الهّیات نظام مند در آثار صدرالمتألیهن و پل تیلیش

مقاله حاضر در صدد بررسی آن است که آیا الهیات نظام مند که یکی از انواع الهیات است، در آثار صدرا تا چه اندازه موجود است و به تعبیر دیگر نظام الهیاتی صدرالمتألهین تا چه اندازه از یک نظم و نسق و نظامندی برخوردار است. این موضوع در این مقاله با مفهوم الهیات پلتیلیش نیز مطابقت می شود.

الف) اقسام الهیات و تعریف الهیات نظام مند

الهیات علمی است که درباره خداشناسی بحث می کند، مسائل الهیات عبارتند از: انسان و جهان و ارتباط آنها با خداوند از حیث مخلوقیتشان؛ همچنین مبدأ و معاد و حدوث و قدم عالم. در تاریخ یونان قبل از افلاطون هزیود و هومر از الهیدانان وقت به شمار می روند. مایستر اکهارت، به دلیل اینکه نخستین بار افلاطون واضح الهیات بود او را متأله بزرگ می خواند، و نیز آگوستین قدیس او را پدر الهیات می داند. تئوگونی(1) همان منظومه هزیود است که اقوالی را درباره خدایان یونانی و قدیمترین آثار در این مورد بیان کرده است.
گفتنی است که میان تئوگونی هزیود و الهیات افلاطون تفاوت زیادی به چشم می خورد، زیرا تأکید الهیات افلاطون در این مورد است که خدایان منسوخ شده و معنایی منسوخ یافته اند بطوری که فقط برای وی یک خدا باقی مانده است. ارسطو پس از افلاطون فلسفه را به سه قسم نظری - عملی و ابداعی تقسیم نمود. فلسفه نظری را نیز به سه قسم: طبیعی - الهی و ریاضی تقسیم کرد.

الهیات نظام مند در آثار اسلامی

تقسیم بندی دیگر از مک کواری است. مک کواری معتقد است که الهیات سیستماتیک جامع کل مباحث الهیات است در این نوع الهیات به وظایف علم الهی توجه خاصی می شود. این نوع الهیات به این دلیل الهیات نظام مند نامیده می شود، که دارای سه ویژگی است: اول اینکه، از تنظیم اجزای مقوّم نامیده می شود. ثانیاً، نسبت میان الهیات و سایر علوم و معارف بشری را مشخص می کند. و ثالثاً: ارتباط بین این علم و علوم دیگر را تحکیم می بخشد به این جهت الهیات نظام مند به سه نوع تقسیم شده است: الهیات فلسفی که معادل الهیات عقلانی است، الهیات جزمی، و الهیات اعمالی یا اخلاقی.
قسم اول الهیّات نظام مند، الهیّات فلسفی معادل الهیات عقلانی است با این تفاوت که الهیات فلسفی تشریحی و توصیفی است، ولی روش الهیات عقلانی قیاسی و استنتاجی است. وظیفه الهیات عقلانی این است که بین تفکر دنیوی غیر دینی با الهیّات ارتباط برقرار کند و لذا تحقیق در شرایطی می کند که علم الهیات را ممکن می سازد و از الهیات در مقابل علوم دیگر دفاع می کند که نشان می دهد این علم مستقل است که موضوع مستقل دارد.
قسم دوم الهیات نظام مند، الهیات جزمی است و به مقدس و تاریخی تقسیم می شود که درباره ی اصول اعتقادات دینی مثل تثلیث و مسئله خلقت و هبوط و معاد بحث می کند. و اما قسم سوّم الهیات نظام مند، الهیات اعمالی و اخلاقی است که به توصیف ایمان و حضور آن در جلوه های زندگی عینی توجه می کند که در این قسم جوانب مختلف فرهنگی و اجتماعی و اخلاقی ایمان مطمح نظر قرار می گیرد. در اینجا باید توضیح دهیم که تحقیق در امور زندگی و اخلاقی و اجتماعی دین به عهده ی الهیات علمی است که خود به دو قسم تقسیم می شود که:
1. الهیات زهدورزی، 2. الهیات شبانی و کشیشی
یک نوع الهیات دیگر هست به نام الهیات اخلاقی که کار دین را در زمینه اخلاق و اجتماع سازمان می دهد، الهیات دفاعی و الهیات تاریخی و الهیات کتاب مقدس نباید از اقسام الهیات مستقل خوانده شود. بلکه طرق خاصی در نگرش به مسائل الهیات است. با توجه به مفهوم الهیات نظام مند تیلیش که بر اساس تعریف و تقسیم وجود شروع شده و سایر شقوق و فروع آن از اصول خود قابل استنتاجند باید گفت که در فلسفه و کلام اسلامی نیز یک الهیات نظام مند دقیق مشاهده می کنیم. با این توضیح که خواجه نصیر طوسی با بحثی که نخست درباره ی وجود مطرح کرده است، علم کلام عقلی را نظام مند نموده است. وی پس از طرح مبحث وجود، مباحثی همچون عصمت و لطف را ناشی از وجود و کمالات آن می داند. نگاه مختصری به تجرید الاعتقاد خواجه نصیر طوسی و تأملی در آن از زاویه نظام مندی آن و اینکه خواجه نصیر وجود به ماهو وجود را مبنا و موضوع قرار داده است و آثار وجود را استنتاج نموده است نشان می دهد که ادعای کلام نظام مند در خواجه نصیر الدین طوسی گزاف نیست.
خواجه نصیر اولین کسی است که در عالم اسلام، الهیات را نظام مند نموده است. با این تفاوت که خواجه نصیر بر مبنای کلام شیعی الهیات نظام مند را بنا نهاده حال آنکه پل تیلیش الهیات نظام مند خود را بر مبنای کلام مسیحی استوار نموده است. در نتیجه تیلیش به مباحثی همچون عشق و لطف می پردازد در حالی که خواجه نصیر مبحث عشق را مطرح نمی کند ولی سایر احکام و لوازم وجود مثل عصمت، لطف، نبوت و امثالهم را استخراج می کند. خواجه نصیر حدود 7 قرن قبل از تیلیش، الهیات نظام مند را مطرح کرده است. الهیات در آثار اسلامی به پنج دسته تقسیم شده است: 1) الهیات معقول یا کلام، عقلی 2) الهیات منقول یا کلام نقلی، 3) الهیات شهودی، 4) الهیات طبیعی یا سیر در آفاق و انفس، 5) الهیات عملی که از ریاضت وسلوک سرچشمه می گیرد.

ب) الهیات نظام مند از نظر تیلیش

یکی از مسائلی که باید جداً مورد بحث وتوجه قرار گیرد، معنای الهیات نظام مند است. تیلیش معتقد است الهیات می تواند یک علم نظام مند یعنی با نظام و برای موضوع و مسائل و ترتیب خاصی باشد. وی نخست از وجود بحث می کند و سپس تقسیمات را مطرح می نماید و آن را نقد می کند و قدم به قدم پیش می رود. در همین جا می توان گفت که اندیشه های ملا صدرا نیز نظام مند است. معنای نظام مند در صدرا این است که نخست وی موضوع فلسفه و حکمت را تعریف می کند که بحث درباره ی حقیقت وجود یا( موجود بما هو موجود) و عوارض ذاتی و احوال آن است و صدرا وقتی از عوارض وجود بحث می کند ما آن را به لحاظ ترتّب منطقی بر اساس نظامی که بر حسب ترتّب عوارض ذاتی وجود داشت، مطرح می نماییم. بعنوان مثال صدرا نخست اصالت وجود را که مهمترین مبنای فلسفه وی است اثبات می کند. سپس وحدت مفهومی و تشکیک وجود را از پی می آورد. بدین معنا که وجود و سایر مفاهیمی که مساوق با وجودند از قبیل وحدت، فعلیت و...، حمل آنها بر اشیاء تشکیکی است. این مباحث قبل از مرحوم صدرا مطرح نبوده است. فقط این صدرا است که اصالت وجود و تشکیک وجود را در هستی شناسی طرح می کند و نظام فلسفی خود را بر پایه آن بنا می نهد. بعد به تقسیمات وجود از جمله تقسیم آن به وجود ذهنی و وجود خارجی می پردازد و تمام مسائلی که به دنبال اینها مطرح می کند، بر اساس ترتیب دقیق و خاص خود، پیش می روند.
از مهمترین کتابهای ملاصدرا اسفار اربعه است، اسفار اربعه نام چهار سفر سالک است که در هر سفر بخشی از مسائل فلسفی گنجانیده شده است. مباحث این کتاب حالت مباحث ریاضی را دارد. و اصول و فروع آن مستنتج از یکدیگر و مترتب بر یکدیگرند. تمام مراحل این اسفار یک هدف را تعقیب می نماید و آن عبارت است از : سیر انسان در علل هستی.
بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که فلسفه صدرا نظام مند و قابل تطبیق با الهیات نظام مند تیلیش است:
پرسش اصلی الهیات، سؤال از پروردگار است. خدا پاسخی است که در سؤال هستی نهفته است. از نظر تیلیش مسئله عقل و وحی فرع مسئله هستی و خداست. بنابراین نسبت به مسئله هستی و خدا اهمیت کمتری دارد. ولو اینکه ما گاهی گفتار خود را با مسئله عقل و وحی آغاز کنیم. عقل و وحی عین هستی نیستند بلکه دارای هستی هستند این بهره مندی از معنای هستی یکی از زیر مجموعه های هستی است و نه عین هستی. در تحلیل عقل و سؤالات مرتبط به عقل و پرسشهایی که در مورد تضاد وجودی عقل مطرح می گردد باید پاسخهای آن بر مبنای تحلیل از حقیقت هستی استوار باشد. بنابراین در پرسش از همبستگی عقل و وحی و ارتباط با پروردگار و هستی ناگزیر باید مسائل اساسی تر را در نظر گرفت. تیلیش معتقد است اگر بخواهیم درباره ی ارتباط عقل و وحی با هستی و پروردگار سخن بگوییم و از اصطلاحات سنتی استفاده کنیم و باید از یک سؤال معرفت شناختی به یک سؤال هستی شناختی حرکت کنیم. منظور وی این است که مسئله عقل و وحی در دیدگاه سنتی مربوط به معرفت شناسی است. سؤال از پروردگار و هستی مربوط به هستی شناسی است بنابراین طرح سؤال ارتباط میان عقل و وحی از یک سو با هستی و پروردگار و از سوی دیگر مستلزم حرکت از معرفت شناسی به هستی شناسی است.
اما از طرف دیگر تیلیش سؤال دیگری مطرح می کند و آن اینکه: اگر واقعیت بر هستی شناسی استوار باشد آیا این به تکرار مکررات و تحصیل حاصل یا به تعبیر دیگر به نوعی این همانی (توتولوژی) منتهی نمی شود؟ آیا این به آن معناست که هستی شناسی به صورت یک (تکرار مکرر) یا اصل این همانی در آید که می گوید: هستی همان هستی است؟ در آن صورت آنتولوژی ما توتولوژی می شود. خود تیلیش به این اشکال که مسائل آنتولوژی به توتولوژی منتهی می شود پاسخ می دهد که این طور نیست یعنی این اشکال پیش نمی آید زیرا مفاهیمی هستند که آنچنان کلی و فراگیر می باشند که هر چند این مفاهیم از خود هستی کلی و فراگیرتر نیستند اما نسبت به مفاهیم هستی شناسانه فراگیرترند. یعنی از مفاهیمی که حدود هستی را مشخص می کند ( ماهیات) فراگیرترند. از این گونه مفاهیم فراگیر به اصول مقوله ها یا ایده های نهایی تعبیر می کند. انسان در طول تاریخ تفکر خود سعی کرده است آنها را کشف و توصیف و منظم کند، اما به نظر تیلیش موفقیت چندانی به دست نیاورده است. کشف این مفاهیم کلی در الهیات نظام مند بسیار ضروری است و می تواند به طور مستقیم یا غیر مستقیم تجزیه و تحلیل هستی شناسانه شود. این مفاهیم چهار سؤال را درباره ی هستی شناسی مطرح می کند و با طرح این چهار سؤال چهار سطح از مفاهیم هستی شناسانه مشخص می شود.
سؤال اول، ساختار اساسی هستی شناسی که به طور ضمنی در سؤال هستی شناسی مطرح می شود چیست؟
سؤال دوم، عناصری که تشکیل دهنده ساختار هستی شناسی است کدام است؟
سؤال سوم، آن خصوصیات هستی که شرایط وجود هستند کدامند؟
سؤال چهارم، مقوله های هستی و شناخت چیست؟
هر یک از این سؤالات به تعبیر تیلیش نیازمند تجربه و تحلیل خاصی است. تیلیش می گوید: وقتی ما می خواهیم این سؤال هستی شناختی را مطرح کنیم این مسئله فرض می شود که آن کسی که این سؤالها را در هستی مطرح می کند خودش وجود دارد و چیزی که درباره آن سؤال می شود یعنی موضوع هستی، وجود آن نیز فرض شده است.

الهیات نظام مند و صدرالمتألیهن شیرازی

تیلیش در عبارات فوق نظیر سخن ملاصدرا می گوید که خود هستی، یک هستی ویژه یا یک گروه از هستی ها نیست. در مفهوم «الوجود اغنی الاشیاء عن التعریف، وضوحاً و اعمها شمولاً» هستی مجموعه ای از هستی ها و یک نوع خاص از هستی مانند وجود ملموس نیست. هستی، وجود انتزاعی نیست، بلکه چیزی است همیشه به صورت نهان و نهفته که باطن این هستیها است. صدرا می فرماید: موضوع فلسفه در موجود بما هو موجود است، یعنی آنچه که اولاً و بالذات محمول وجود قرار می گیرد. در فلسفه موجود از آن حیث که موجود است بررسی می شود، نه از آن حیث که مقید به قید ریاضی یا طبیعی است.
تیلیش می گوید: هستی همانطور که باطن هستیها است. به صورت هستیها هم ظاهر و آشکار می شود مراد از هستی در سؤال از فلسفه، خود حقیقت هستی است. تیلیش در اینجا می خواهد فرق بین وجود و موجود را بگوید. وجود، موجود نیست، یعنی یکی از موجودات یا مجموعه موجودات نیست، بلکه اصل و باطن موجودات است، این تفاوت مسئله مهمی است زیرا در اینجا تیلیش همانند صدرا مسئله عقل و وحی را در ارتباط با مسئله هستی مطرح می کند. در آن ماهیت چیزهایی را که در حال حاضر وجود دارد و یا آن طور که هست جستجو می کند. فلسفه اولی و به عبارت دیگر متافیزیک باعث می شود که این عبارت دقت لازم را نداشته باشد، تیلیش از هستی شناسی استفاده می کند و از نظر او هدف متافیزیک یا فلسفه روی هستی شناسی است.
این نکته بسیار مهمی است که تیلیش تمام بحث خود را با وجود و هستی شناسی آغاز می کند و از این حیث کاملاً به ملاصدرا نزدیک است. او می گوید: در سؤال هستی شناسی در مورد هر چیزی یک شوک به متافیزیک وارد می شود. یعنی شوک از نیستی ممکن یا شوک از احتمال نبودن و نیستی. تیلیش از اینجا به بعد وارد مفاهیم هایدگری می شود. هایدگر نیز می گوید سؤال از هستی وقتی معنا پیدا می کند که انسان در برابر نیستی و یا عدم قرار بگیرد و از آن آگاه شود. تیلیش به این دلیل از این مسئله به شوک متافیزیکی تعبیر کرده که از احتمال نبودن نیستی حاصل می شود. این شوک از طریق این سؤال مطرح می شود که اصلاً چرا چیزی وجود دارد و چرا معدوم نیست؟ چرا هستی رجحان دارد؟ اصل جهت کافی لایبنیستی سبب پیدایش این سؤال شد. که چرا هستی هست به جای اینکه نباشد و هر چیزی در وجود با یکدیگر جهت کافی داشته باشد. فیلسوف باید توجیه کند که چرا اشیاء هستند؟ آیا بهتر نبود که هیچ چیز نباشد؟!
تیلیش می گوید: اگر به این سؤال پاسخ دهیم باز به خود هستی برمی گردد و تسلسل پیدا می شود.
این سخن تیلیش شبیه سخن صدراست آنجا که می گوید: اگر بخواهیم وجود را تعریف کنیم دچار تسلسل می شویم به هر حال تیلیش می گوید: بررسی و تفکر را باید از هستی شروع کرد، نه چیزی که در وَرای آن است. تیلیش اعتقاد دارد که آنچه که ذات واجب را به خداوند وصل می کند خود هستی نیست، بلکه چیزی ورای هستی است. مسئله ورای هستی و فلسفه اهمیت دارد.
در اینجا تیلیش و صدرا هر و به کنه فلسفه که مسئله هستی است وارد شده به یکدیگر نزدیک می شوند. هر مسئله ای که در فلسفه طرح می شود، باید مبتنی بر تبیین و تحکیم موقعیت هستی باشد و تیلیش و صدرا هر دو از این نقطه شروع کرده اند. صدرا می گوید: « انیه الوجود اجلی الاشیاء حضوراً و کشفاً و ماهیته اخفاها تصوراً و اکتناها» و تیلیش میگوید: پاسخ این سؤالات را نمی توان بدون ورود به بحث هستی ادراک کرد. آیا سؤال درباره ساختار هستی متناقض نیست و هستی شناسی امکانپذیر است زیرا مفاهیمی وجود دارند که چندان کلی و فراگی تر از هستی نیستند. ولی فراگیرتر از مفاهیم هستی شناسانه وجودی هستند. یعنی کلی تر از مفاهیمی هستند که حدود هستی را می کنند مانند مفاهیم اصول و مقوله ها و ایده های غایی ادراک.
سرانجام باید این مسئله را ذکر کرد که دو تا از متعالیهای فلسفه مدرسی یعنی خوب و بد که معمولاً با هستی و وحدت ترکیب شدند به هستی شناسی محض تعلق ندارند، زیرا معنای آنها تنها در ارتباط با یک فرد متفاوت مفهوم خواهد داشت.
از آنجا که هدف این بخش از نظام الهیات ارائه پاسخی به سؤال پروردگار است که به طور ضمنی در هستی مطرح می شود، مفهوم محدودیت در قلب این تجزیه و تحلیل قرار می گیرد؛ زیرا اگر هستی مطلق به این سه تا محدود نشود الهیات قابل طرح نخواهد بود. به همین دلیل، هستی در اینجا به عنوان هستی مطرح نمی گردد، بلکه به عنوان محدودیت مطرح می شود. اما از طرف دیگر خدا، جهان و خود نیز مانند هستی مطلق محال است. پس هستی محض نیز به طور ضمنی مطرح است، هر چند الهیات نظام مند با هستی محدود سروکار دارد، زیرا الهیات با موجود محدود مقید کار دارد نه با موجود من حیث هو موجود. زیرا این محدودیت هستی است که کار را به سوی خدا راهنمایی می کند.
در پایان لازم است ذکر شود که اگر نگاهی گذرا به آثار فلسفی صدرا صورت گیرد می بینیم آثار فلسفی صدرا به چهار دسته تقسیم می شود: قسمت اول، مربوط است به امور عامه فلسفه یا الهیات به معنی اعم، قسمت دوم را مباحثی همچون مبحث جوهر و عرض تشکیل می دهد. قسمت سوم، از مباحث خداشناسی و الهیات بالمعنی الاخص تشکیل می شود. و مباحث قسمت چهارم مربوط به نفس و معاد می شود. همه این مباحث در یک ارتباط ریاضی گونه از یکدیگر استنتاج شده اند. صدرا در جلد اول اسفار مباحث تعریف وجود، تشکیک وجود، اشتراک معنوی و اصالت وجود، تشخص وجود، زیادت وجود بر ماهیت، مساوقت وجود با وحدت و وحدت و خارجیت وجود سخن می گوید. در پایان جلد اول اسفار مبحث جعل و در جلد دوم اسفار مبحث علت و معلول، در جلد سوم مبحث اتحاد عاقل و معقول است و مبحث حرکت و علم را مطرح می نماید. در جلد ششم به بررسی براهین خداشناسی اثبات وجود خدا و صفات خدا و اقسام آن می پردازد. در جلد هفتم به مبحث عنایت الهی و فضل و حدوث و قدم عالم پرداخته شده است. در جلد هشتم مباحث نفس، تعریف نفس، جوهریت و تجرد نفس مطرح گردیده است. همچنین مبحث «النفس فی وحدتها کل القوی» و حدوث و بقای نفس پرداخته است. در پایان اسفار و جلد نهم نیز به مسئله خلود نفس، معاد و مسائل پیرامون آن پرداخته است. نحوه ورود و خروج صدرا در مباحث فلسفی و چینش مطلب فوق و استنتاج آنها از یکدیگر، حفظ خط مشی ملا صدرا را که حاکی از نظام بندی دستگاه فلسفی و ذهن وی است، بر همگان روشن می سازد.

پی نوشت ها :

1. Teogony

1. صدرالمتألیهن، شیرازی، اسفار اربعه، ج 1.
2. اتین ژیلسون، خدا در فلسفه، ترجمه دکتر شهرام پازوکی.
3. مک کواری، مبادی الهیات مسیحی.
4. خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد. ترجمه و شرح علامه شعرانی.
5. پل تیلیش، الهیات، سیستماتیک، ج 1.
6. صدرالمتألیهن شیرازی، شواهد الربوبیه، ترجمه جواد مصلح.
منبع :حکمت متعالیه و فلسفه معاصر جهان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتالهین(ره)، (اول خرداد 1381)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول 1382.