آگاه نمی شدم که تو چیستی؟
و چه زیباست راز و رمزی که در این نجوا نهفته است.
الهی ترددّی فی الاثار یوجب بعد المزار فاجمعنی علیک بخدمه توصلنی الیک کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقُر الیک ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک عمیت عین لاتراک.(47)
یعنی معبودا دو دلِه شدن من در آثار موجب دوری دیدار شود. بنابراین گردآر مرا با خودت با خدمتی که بپیوندد مرا به تو چگونه استدلال شود بر تو با موجودی که او در وجودش نیازمند به توست. آیا ممکن است که باشد برای تو غیر از نمایانی آنچه نیست برای تو تا اینکه او نمایان کننده باشد برای تو؟ تو کی غایب بوده ای تا نیازمند به دلیلی باشی که دلالت بر تو کند؟ و کی دور شده ای تا که باشد آثار آنچنانکه آنها واصل کند به تو. کور باد دیده ای که نبیند تو را.
به راستی کیست از او پیداتر، کیست از او ظاهرتر آیا فقیر دلیل غنی تواند که بود آیا مظهر توان نمایانگری از حقیقت ظاهر را دارد. ترسم که اگر ظهور مطلق او را منکر شود او را ناپیدا دانسته، با دلیل کورکورانه در جستجوی او باشد به این نفرین سیدالشهدا گرفتار آید که فرمود: «کور باد چشمی که تو را نبیند».
بهر تقدیر آنچه امروزه از سوی یکی از بزرگترین دین پژوهان معاصر یعنی آلوین پلانتینجا مطرح می شود اینکه خدا بی نیاز از دلیل است و اعتقاد او به باوری پایه، مبنا و اساس است و علم را باید با او شروع کرد. همین امر مدعای آخرین تقریر برهان صدیقین یعنی بیان مرحوم علامه طباطبایی است. بنابراین این دو دانشمند کارشان به یک نتیجه انجامید. البته دقتها و ظرافتها برهان صدیقین هرگز قابل قیاس با تبیین پلانتیجا نیست و اشکالات بیان پلانتینجا نیست و اشکالات بیان پلانتینجا هرگز در تقریر مرحوم علامه نمی آید. حاصل آنکه می توان و باید وجود خدا را نقطه آغاز دانست و او را ظاهرتر از هر ظاهر و پنهان تر از هر پنهانی دید و از این طریق می توان الهیات را دگرگون ساخت. زعشق ناتمام ما جمال یار مستغنی است
به آب و رنگ و خال و خط چه حاجت روی زیبا را

پی نوشت ها :

1.A . Plantinga
2.Nicholas Wolterstroff
3.John Calvin
4 .plantinga, A. "The Reformed Objection to Natural Theology", Christian Scholor's, review 11(1982)pp.187-198
5.این نظریه را پلانتینجا در مقاله ای بنام آیا اعتقاد به خداوند به درستی پایه است؟ ارائه کرد این مقدمات ابتدا در مجله نوس منتشر شد.
(Nous, 25,(1981), 41-51) مقالات مهم دیگر پلانتینجا در این باره عبارتند از:
الف)درباره معرفت شناسی اصلاح شده در (Reformed Journal, 32,(1982).13-17)
ب)ایراد (معرفت شناسی) اصلاح شده به الهیات طبیعی در (Proceedings of the American Catholic Philosophical Association,4(1980),pp 46-63)
ج)درباره تلقی باور به خداوند به عنوان (باور) واقعاً پایه در Yunzo, J. and Ihara,C.K (eds), Religious Experience and Religious belief, London, 1986.
د)امیدهایی برای الهیات طبیعی در 316-287، (1991)5 philosophical perspective,
ه) در نهایت، دیدگاه عمومی معرفت شناسی پلانتینجا در مجموعه دو جلدی او بحث شده است:
Warrant: The Current Debate, (New York: Oxford University Press, 1993);
Warrant and Proper Function,(New York: Oxford University Press 1993).
و)کاملترین بحث درباره دعاوی معرفت شناسی اصلاح شده تا امروز عبارتند است از:
M. Micle, Rationality and Theistic Belief, I thaca: 1993.
6.moderate foundationalism
7.strong foundationalism
8.برای آگاهی از جزئیات نظریه پلانتینجا، علاوه بر کتاب یاد شده در بند ه. پی نوشت قبل ر.ک: آلوین پلانتینجا، فلسفه دین، ترجمه محمد سعیدی مهر، ص 14-24 همو و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 11-72؛ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 222-236.
9.noetic structure
10.Dancy,j., An Introduction to Contemporary Epistemology, pp.53-141. And Pollock, L. Contemporary Theories of Knowledge,pp.26-92. and the theory of knowledge ed:L,P. Pojman, pp. 187-405 and A Comapnion to Epistemology, pp. 67-70, 144-146 and Human knowledge,ed:k. Moster and A.V Nat, pp.307-367. And Bonjour, L. the Structure of Empirical knowledge, pp. 34-58 and Chisholm, R.M Theory of knowledge. pp.15-35. And Lehrer. K. theory of knowledge (Boulder: westview, 1990) ch. Z and alson. W.P. Epistemic justification (Ithaca, NY: cornel university press, 1989) ch. I and Sosa, Eo knowledge and justification, vol, 1 pp.125-361
11.Dancy,J,Op. cit.p.53
12.classical foundationalism
13.superstructure beliefe
14.non-basic beliefs
15.infered belidfs
16.non basic justified beliefs
17.foundational beliefs
18.basic belifs
19.properly basic beliefs
20.non- inferentially basic beliefs
21.non-inferentially justified beliefs
22.our own sensory states
23-our own experience immediate
24.infallible
&&&
25.Plantinga, A. "Is Belief in God Rational?" in Rationality and Religious Belief, pp.7-27. And "Is Belief in God Property Basic?" in Nous, vol,16 no 1,March-1981; Hontenga, D.Faith and Reason from plato to planting, An Introduction to to Reformed Epistemology (New York: state University of New York, 1991)
26. برای یافتن برخی از ایرادهای وارد بر نظریه پلانتینجا ر.ک::
Gutting, G.Religious Belief and Religious skepticism (university of Notre Dame,1982)pp.79-92; Contemporary Perspectives on Religious Epistemology,ed: Geivett, R.D.Sweetman B.pp.168-178
27.Mac Donald,S.Theory of knowledge, in N.Kretzman and E.Stumpceds. (The Cambridge Companion to Aquinas 1993)
28. فعالی، محمدتقی، علوم پایه، نظریه بداهت، صص 151-153.
29. ر.ک: ابن سینا، الاشارت و التنبیهات، دفتر نشر کتاب، ج3، ص 18 تا 28 و ص 66و النجاه، تصحیح محمد تقی دانش پژوه، دانشگاه تهران، ص 566.
30. سید محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، ج3، ص 28.
31. ابوحامد محمد الغزالی، تهافت الفلاسفه، تصحیح موریس بویج، دارالمشرق، ص 110.
32. فخرالدین الرازی، المطالب العالیه، ج اول، ص 56.
33. ماجد فخری، ابن رشد فیلسوف قرطبه، دارالمشرق، ص 23.
34. الاسفار الاربعه، ج6، ص 26.
35. مجموعه آثار شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، ج1، ص 386.
36. کشف المراد، ص 271.
37. المشاعر، ص 68.
38. ر.ک:ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، تصحیح آشتیانی، نشر دانشگاهی، ص 35. و علی مقدادی اصفهانی، نشان از بی نشانها، انتشارات آداب مشهد، ص 155.
39. آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه، ص 486.
40. الاسفار الاربعه، ج6، ص 14 و 15. پاورقی.
41. حدید/3.
42.ابراهیم/ 10.
43. نور/35.
44. الفتوحات المکیه، ج2، ص 250.
45. المیزان، ج2،ص389.
46. مفاتیح الجنان، دعای ابوحمزه ثمالی.
47. همان، دعای عرفه.

منبع :حکمت متعالیه و فلسفه معاصر جهان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتالهین(ره)، (اول خرداد 1381)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول 1382.