اسفار اربعه از دیدگاه عرفا و حکما

مقدمه

مطلب اول

ساختار، شکل و قالب اسفار اربعه به مثابه نظام حکمت متعالیه است به گونه ای که بدون این نظام حکمت متعالیه سامان و قراری ندارد و مسائل و مباحث و مراحل آن هرگز نه ترتیب منطقی لازم را پیدا می کند و نه آثار و نتایج لازم از آن حاصل می شود و نه جهت گیری و سمت و سوی مباحث به درستی روشن می شود. باید اذعان کرد هیچ نظام و چهارچوبی نمی تواند و گنجایش آن را ندارد که وسعت میدان حکمی حکمت متعالیه را در خود جای دهد به گونه ای که هیچ مسئله فلسفی از آن نظام بیرون نمانده و نیز ترتیب حرکت عقلی و فلسفی را تأمین کرده و به مقاصد هستی شناسانه اش آن گونه که شایسته است برساند. از این رو نه تنها آثار و ثمرات حکمت متعالیه فقط بر اساس این نظام است که به زیبایی نمایان می شود بلکه نقص عمده و اساسی که در نظامهای فکری قبل از صدرا(ره) بوده است نیز ترمیم می شود. با یک نگاه اجمالی به نظامهای عقلی اقدمین و قدما روشن می شود که نحله های مختلف فکر در گذشته علی رغم تلاش عمیق و ارزشمند در فلسفیدن هستی به یک چهارچوبی که بتواند اهداف آن نوع تفکر را طراحی شده به زیبایی عرضه کند وجود نداشت. به عنوان نمونه در سخنان شیخ فلاسفه جناب بوعلی بعد از تقسیم حکمت به ریاضی، منطقی، طبیعی و الهی، همه مباحث و مسائل این حکمت را یا در قالب مقالات و فصول بیان داشته مثل آنچه که در کتاب شفا و نجات آمده و یا در نظام نهج و نمط آورده آنگونه که در کتاب الاشارات و التنبیهات آمده. همانگونه که در نحله دیگر فلسفی که حکیم شهید سهروردی امام آن است و در حکمه الاشراق خود آورده به صورت مقالات و فصول است با نظامی به مراتب کمتر و کمرنگ تر از آنچه که شیخ (ره) در آثار و سخنانش دارد.
در نحله های کلامی و فلسفی دیگر همانگونه که در مباحث مشرقیه امام فخر رازی آمده به صورت فنون و ابواب ذکر شد و نظام خاصی برای مسائل آن طراحی نشده است به همین روال است آنچه که در المطالب العالیه امام رازی که به صورت مقالات و فصول عرضه گردیده. در نمونه های دیگر فکر عقلی نیز مثل اخوان الصفا با تأثر از نظام فکری اقدمین و تأسی به اسوه های فکری آن دوران و روزگار به صورت رسائل (رسائل اخوان الصفا) نظام یافته، که در مقدمه فهرست رسائل آمده است.(1)
قاضی عضد ایجی نیز در مقدمه کتاب مواقف، کتابش را به 6 موقف تقسیم می کند و برای هر موقف مراصد و سپس مقاصدی را می شمارد. و وقتی به آن مقدمه به لحاظ نظام بخشی به مباحث مراجعه می شود، ناتوانی و قصور این نظام و چهارچوب بالعیان مشاهده می شود.(2)
مرحوم محقق طوسی نیز در مقدمه تجرید الاعتقاد خود می فرماید:...ورتّبتُه علی مقاصد(3) حتی استاد حکیم ما میرداماد (ره) نیز نظام فلسفی خود را در قالب قبسات و میضات آورده است.
شبیه همین منطق در کتب و متون عرفانی نیز به کار گرفته شده و به عبارتی، نظامی که سامان بخش تفکر عرفان نظری باشد که ضمن ترتیب هجرت از بحثی و آهنگ به بحثی دیگر را ارائه کند در او نمودار نیست. جناب محی الدین کتاب عظیم فتوحات خود را در پانصد و شصت باب و شش فصل نظام داده ولی هرگز بدء و ختمی برای آن تعیین نکرده و ترتیبی برای مباحث به صورت روشن که جهت گیری مباحث و مرتبه هر موقعیت علمی در آن مشخص شده باشد ارائه نکرده است. جناب ایشان در کتاب فصوص خود نیز با کنار هم قرار دادن (فص ها) نام کتاب را فصوص نهاده و نظامی دیگر به عنوان بستر اندیشه خود نشان نداده. و به همین روش و سبک است آنچه که در مفتاح الغیب قیصری و مصباح الانس فناری آمده است.
بنابراین این نظام فکری(یعنی اسفار اربعه) هیچ سابقه ای در گذشته نه بین عرفا و نه بین حکما و نه بین متکلمین وجود نداشته و چه بسا همین امر موجب می شد که بسیاری از مباحث فلسفی سامان لازم خود را نیابد و جهت گیری فلسفه هم در هستی شناسی روشن و شفاف نباشد. در حالی که در این نظام تمام مسائل فلسفی در جایگاه خاص و ترتّب آن محفوظ است به گونه ای که اهل حکمت از هر مسئله فلسفی به راحتی استشمام می کنند که این مسئله چه موقعیتی دارد هدف از طرح آن چیست چه سامانی خواهد داشت.

مطلب دوم

حکیم بزرگ ما هرگز یک نوع تفکّر عقلی و فلسفی صرف را اراده نکرده بلکه همواره می کوشد از گذرگاه عقل راهی برای شهود حقایق و معارف و نیز در نهایت وصول الی الله اختیار کند و چون این هدف سامی و غرض عالی در نظامهای فکری قبل هرگز امکان پذیر نبود لزوماً باید نظامی طراحی شود که آن غرض نیز در آن تأمین شود او می گوید:«غرضنا فیه بیان طریق الوصول الی الحق و کیفیّه السیر الی الله». با چنین هدفی که انسان باید سیر و سفر باشد تنها مرکب عقل باید طریق سفر را بپیماید و بنابراین حتی به عنوان اسفار عقلیه هم از این کتاب یاد شده است. به تعبیر دیگر، مباحث فلسفی در اندیشه صدرا(ره) تنها یک اندیشه و تفکر ذهنی نیست که فقط در مدار ذهن یک نوع معرفتی حاصل آید بلکه ذهن و فعالیتهای آن علل معدّه برای حرکت نفس خواهند بود که از مدار علم به عین و از ذهن به خارج آید و وجود انسانی متعالی گردد. و از این منظر نام «اسفار اربعه» به عنوان یک اسم برای کتابی مثل اسفار در عرض اسامی دیگری که برای سایر کتب انتخاب شده مثل الشواهد الربوبیه، المشاعر، المبدأ و المعاد، و... نیست بلکه یک نظام تفکّری خاص با هدف ویژه است که باید تمام آثار سی و سه گانه او طبق استقصای مرحوم مظفر(4) را در این بستر فکری لحاظ کرد و در آن همه کتابها و مطالب را جستجو کرد.

مطلب سوم

جامعیت و شمول فراگیر ساختار اسفار اربعه به حدی است که همه مباحثی که از نظر هستی شناسی و تبعات دانشی و ارزشی آن در فلسفه مطرح و یا می تواند مطرح شود در این نظام امکان تعبیه و قرار دادن آن وجود دارد. به عبارت دیگر، در این طرح دو مسئله اساسی محور تأمل و توجه است. اول اینکه انسان قبل از تحصیل هر علمی و پیش از اقدام به هر عملی باید در سیری شهودی و یا عقلی در راه کسب حق و مصاحبت با حق تلاش کند و اینکه بیان شده «اول العلم معرفه الجبار و آخر العلم تفویض الامر الیه». هادی و مرشد به همین نکته است. دوم اینکه، سعی می کند تمام آنچه که در سیر نزولی و در تحصیل سعادت علمی و عملی، دنیوی و اخروی قرار می گیرد در صحبت حق و با ولایت الهی باشد. و این امر شامل هر نوع تفکّر و فلسفیدنی و همچنین حاوی هرگونه اقدام و قیام عملی می شود خواه تفکر حول فلسفه های مضاف باشد مثل فلسفه سیاست، فلسفه اجتماع، فلسفه هنر، خواه عمل پیرامون جهاد با دشمن و یا اتفاق و ایثار و... باشد، و خواه فلسفه محض.

درآمد

در آغاز سخن چکیده برخی از مطالب را متذکر شده که امید است اجمال و ابهام این سخن با تفصیل و تبیین آن در بعد تدارک شود.
اسفار اربعه ملاّصدرا در عین برهانی و یقینی بودن و با اینکه همه شاخصه های معرفت فلسفی را دارد، از امتیازاتی برخوردار است که بدون آن مؤلفه ها نمی توان به عمق حکمت متعالیه و حتی به سطح آن دست یافت. فراگیری آن شاخصه ها به منزله مبادی تصوری و تصدیقی این مکتب است که برخی از آن مبادی علمی و برخی عملی است، که تحصیل ذوق عرفانی و همچنین طهارت و نزاهت نفس، از شاخصه اصلی است(5) همانگونه که، قرآن مجید، در عین حال که علم و معرفتی ویژه است تماس و مساس با آن جز در پرتو طهارت امکانپذیر نیست.
غایت نظر ملاصدرا این است که در علم و عمل هم فلسفه و هم سالک مسلک عقلی را متعالی کند، به همین منظور بحث خود را در چهارچوب و نظامی ارائه می کند که آن نظام ما را به علم برتر راهنمایی می کند.
بزرگی و برتری هر علمی به موضوع آن است. در بین علوم، علمی که موضوع آن واجب سبحانه و تعالی است برترین علم است البته این مقایسه ای است بین علوم رایج بشری و علم عرفان است.
بنابراین نظام فکری عرفانی (بدون بحث در موضوع علم عرفان) کاملاً در جمع بندی فلسفه صدرا و فهم نظریات و تعالی آن دخیل است.
صدرالمتألهین در آغاز کتاب کبیر اسفار(6) اعتراف می کند که: این چینش فکری را از عرفا آموخته است بسط و گستره این سفرهای چهارگانه به حدی وسیع و شامل است که هیچ امری از این چرخه فکری بیرون نیست و در این اسفار اربعه همه حیثیت های علمی و عملی وجود دارد. و این گونه نیست که علمی در این مجال نادیده گرفته شود و یا مسیر عملی ناشناخته مانده باشد، شرح این قصه کتابی مبسوط لازم دارد ولیکن به بیان اجمالی باید گفت: در سفر اول سالک تنها با مرکب عقل حرکت می کند لیکن، گر چه عقل حق و حجت الهی است اما چون با انسان است به معنای حق مستقیم الهی دیده نمی شود سالک همه مسیرها و آیات آفاقی و انفسی را می بیند اما در این نگاه تنها به جهت حق نمایی و آیت بودن آن می نگرد و نه چیز دیگر، و همه این مسیر را با برهان طی می کند و وقتی به وصال یار و ساحل دریای وجودی الهی رسید در آنجا گرچه برهان همراه انسان است اما در کنار امواج پرتلاطم اسما و صفات، عقل توان همراهی ندارد اینجاست که صحبت و مصاحبت الهی است که می تواند انسان را کمک کند، از این مقطع سفردوم سالک آغاز می گردد که در این سفر سیر حرکت از مراحل و مراتبی از حق است به سمت مراتب برتر و کاملتر. محقق بحرانی در شرح نهج البلاغه خود ذیل این بیان امیرالمومنین (علیه السلام) در نهج البلاغه که فرمود:«آه من قله الزاد و طول الطریق و بُعد السفر» می فرماید: مراد از این سفر، سفر « من الحق الی الحق بالحق» است(7) که مسیر طولانی و زاد راه اندیشه بشری که عقل است بسیار قلیل است که «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا».(8)
در سفر سوم که سفر «من الحق الی الخلق بالحق» است عقل و نقل(وحی) به کمک انسان می آید همه آنچه را که نظام امکان به او شکل می گیرد و به قدرت الهی ایجاد شده مجرای حرکت و سلوک سالک است و در این نگاه سالک، نظام را از منظر دیگر می بیند و میزان و مراتب فعل و تأثیر آنها را در جهان امکان مطالعه می کند، در این دفتر دو حقیقت نمودار می شود جلوه های تکوینی و جلوه های تدوین، انسان عاقل سالک در این سفر می یابد که تکوین با همه عظمتش در مقابل تدوین ناچیز است، یکی عمل است و دیگری علم با فهمیدن و یافتن علمی و عملی این دو حقیقت آماده می شود تا سفر چهارم را که سفر پایانی سالک است طی کند.
در سفر چهارم «من الخلق الی الخلق بالحق»انسان عاقل حکیم در عرصه انسانی حرکت می کند اما در صحبت حق است در این مجال هر چه را که بشر برای تعالی و شکوفایی نشأه طبیعت، برزخ و قیامت نیاز دارد از سفر انفسی گرفته تا سفر آفاقی در اختیار دارد اما از این منظر که معضلات اجتماعی و فردی را حل کرده و بگشاید، همه آنچه را که بشر عادی اعم از مسائل علمی و عملی به آن نیاز دارد و برای سعادت وجودی خود می خواهد در میزان علم باریافته از حضیره قدس الهی قرار داده سامان می بخشد. همه فلسفه های مضاف در این مجال شکل می گیرد لیکن آنانی که سفرهای سه گانه قبل را نداشته فلسفه مضاف آنها هرگز در صحبت حق نبوده ونیست و بنابراین هرگز نمی تواند عقده های فردی و اجتماعی را بگشاید.
امامان معصوم (علیهم السلام) که متحققان به حقیقت اسفار اربعه هستند در سفر چهارم می توانند مشکلات اجتماعی را بگشایند و نه تنها طبیعت را بلکه برزخ و قیامت را اصلاح کنند که تأمین کننده سعادت بشر نیز باشند. و اصرار خداوند عالم و پیامبر در نصب علی (علیه السلام) در عرصه غدیر برای آباد کردن دنیا و آخرت بوده است. و امام (ره) چون شاگرد آن مکتب است اسفار اربعه را جمع کرده و سفر سه گانه را ابتدائاً به عنوان جهاد اکبر در درون خود به نوبه خود به کمال رساند و در سفر چهارم انقلابی را آفرید که برای سعادت و صلاح جوامع تنها راه را معرفی کرد و امروزه در جای جای کشورهای اسلامی مثل لبنان، فلسطین، عراق، مصر و... جلوه های سفر رابع امام شکل گرفته است و این همان تطبیق اندیشه امام خمینی (ره) با حکمت صدرایی است امید است جوامع اسلامی این معنی را بعد از فهم به عمل در آورند.

شرحی بر اسفار اربعه

مناسب است در اولین فصل از این نوشتار به معنای لغوی و اصطلاحی آن پرداخته تا ضمن تحریر محل بحث، پندارها و گمانه های ناروا در اذهان راه پیدا نکرده و موضوع برای قضا و داوری منصفانه روشن و برجسته گردد. کلمه اسفار جمع هم برای سفر و هم برای سفر است سفر به معنای کتاب است(9) و جمع آن، اسفار یعنی کتابها و همچنین سَفَر به معنای قطع مسافت است و جمع آن اسفار به معنی قطع مسافتهای متعدد. آنچه در این جا مراد است اسفار به معنای قطع مسافت است نه به معنای کتب، گر چه عده ای بر اساس ظاهر کوشیده اند که با نظر به معنای کتاب و همچنین با توجه به اربعه بودن اسفار مجلدات اسفار را در چهار مجلد و کتاب وراقی، صحافی و طبع کنند (10) تا معنای اسفار که جمع کتب است به زعم آنها با چهارگانه بودن آن مناسب در آید، بدیهی است که هرگز مراحل اربعه سیر و سلوک هیچ ارتباطی به چهارگانه بودن مجلدات اسفار در گذشته نداشته و هیچ گونه انطباقی نیز بین مراحل اربعه سلوک با مجلدات اربعه این کتاب نیست.
اما تا آنجا که الفاظ برای ارواح معانی وضع می شوند لفظ سفر هم بر سیر و قطع مسافت مادی و طبیعی منطبق است و هم بر قطع مسافت نفسانی، و چون برای نفس همانگونه که در ظاهر قوایی هست در باطن نیز قوایی وجود دارد از آن قوا به قوای عقل و قلب یاد می کنند که با یکی می فهمد و با دیگری می یابد با عقل فهم و درک عقلانی را و با قلب یافت و شهود را و چون هم قلب قطع مسافت دارد و هم عقل بنابراین سیر و قطع مسافت هم برای بدن و طبیعت انسانی است به لحاظ ابزار مادی و حسی و هم برای نفس به لحاظ ابزار و قوای درونی که دارد. لزومی به یادآوری نیست، که هر مسیری و هر سیری و قطع مسافتی هماهنگ و مسانخ با یکدیگرند. در عالَم شهود، شاهد و مشهود وجود دارد که شاهد در مشهدی شهود می کند و در جهان عقل، عاقل و معقول و عقل سیر مناسب به خود دارد همانطور که در سیر مادی نیز هماهنگی بین طبیعت بدن و حرکت و مسیر مادی وجود دارد. و از آنجا که حکمت و فلسفه تنها با اندیشه حیات دارد و بدون آن اساساً حکمت نیست قطعاً این نوع حکمت نیز معرفت و سیری عقلی است و لذا گر چه حکیم صدرالدین شیرازی این کتاب را به اسفار عقلیه تسمیه کرده است ولی قید عقلی قید توضیحی است و نه قید احترازی و صرفاً برای یک نوع تنبیه به سیر عقلانی است. البته چهارگانه بودن این اسفار عقلی راز دیگری دارد که باید پیرامون آن گفتگو شود. از نظر دیگر شاید بتوان گفت که در مقابل سلوک عرفانی، قید «عقلیه» احترازی است زیرا سلوک در حکمت بر مبنای حرکت و سیر عقلی است نه قلبی.
بنابراین واژه: اسفار گاهی به قید اربعه مقید شده و گاهی به قید عقلیه که هر کدام ناظر به امر جداگانه بوده و هر یک بار معنایی خاصی دارد.
یکی از مباحث عمده در این بحث بررسی کلمه و قید «اربعه» و سرّ تقیید این نوع حکمت به اربعه بودن است. بدون تردید «اربعه» ناظر به مراحل و مقاطع سیر عقلی است به گونه ای که اگر نگاه مقطعی و مرحله ای به مسافت نباشد قطعاً بیش از یک سیر طولی نخواهد بود زیرا نه مسافتها جوهراً با یکدیگر متفاوتند و نه مسافرها تفاوت کرده اند.(11)
همانگونه که در حرکت جوهری اشیاء در حقیقت یک امر است و در یک مسیر تکاملی واحد لیکن در هر مقطع ذهن آن را به شرط لا لحاظ کرده و یک نامی و عنوانی را برای آن انتخاب می کند. گاهی جامد گاهی نامی گاهی حیوان و گاهی انسان آن را می نامد.
اما از آنجا که طبق تصریح حکیم ملاصدرا (ره) این مراحل به تبع مراحل قلبی و شهود سالکان و عارفان تنظیم شده «و اعلم أن لسلّاک من العرفا و الاولیاء اسفاراً اربعه»(12) باید به دو امر التفات داشت: امر اوّل تبیین مراحل سیر و شهود عارفان، امر دوم تطبیق سیر عقلی حکمت متعالیه بر مراحل چهارگانه سلوک عرفا.
قبل از ورود به این دو مرحله مناسب است: الف)نگاهی از نوع معرفت درجه 2 به سیر ورود این واژه در عرفان و نحوه بازیابی و بکارگیری آن در عرفان، ب)تحلیل سیر عرفانی و مراد عرفا از آن مقاطع و مراحل در عرفان، ج)آنچه که شخصاً حکیم صدرا از آن اراده کرده و حکمت خود را بر آن نظام طراحی نموده و در نهایت داوری و اظهار نظر بر این نگرش و بیان شبهات و آراء دیگران و نهایتاً جمع بندی بحث. این سیر مراحلی است که در این رساله مورد توجه خواهد بود.
یکی از عمده ترین مباحثی که در یک علم مطرح است و نقش اساسی در تعلیم و تعلم آن علم نیز داشته طرح مباحث علم و کیفیت ارائه آن است. در نظام فلسفی و مباحث خاص عقلی از زمان افلاطون و معلم اول ارسطو تا زمان معلم ثانی فارابی و بوعلی و تا قبل از صدر المتألهین تقریباً ساختار طرح مباحث فلسفی در نظامهای عقلی شبیه هم بوده با اندک تفاوتی که در تقدیم و تأخیر مباحث وجود داشته و یا فقط در حد تغییر نام و اسم عناوین و فصول بوده و تفاوت چندانی در نحوه ارائه مطالب به چشم نمی خورد. بدیهی است که این ادعا نیاز به فحص واسع دارد لیکن برای آشنایی به فن حکمت و تطورات آن اثبات چنین ادعایی دشوار نیست.
البته باید اذعان داشت شیوه ای که در ارائه مباحث وجود داشت گر چه مطالب و مباحث فراوانی را در زمینه های مختلف هستی شناسی می آموخت لیکن همواره یک سلک و نظامی نداشت تا مطالب فراوان در آن سلک کنار هم دیده شود و آغاز و انجام مباحث را با یک ترتیب و ساختار منطقی نمودار سازد.
و این خصوصیت و ویژگی در حکمت متعالیه در قالب اسفار اربعه به زیبایی تمام تأمین شده است، در این قالب دیگر گسستی بین طبیعیات و ماوراء الطبیعه نیست، دیگر این علوم جدای از هم و بیگانه نیستند در این ساختار هستی شناسانه همه موجودات در کنار هم از منظر وجود و هستی یکسان مورد تأمل و نظر عقل قرار می گیرند و صبغه فلسفی بحث به صورت روشن و آشکار وجود دارد و مهمتر از همه همواره سالک خود را در یک سیر عقلی واحد که آغاز و انجامی برای آن تعریف شده می بیند و هرگز گسستی در این میسر عقلی وجود ندارد تا سالک بخواهد بین مباحث پیوند برقرار کند. بدیهی است که مقاطع چهارگانه این سفر صرفاً جنبه تعلیمی داشته و هرگز نظم و برشی بین سفر و سلوک مسافر نزد. سالک عقلی نیست که تفصیل آن خواهد آمد.
جای تعجب و تأمل نیست که چگونه اسلوب بحث در حکمت متعالیه به صورت کلی تغییر کرده و متحول شده، علیرغم سابقه ممتد و طولانی مباحث فلسفی و تغییرات قابل توجهی که در ساختار آن در بین حکمای اسلامی همانند فارابی، بوعلی، محقق طوسی و دیگر حکمای نامدار گذشته بود، همواره شیوه و ساختار مباحث فلسفی یکسان بوده، زیرا صدرا همانطور که سلطه و همینه مباحث و مطالب عمیق و بلندش بر سایر حکمتهای ذوقی و تحصیلی سایه افکن است از نظر اسلوب و شیوه هم نه تنها در آن تنگناهای مفاهیم و حقایق محتوایی آن نظام سابقه دار قرار نگرفت بلکه قالبها و ساختار بحثی را نیز دگرگون و متحول ساخت.
شدت توغّل و حضور ممتد علمی او در آثار حکما و عرفا از یک طرف و نیز نظارت به چشم بصیرت او در باطن هستی از سوی دیگر ایجاب کرد که اسلوب بحثی خود را نیز همانند سلوک سلاّک قرار دهد تا هم دغدغه روحی و قلبی خود را پاسخ گفته باشد و هم روال عقلی و شیوه علمی بحث را به گونه ای مطلوبتر ارائه کند. همانطور که دل مشغولی و اشتغال جدّی او نسبت به معارف دینی نیز در هیچ بحثی، این حکیم عارف را رها نکرده و در آثار فلسفی، حدیثی و تفسیری همواره اصرار داشت تا اندوخته های ارزشمند وحیانی را به سامان عقلی و علمی برساند.
گذشته از همه مسائل، اهداف و مقاصد بلندی که در نوع حکمتها خصوصاً حکمت متعالیه برای حکمت ذکر شده و از آن جمله تشبه به الله و تخلق به اخلاق الهی و نظایر آن، تنها در رویکردی قابل اثبات است که مجال تشبه و تخلق به معنای حقیقی کلمه فراهم شود و این حقیقت در بستر حکمت متعالیه که با اسفار اربعه طراحی شده امکانپذیر است اما آنچه که باید به صورت جدی پیرامون آن اندیشید همانا نوع نگاه عرفا به این منطق و اسلوب است.
شکی نیست که عرفا در مسیر تعالی و حرکت قلبی خود مقاطعی را در سیر الی الله مشاهده می کنند و بر اساس همان نیز سفر قلبی خود را به چهار مرحله یا بیشتر و کمتر تقطیع می کنند اما ملاک تقطیع در نزد همگان یکسان و واحد نیست. عارف که با مرکب قلب سفر می کند آنگاه که توانست سیر و سفرش را با ازاله تعشّق از مظاهر و اغیار آغاز کند و خود را از قیود و حجابهای راه عبور داده و به مراتب و درجات عالی شهود حق برساند همانا سفر اول را طی کرده به گونه ای که وارد آستانه ولایت می شود که پایان سفر اول آغاز حقیقت ولایت است.(13)
عارف و صوفی نامور اسلام کمال الدین عبد الرزاق کاشانی در اصطلاحات صوفیه خود ضمن معنای سفر، سفر اوّل عارف را این گونه بیان می کند:«السفر هو توجّه القلب الی الحق، والاسفار اربعه».
الاول. هو السیر الی الله من منازل النفس الی الوصول الی الافق المبین و هو نهایه مقام القلب و مبدأ التجلیات الاسمائیه» سفر که همانا توجه و جهت گیری قلب به سوی خداوند که او عین حق است چهار قسم و یا چهار مرحله است: قسم اول سیر و حرکت از مبدأ نفس است تا وصول به مرتبه افق مبین که همانا پایان مرحله فعل و اثر و آغاز مرحله اسما و ظهورات است که تا این مقطع را انسان با مرکب قلب حرکت می کند و از این به بعد دیگر قلب را یارای حرکت و سیر نیست باید با مرکب دیگری به نام سر حرکت کند.
در این بیان ملاک، قطع مسافت یا پایان یافتن مرحله فعل و اثر و ابتدا ظهورات و تجلیات اسمای الهی است و یا ملاک به اتمام رسیدن قوت و توان قلب است همانطور که عقل نیز وقتی مراتبی را طی می کند از حرکت باز می ماند، قلب نیز تا مقاطعی از مسافت را طی کرده متوقف می شود. لیکن سالک هنوز از سلوک باز نایستاده زیرا جنبه های دیگر وجود مثل مقام سرّ و خفی و... برای او موجود است و مسافت نیز منقطع نگشته زیرا مقام فعل از مقام اوصاف و اسما جدا نبوده بلکه مقام اسما منشأ و مبدأ افعال است. از این رهگذر اگر کسی مرحله بعدی را که سیر در اسما و اتصاف به اوصاف الهی است بخواهد ادامه دهد بدون تردید هیچ مانع یا انقطاعی در راه مشاهده نخواهد کرد، در نتیجه سفر دوم که استمرار سفر اول است می تواند به همراه سفر اول یک سفر محسوب گردد. همانطور که برخی از بزرگان همانند حکیم قمشه ای سفر دوم را با سفر اول یکی دانسته و مشی حکیمانه و عارفان ای خلاف مشی سایرین و آنچه که مصطلح عارفان در این اسفار بوده است داشت ایشان می فرماید: سفر اول: من الخلق الی الحق الاول السفر من الخلق الی الحق برفع الحجب الظلمانیه و النورانیه التی بینه و بین حقیقه الّتی معه ازلاً و ابداً و اصولها ثلاثه و هی الحجب الظلمانّیه و النورانّیه العقلیّه و الرّوحیه ای بالتّرقی من المقامات الثلاثه یرفع الحجب الثلاثه فاذا رفع الحجب شاهد السالک جمال الحقّ و فنی عن ذاته و هی مقام الفنا و فیه السر والخفی و الاخفی فینتهی سفره الاول و یصیر وجوده وجوداً حقانیاً و یعرض له المحو یصدر عنه الشطح فیحکم بکفره فان تدارکته العنایه الالهیه یشمله و یزول المحو فیقرّ بالعبودیّه بعد الظهور بالربوبّیه.
آنچه از کلام این حکیم الهی استفاده می شود آنکه تمام چهار سفری را که عارف در مسیر توحید الهی و باریابی به مقام وحدت محضه انجام می دهد همه و همه در یک سفر نیز قابل تحقّق است. ملاک این سفر از خلق به حق رسیدن و این وصول بالغ ترین نحوه وصل است که نه تنها سالک از حق مقید گذر کرده به حق مطلق می رسد بلکه به اسما و صفات او نیز متخلق شده و در این مرحله با زیارت جمال حق فانی در ذات الهی می شود و نه تنها با مرکب عقل بلکه با مرکب سر و خفی و اخفی نیز سیر کرده تا جایگاهی که خود را کاملاً از دست داده و جز حضرت دوست چیز دیگری راه ندارد و از این مرحله سخت و دشوار که با شطحیّات و کفریات همراه بوده و هذیانهای معرفتی انسان را رها نمی کند به مرحله صحود بعد از محو یا مقام تفرّق بعد از جمع می رسد و اینجاست که سیر صعودی حرکت به پایان می رسد. بنابراین آنچه که از منظر برخی از عرفا در چهار مرحله طی می شود از منظر برخی دیگر با یک گام به بام رسیده و نیز آنچه که مصطلح اهل معرفت است نیز نقض می شود زیرا کمال الدین عبدالرزاق کاشانی سفر دوم، سوم و چهارم را اینگونه تعریف می کند: الثانی: هو السیر فی الله بالاتصاف بصفاته والتحقق باسمائه الی الافق الاعلی و هو نهایه الحضره الواحدیه. الثالث هو الترقی الی عین الجمع و الحضره الاحدیه و هو مقام قاب قوسین مابقیت الاثنینیه فاذا ارتفعت فهو مقام او ادنی و هو نهایه الولایه. السفر الرابع هو السیر بالله عن الله لتکمیل و هو مقام البقاء بعد الفناء و الفرق بعد الجمع. آنچه تذکر آن لازم است اینکه تنها تفاوت در مقام تبیین و برجسته کردن برخی از مواقف درونی است مثل مقام حضرت واحدیت که همان مقام اسما است و مقام جمع الجمع یا مقام اجمال و یا حضرت احدیت است که آن نهایت ولایت را نیز به همراه دارد.
مطلب قابل توجه اینکه در تمام اسفار چهارگانه اهل معرفت تنها سلوک و سیر صعودی که نهایت آن مقام بقای بعد الفناء یا فرق بعد الجمع است مورد توجه و ملاک است و هرگز سیر نزولی و تنزل از مقام بقا را که سالک واجد مقام ولایت فعلی و خلافت ظاهری و باطنی شده است در نظر ندارد و گویا سیر نزولی از منظر این دسته از عارفان سیر و سفر نیست بلکه اینها سفر تبعی تلقی می شود تنها سیر صعودی در راهیابی به اوج مقام توحیدی سیر محسوب می شود و دیگر هیچ.
اما دسته دیگر از اهل معرفت پایان سفر چهارم گروه اول را نهایت سفر دوم دانسته و سیر نزولی را نیز در دو مرحله و در دو سفر دیگر تعریف می کنند همانند صدرالمتألهین و تابعان ایشان که امام خمینی (رض) نیز به همین نظر دارد. لیکن عده ای دیگر همانند حکیم قمشه ای این دو سفر را در یک سفر لحاظ کرده و در واقع حق مقید و حق مطلق را ادامه یک سفر دانسته و حتی مقام بقای بعد الفناء را نیز استمرار سفر اول که نهایت ولایت است معرفی می کند اما سیر نزولی و حرکت از مبدء حق را در سه مقطع توجیه می کنند که سفر از حق به حق در صحبت حق را که اولین مرحله سیر نزولی است سفر دوم دانسته و تنها امتیازی که برای سالک در این سفر وجود دارد واجد بودن مقام ولایت است زیرا با تمام سفر اول از منظر حکیم قمشه ای (ره) سالک از تمام ولایت بهره مند گشت و در سفر از حق به حق که مقام واحدیت و حضرت اعیان ثابته و یا فیض اقدس است سیری به همراهی حق لیکن از منظر مقام ولایت دارد که این بالاترین نوع خلافت الهی است که در اسمای الهی و مقام واحدیت نیز او باذن الله تدبیر و تصرف می کند زیرا کسی که به مقام قاب قوسین او ادنی راه یافته این ولایت را می یابد که با تحقق اسم اعظم در خود بر همه اسما و صفات، حق ولایی داشته باشد.
دومین مرحله سیر نزولی که سفر سوم محسوب می شود از حق به سوی خلق است که مراد از این خلق، افعال و مظاهر الهی است که همان وجه الله است. در این سفر سالک در عوالم ملکوت و ناسوت سیر می کند که همان فیض مقدس است، لیکن این سیر نیز در صحبت حق و به همراهی مقام ولایت است بنابراین دارای مقام نبوت انبائی بوده که نه تنها از آنها خبر می دهد بلکه منظور از انبا همان انبای آدمی (علیه السلام) است که دست ولایت و تصرف بر مقام فعل الهی دارد و این همان جلوه ای از خلافت باطنیه است که قویتر از آن در مقام اعیان ثابته و فیض اقدس نمایان شده است.
و مرحله سوم از سیر نزولی که سفر چهارم از منظر این حکیم تلقّی می شود همانا از خلق به سوی خلق در صحبت حق و با وجود مقام ولایت و خلافت ظاهری است در این سیر سالک جلوه ها و مظاهر وجه الله را که همان خلق الله و آثار و لوازم آن را که به همراهی منافع و مضار و چگونگی رجوع آنها به مبدأ و منتهای حق است مشاهده می کند. در این سفر است که سالک از مقام نبوت و هدایت تشریعی که جلوه ای از خلافت ظاهری است برخوردار بوده و در سیر عاقلانه و یا عارفانه خلایق و انسانها به سمت مبدأ حق آنان را رهنمون می شود.
سفر چهارم: من الخلق الی الخلق مع الحق و هو من الخلق الی الخلق بالحقّ فیشاهد الخلائق و آثارها و لوازمها فیعلم مضارّها و منافعها و یعلم کیفیّه رجوعها الی الله و ما یسوقها فیخبر بها و بما یمنعها فیکون نبیاً بنبوّه التشریع.
با بررسی این دیدگاه و همچنین دیدگاه دو طایفه دیگر می توان در مجموع، اهل معرفت را از نظر اسفار قلبی به سه دسته عمده تقسیم کرد: یک طایفه که عارف قاسانی از آن دسته بوده و از آن طایفه در اصطلاحاتشان یاد می کند تنها سیر صعودی و راهیابی به اوج مقام توحید که قاب قوسین او ادنی و همچنین تضلّع و تسلیم بودن محض در برابر مبدأ حق مطلق را که به دنبال آن صحو بعد از محو می آید یک سفر دانسته و این یک سفر را در سه مرحله تبیین می کنند که این سه سفر تنها در متن یک سیر صعودی است دیده شده و مرحله چهارم سفر اگر سیر نزولی باشد، در جهت تکمیل همان سیر صعودی است که مقام فرق بعد الجمع است. بنابراین فرمود: «السفر الرابع هو السیر بالله عن الله للتکمیل» و طایفه دیگر همانند حکیم صدرالمتألهین و امام خمینی (ره) که غیر از سیر صعودی به سیر نزولی هم توجه جدی داشته و آن را به حق سیر نزولی می داند دو سفر عمده را مد نظر قرار داده و هر سفر را هم به دو مقطع تقطیع کردند که مقطع اول از سفر صعودی من الخلق الی الحق است که به تعبیر امام خمینی (ره) منظور از این حق، حق مقید است و مقطع دوم تا باریابی به مقام حق مطلق و اوج مقام او ادنی است و سیر نزولی هم در دو مقام انجام می شود.
مقام اول سیر ولایی است که با خلافت باطنی همراه است و تماماً در صحبت و ظهور حق است سیر در مقام اسما و صفات است که همانا فیض اقدس بوده و عوالم اعلا را زیر نظر و تحت اشراف خود دارد. مقام دوم سیر ولایی به همراه خلافت ظاهری در خلق و آثار صنع الهی است و این مقام البته با نبوت و هدایت تشریعی همراه است. بر همین اساس عبدالرزاق کاشانی در شرح منازل می فرماید انبیا و ائمه هدی اهل سفر ثانی هستند و در حقیقت سیر نزولی را با همه مقامات و مقاطعش سفر دوم می دانند:« و هم اهل السفر الثانی فی مقام البقاء والاستقامه رجعوا بالحق الی الخلق فردّهم الله الی مقام القلب و حضره الصفات و جعلهم مظاهر للاسم (الهادی) لهدایه الناس». که ممکن است این نظر در موارد دیگری از کتاب موافق با انظار شارح منازل نباشد.
طایفه سوم همانند حکیم قمشه ای است که سیر صعودی را در یک مقام پیاده و تبیین کرده و سیر نزولی را در مقاطع ثلاث مذکور ارائه کرده که شرح آن گذشت.
طایفه و دسته دیگر از عرفا که عارف نامدار، سید حیدر آملی (ره) از آن طایفه است سفر اول را وصول به حق مقید دانسته و نهایت این سفر را اول ولایت و نقطه آغاز مقام ولایی می شمارد که البته راهیابی به این مرتبه بعد از عبور از قیود و استار و حجب و نیز گذر از مرحله علم الیقین میسور است و سفر دوم را هر آینه حرکت صعودی و راهیابی به مقام قاب قوسین او ادنی و نیز مقام فرق بعد الجمع می داند ایشان در مقام دفاع از خواجه عبدالله انصاری(14) که عده ای بر ایشان خرده گرفتند که به سفر ثانی اشاره نکرده است:«ثم ان بعض الناس قد اعترض علی الشیخ بانه لم یذکر فی کتابه الفرق بعد الجمع و هو مقام یسنی، و لم یشر الی السفر الثانی و قطع الکلام علی التوحید الصرف».(15) می فرماید اگر کسی تأمل و دقت می کرد می یافت که جناب شیخ هروی همانا به فرق ثانی که فرق بعد الجمع است اشاره کرده و آن همان بقای بعد الفناء است که از آن به سفر ثانی یاد می شود. همانطور که کمال الدین عبدالرزاق کاشانی نیز همین نظر را داشته و به بیان سفر ثانی و اینکه عبدالله هروی به آن نیز التفات داشته توجه دارد.«ثم ان بعض الناس قد اعترض علی الشیخ»(16) که عین عبارات کاشانی در جامع الاسرار آمده که نقل شد.
در جای دیگر عارف کاشانی در شرح منازل می گوید:«کذا قوله: سالکاً سبیل البقاء لانه ما لم یتمکّن فی مقام الجمع لا یسلک سبیل البقاء و هو مبدء السفر الثانی».(17)
اگر چه در شرح این جمله:«و طائفه بُسطت اعلاماً علی الطریق و ائمه الهدی و مصابح للسائلین...» می گوید:« و هم اهل السفر الثانی فی مقام البقاء و الاستقامه رجعوا بالحق الی الخلق فردّهم الله الی مقام القلب و حضره الصفات و جعلهم مظاهر للاسم(الهادی) لهدایتهم الناس»(18) و این همان مطابقت با طایفه دوم است که در گذشته یادش رفت و نیز در شرح مقام تمکن می فرماید:«التمکن آخر مقامات الولایه و نهایه مراتب التدانی و بدایه مقامات التدّلی و هو اول السفر الثانی لانه اذا رّد الی البقاء و خُلع علیه خلعه الوجود لاصطفاء: انشرح صدره بالله فشاهد رسوم الخلقّیه فی عین الحّقیه فاوتی حقائق المعارف و الحکم التی هی من اسرار الاسم(الهادی) تکمیل الناس بالاصاله ان کان بنیاً والاّ فبالخلاقه و الوارثه ان کان ولیّاً»(19) با این بیان نیز ابتدا سیر نزولی را اول سفر دوم دانسته و تمام مراحل سیر صعودی را نیز در یک سفر اول ملاحظه کرده است.
اما سفر سوم در نزد عارف بزرگ عظیم الشأن سید حیدر آملی (ره) عروج و صعود به حضرت ذات و حضرت وجود که به مقام و حضرت جمع واحدیت محضه و اجمال آن تعریف شده که بار و اثر ذاتی این سفر همانا فنای مطلق است... و هذا کله اخبار عن عروجه و صعوده الی حضره الذات و حضره الوجود المسماه بحضره الجمع الصرف و الاحدیه المحضه و الاجمال و غیر ذلک التی لا یشاهد و لا یری فیها الاالذات و الوجود المحض و هذا العروج هو المسمی بالسفر الثالث الذی یقتضی فناء الکل مطلقاً.(20)
از این بیان روشن می شود که عبارت (الفرق بعد الجمع) در سفر دوم ناظر به فرق و تفصیل اول و قبل از وصول به مقام ذات است که همان مقام واحدیه است همانطور که مقام دیگر بعد از مقام جمع ناظر به مقام اسما است. همین عارف در تبیین سفر چهارم می فرماید:«اما اذا رجع من هذا المقام و دخل حضره الاسماء و الصفات و حضرت الفرق و التفصیل و شاهد مظاهره و مجالیه، کل واحد منها فی مقامه او شاهد الحق معها بالاازال عنها اعنی (مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شی لا بمزایله فهذا الرجوع هو المسمّی بالسفر الرابع الذی هو تکمیل الغیر و مقام الاستقامه و التمکین لقومه فاستقم کما امرت».(21)
در تأیید همین گفتار در مواردی نیز به این سفر با ویژگی رجوع و تکمیل مطالبی می افزاید:« و هذا عباره عن مرتبه التکمیل و (السفر الرابع) الذی هو مقام الانبیاء و الاولیاء و الکمّل و هذا اعظم من الاول، لانه یقع متعدیاً الی الغیر بالاتفاق اعظم من النفع الغیر المتعدّی».(22) که این امتیاز والای سفر چهارم بر سفر اول در این بیان به صورت روشن آمده است.
در جای دیگر در شرح سوره مبارکه (و النجم) می فرماید یعنی:«بحق هذا النبی الکامل الذی هو اشرف الموجودات و اعظم المخلوقات اذا هوی ای نزل من عالم الوحده الی عالم الکثره للتکمیل، الذی هو ابتداء (السفر الرابع)»(23) در ادامه تفسیر همین سوره می فرماید: « بعد قوله ( ما کذب الفواد ما رأی) لان الشخص اذا رجع من عالم الوحده الی عالم الکثره فی (السفر الرابع) فهو یشاهد بالبصر کل ما یشاهد قبل ذلک بالبصیره لان البصر و البصیره فی تلک الحال صار واحدا. و...»(24) و در جمع بندی در فرق بین قرآن و فرقان می فرماید:« و لا شک ان هذا مقام (السفر الرابع) الذی هو السفر بالله المسمی بالفرق بعد الجمع و لهذا سمّی المقام الاول بالقرآن و الجمع، و الثانی بالفرقان و التفصیل و...»(25).
در مجموع آنچه که از بیان این عارف بزرگ می توان استفاده کرد آنکه اسفار اربعه در نظر او دو سیر عروجی و نزولی دارد که در سیر عروجی سه مرحله از سفر قرار گرفته و در سیر نزولی هم یک سفر است که همه مراتب و مقامات در آن دیده شده و این تقریباً همان نظر عارف کاشانی است که در اصطلاحات صوفیه از آن اسفار به تفکیک یاد کرده، گر چه ممکن است در شرح منازل السایرین در برخی موارد سخنی دیگر ایراد کرده باشد.
حکیم سبزواری در شرح جمله صدرالمتألهین در اسفار نظریات سه حکیم بزرگ الهی، حکیم اصفهانی قمشه ای، حکیم میرزا محمد حسن نوری و شیخ محقق عبدالرزاق کاشانی را ذکر نموده و نحوه انطباق اسفار اربعه عقلیه بر اسفار اربعه قلبیه سالکان و عرفا و اولیا را از منظر آن سه حکیم یادآور می شود و از خود نظر خاصی اظهار نکرده است. در خصوص نظر حکیم اصفهانی که تفصیل آن گذشت باید یادآور شد آنچه که ایشان در خصوص اسفار قلبیّه سالکان و عرفا تبیین همان امری است که عرفای شامخین از اسفار اربعه خود اراده کرده اند و این غیر آن چیزی است که لسان العارفین عارف کاشانی در اصطلاحات صوفیه خود به صورت صریح آن را ذکر کرده که در این وجیزه آمده است، بر آن اساس اسفار عقلیه را بدین صورت تطبیق کرده است که مباحث امور عامه و جواهر و اعراض اسفار اربعه حکمت متعالیه را در سفر اول آورده و آنچه را که مربوط به اثبات ذات حق تعالی و اوصاف او است در سفر دوم قرار داده و آنچه را که مربوط به موجودات و نفوس مجرد است و در عالم مفارقات و عقول وجود دارد در سفر سوم مندرج ساخته و در سفر چهارم احوالات نفس در روز قیامت و مباحث معاد را ترتیب کرده است و لطیفه ای که در پایان این بخش حکیم قمشه ای اضافه می کند بیان رابطه عمیق و تکمیلی بین نظر و عمل است که با قوه نظریه انسان به علم الیقین می رسد که حکما با این قوه می کوشند و با قوه عملیه راه برای وصول به عین الیقین و حق الیقین باز می شود که عرفا و سالکان با این قوه در سعی و جدیت هستند. عرفا با قوه عمل و قلب حرکت می کنند و اسفار آنان نیز بر همان اساس شکل می گیرد و حکما با قوه نظر و عقل حرکت می کنند که محصول آن حرکت و سیر اسفار اربعه عقلیه است.
اما آنچه که حکیم محمد حسن نوری از اسفار اربعه بیان داشته اعم از اسفار اربعه سالکان و اولیا و همچنین اسفار عقلیه حکما هم در نوع ترتیب و هم در تطبیق متفاوت با نظر معروف و مشهور از عرفاست. حکیم نوری اسفار اربعه سلاّک و اولیا را با زبانی دیگر مطرح و بررسی و از منظر وحدت و کثرت تبیین می نماید (شاید این نگاه خاص را از عارف بزرگ (داوود) قیصری در مقدمه شرح فصوص الهام گرفته) او می گوید: سالک عارف وقتی از کثرت گریخت و به وحدت پناه برد همین سفر اول اوست و آنگاه که در پناه وحدت از مشاهده کثرت در امان ماند سیر در وحدت و بررسی اوصاف و اسمای آن موجب تحقق سفر دوم می گردد، در این سفر او نه تنها در متن حق سیر می کند بلکه متحقق به حق شده و در صحبت حقیقی با حق به آن متحقق می شود. در این حالت سینه سالک از ضیق و تزاحم آزاد شده و گره های وجودی بر زبان او گشوده می شود. اکنون نه دیدن کثرت مزاحم مشاهده وحدت است و نه وحدت مانع شهود کثرت، او مقام جمع الجمعی پیدا کرده و دیگر می تواند به عنوان معلم و مرشد ناقصین و ضعفا باشد و از اینجا سفر سوم که سفر از حق به خلق است آغاز می گردد و مقام برتر این مرحله نگرش لمّی به هستی داشتن و همه موجودات و معالیل را در سایه علت دیدن و مشاهده کردن از جمله ویژگی های این مقام است، البته هنوز سالک به مقام رسالت و نبوت نرسیده، گر چه شخص او کامل شده و وقتی به اینجا رسید و مسئوولیت رسالت و انباء را پذیرفت سفر چهارم آغاز می شود. این عصاره نگرش حکیم محمد حسن نوری نسبت به اسفار قلبیه است، اما تطبیق اسفار اربعه عقلیه بر سیر سلاّک را تا حدودی متفاوت با حکیم قمشه ای بیان می دارد: او، امور عامه و جواهر و اعراض کتاب اسفار را بر سفر اول عرفا تطبیق کرده و آن را سفر از خلق به حق دانسته، و مباحث الهی و الهیات را که مشتمل بر ذات، اوصاف و اسمای باری تعالی است در سفر دوم قرار داده و سفر ثالث را سفر نفس عنوان کرده است که همانا علم به احوال نفس از نقطه ایجاد تا نقطه انجام و تا حالت کمال و قوت آن و رهایی از ضعف و نقص همه و همه در سفر سوم از آن گفتگو شده که از آن به سفر از حق به خلق یاد می شود و سفر چهارم هم در سایه و حاشیه سفر دوم تعبیه شده زیرا سفر دوم با نگاه لمّی و علی به خلق نظاره کردن و همه ممکنات را در کنار واجب دیدن متضمن سفر چهارم است که سفر من الخلق الی الخلق بالحق بوده و سیر در خلایق از نظر خالق سیری است که به تبع سفر دوم (بر این مبنا) برای انسان حاصل است.
همانطور که روشن است در این تطبیق سفر نفس جزو سفر ثالث دیده شده در حالی که روشن است سیر در نفس، احوال و شؤونات او و همچنین بحث معاد و شؤون نفس در قیامت همه و همه از مباحث سفر چهارم محسوب می شود و چون نظر محقق کاشانی را قبلاً توضیح دادیم، برای رعایت اختصار آن را تکرار نخواهیم کرد و لیکن نظر حکیم قمشه ای و نحوه تطبیق اسفار عقلیه به سلوک اربعه سلاک در مورد نظر عارف کاشانی رواست.
فصل مهم این رساله در امکان و عدم امکان انطباق اسفار عقلیه ملاصدرا (ره) بر اسفار اربعه سلاّک است آیا واقعاً آنچه که حکیم صدرا در کتاب اسفار خود آورد، و کتاب را نیز بر مبنای حرکت عرفا به اسفار اربعه و عقلیه یاد کرده دقیقاً با آنچه عرفا مطرح کردند انطباق تام دارد یا انطباق ناقص و یا تنها یک ایده و صرفاً نمونه برداری ذهنی است که شیوه ای بر آن اساس با اهداف خاص خلق کرده و مباحث خود را ترتیب بخشیده است.
حکیم سبزواری طی نقد و نقضی آشکار می فرماید: اگر معیار حرکت عرفا را آنچه که محقق کاشانی و همفکران کاشانی و همفکران او گفته اند بدانیم بحث سفر چهارم اسفار اربعه دیگر نبایستی مطرح شود زیرا عرفا بعد از سفری که فرق بعد الجمع و صحو بعد المحو و باقی بودن به بقای الهی است سفر دیگری را مطرح نکرده و این همان سفر چهارم آنان است در حالی که سفر چهارم که سفر از خلق به خلق در صحبت حق است که مطابق با اسفار اربعه است در این جا هیچ نقشی ندارد. و طبعاً اسفار اربعه صدرا یک اصطلاح جدید خواهد بود که البته هیچ مشاحّه ای در اصطلاح نیست. این بیان ناظر به آن است که هرگز بحث تطبیق بین اسفار عقلیه با اسفار قلبیه سلاّک وجود ندارد. تنها یک ایده گیری و نزدیکی فکر و ذکر است که به دلیل ممارست و تمرین همیشگی ذهن با آن مفاهیم و قلب و قالبهای بحثی چنین شیوه ای اتخاذ شده است و گرنه هیچ تطبیقی وجود ندارد. بنابراین تلاشی که حکما برای تطبیق اسفار عقلیه بر سیر سلاّک دارند تنها یک شبیه سازی و نزدیک کردن بین مراتب عقل و قلب است.
اگر بنا باشد بر اساس نظر معروف عرفا که حکیم عارف کمال الدین کاشانی بدرستی از آن در اصطلاحات صوفیه یاد کرده بخواهیم سخن بگوییم، نه آنچنان حکیم قمشه ای و همچنین حکیم نوری گفته اند که تفاوتهای اصیل و فراوانی بین این دو سیر وجود دارد که به برخی از آن تفاوتها نمی شود بی اعتنا بود. اولاً همانگونه که در اسفار اربعه عرفا ذکر شد در سفر اول عارف با سیر قلبی خود تا مقام فنای ذات پیش می رود به گونه ای که حتی همه اسما و صفات مندک در ذات الهی و به صورت اجمال لحاظ شده و این همان سیر من الخلق الی الحق است که سالک واصل حق را مطلق مشاهده می کند نه مقید و به صورت اجمال آن گونه ای که امام خمینی (ره) تلاش دارند برای این وضع تا شاید راه انطباق اسفار عقلیه صدرا(ره) بر آن ممکن باشد) گذشته از اینکه بحث ابتدای مقام ولایت که پایان سفر اول است امری نیست که عقل بتواند آن معنی را بیابد. در سفر دوم که سفر فی الحق بالحق است مشاهده اسما و صفات است از نظر مقام ولایت «لانه صار ولیاً و وجوده وجوداً حقانیاً» اسما را دیدن و مشاهده جمیع کمالات واجب از منظر ولایت امری جداست از آنچه که در سفر دوم عقلی متداول است. زیرا در این سفر عارف ضمن تحقق عینی به اسما و اوصاف الهی صاحب مقام ولایت و دارای قدرت تصرف بوده و در این مرحله است که ذات و اوصاف و افعال خود را مندک در ذات، صفات و افعال حق تعالی ملاحظه می کند. در سفر سوم مسئله هرگز از ذات الهی و شؤونات الهی پایین نمی آید، بلکه در آن سفر سالک به فکر جمع است و هرگز کثرت اسما و تفرق اوصاف الهی را بدون وحدت ساریه و مطلقه ندیده (26) و در مقام جمع است که مقام قاب قوسین را طی کرده به مقام او ادنی(27) که نفی هرگونه اثنینیّت است روی آورده و به نهایت ولایت رسیده (28) و این کاملاً از آنچه که در بحث سفر سوم اسفار عقلی است که ناظر به جواهر قدسیه و مفارقات عالیه است (29) جدا و بیگانه است. در سفر چهارم نیز عارف به دنبال فنای در فنا است تا بقای خود را به بقای الهی مشاهده کند(30) گر چه سیر نزولی است ولی هرگز از آن دایره تنزل نکرده و به هیچ چیز جز بقای بعد الفنا و صحو بعد المحو نمی اندیشد و این سفر به روشنی دلالت بر مغایرت تطبیق دارد و اگر بخواهیم به مفاهیم و واژه های اهل معرفت در این راه بپردازیم نه عقل آنان را می فهمد و نه بعد از فرض فهم قدرت تحلیل دارد از این رو به واژه هایی مثل افق مبین، افق اعلی، حضرات خمس، مقام قاب قوسین، مقام او ادنی، مقام فنا و مقامهای محو، صحو، صحو بعد المحو همه و همه از حقایق علوی و عینی است در حکمت متعالیه هیچ اشاره ای نشده است.
در خصوص نظریه حکیم قمشه باید گفت: تقریر حکیم قمشه ای از اسفار قلبیه عرفا گر چه تفاوتهای روشنی با اسفار عقلیه حکما دارد لیکن تطابقهای چشم گیری خصوصاً نسبت به سفر سوم و چهارم می توان در آن مشاهده کرد. این حکیم الهی می گوید: عارف در سفر اول به حق مطلق بار می یابد و ذاتش فانی ذات الهی شده و به مرتبه محو راه برده که چه بسا شطحیاتی نیز از او صادر شود و البته با تدارک الهی و عروض مقام صحو آن نقیصه برطرف می شود که همه این ها در سفر اول برای عارف اتفاق می افتد که در اینجا توافقی با نظر مشهور عرفا دارد لیکن پایان سفر اول حکما همانگونه که امام خمینی (ره) نظر دارند نیل به حق مقید و مقام اجمال است، از این نظر تطابق بین سفر اول حکیم و عارف در حد جزء و کل است.
سفر دوم از منظر این حکیم الهی، وصول به مقام اسما و کمالات یکی بعد از دیگری است لیکن بعد از مرتبه ذات به اسما نظر افکندن و اسما را مظاهر آن واحد مطلق دیدن مراد است. به عبارت دیگر، بعد از راهیابی به مقام احدیت رجوع به مرتبه واحدیّت کردن و اسما را از منظر ولایی دیدن است که این گر چه نوعی سفر فی الحق است لیکن با اصطلاح اهل حکمت تفاوت اساسی دارد زیرا در نزد اهل حکمت سفر دوم راهیابی به مقام جمع واحدیت از طریق مقام اسما و اوصاف است که مقام واحدیت می باشد و به تعبیر امام (ره) حرکت از حق مقید به حق مطلق است در حالی که در نزد این حکیم حرکت از حق مطلق به حق مقید از منظر مظاهر و تجلیات اسما است بنابراین تبیین سفر دوم از دیدگاه این حکیم نه با آنچه که در نزد مشهور اهل معرفت معروف است موافق است و نه با اسفار عقلی حکما. زیرا در سفر دوم که همه معتقدند من الحق الی الحق بالحق است حکیم قمشه ای می گوید: مراد حرکت از حق مطلق به حق مقید و اسما و اوصاف است و «بالحق» بودن آن هم به لحاظ احراز مقام ولایت برای سالک و سفر اوّل است که از دیدگاه ولایت سیر می کند در حالی که مشهور عرفا معتقدند مراد از سیر فی الحق یعنی الاتصاف بصفاته و التحقّق باسمائه الی الافق الاعلی و هو نهایه الحضره الواحدیه(31) و هنوز راه برای نیل به مقام احدیت و حضرت جمع و مقام قاب قوسین او ادنی وجود دارد که سالک در سفر سوم باید طی کند.(32) حکیم نیز از سفر دوم که سفر من الحق الی الحق است نظر به حرکت در اسما دارد تا از آنجا به مقام جمع واحدیت مطلق و حق مطلق برسد. بنابراین هیچ تطابقی در این سه نظریه در خصوص سفر دوم مشاهده نمی شود. اما سفر سوم آنگونه که حکیم قمشه ای تصویر می کند یعنی سفر من الحق الی الخلق بالحق، که سالک عارف در مراتب افعال طی طریق می کند و در این مرحله حالت محو زایل می شود و صحو تام عارض گردیده و به بقای الهی باقی است و بر این اساس سیر در عوالم جبروت، ملکوت و ناسوت دارد (33) چنین تبیینی از سفر سوم هرگز مطابقتی با سفر سوم مشهود اهل عرفان و سلوک ندارد.(34) زیرا در سفر سوم از منظر مشهور همانا راهیابی به مقام جمع واحدیت و رفع هر اثنینیتی حتی مظاهر با ذات است و بنابراین هیچ توافقی بین این دو نظر در این سفر وجود ندارد البته توافق جدی و آشکاری با نظر اهل حکمت دارد که آنها نیز در سفر سوم که سفر من الحق الی الخلق بالحق است سیر در نفوس مجرده و عوالم قدسی و مجردات و عقول عالیه و تأمل در افعال مستقیم الهی از منظر حق است.(35) و بالاخره در خصوص سفر چهارم این حکیم نامدار شیعی می فرماید سفر من الخلق الی الخلق بالحق که سفر چهارم است مشاهده خلایق و آثار و لوازم آنان و همچنین منافع و مضرات آن در عاجل و آجل یعنی دنیا و آخرت است.(36) که در این سفر نبوت تشریعی نیز همراه سالک است و از مقام انبای و نبوت نیز بهره مند است این نیز با آنچه در نظر مشهور اهل معرفت است سازگاری ندارد و شاید یک تحقیق و اصطلاحی دیگر در مقابل اصطلاح مشهور اهل معرفت باشد. زیرا در نزد آنان سفر چهارم که سفر تکمیلی عارف است راهیابی به جایگاه رفیع بقای بعد الفناء یا فنای ثانی است و این قطعاً با نظر حکیم و عارف قمشه ای و همچنین مراد از اسفار صدرایی توافقی ندارد. بنابراین بین سفر چهارم عارف قمشه ای و آنچه که در سفر چهارم اسفار عقلیه آمده توافق فراوانی مشاهده می شود.
اما اگر ملاک و ضابطه در سیر قلبی عارف همان باشد که امام خمینی(ره) تقریر فرمودند می توان ادعا کرد که نزدیک ترین و هماهنگ ترین راه برای تطبیق بین اسفار قلبی عارف و اسفار عقلی حکیم ارائه شده است.
امام خمینی (ره) با قطع نظر از اسفار عقلی در مقام تبیین نظریه عرفا و بیان سلوک قلبی به گونه ای مشی می کنند که شواهد روشن تطبیق و توافق بین این دو سفر نمودار است، البته ممکن است گفته شود این با آنچه مشهور عرفا بیان داشته اند متفاوت است و این اصطلاحی دیگر است، لیکن اگر مبنای سلوک قلبی را آن گونه که این حکیم و عارف ارزشمند بیان داشته اند بپذیریم می توان ادعا کرد که اسفار عقلی صدرالمتألهین نه تنها اتخاذ یک الگو و نمونه بوده یک تطبیق و انطباق قطعی بین سیر عقلی و قلبی است که صدرالمتألهین اراده کرده با ارائه این شیوه ضمن طی طریق عقلی استعداد قلبی است که صدرالمتألهین اراده کرده با ارائه این شیوه ضمن طی طریق عقلی استعداد قلبی نیز شکوفا شود و حکیم لباس حکمت را خلع کرده و با حرکت جوهری خود به لباس عرفان در آید و همانگونه که حکیم اصفهانی فرموده است با تکافوی قوه نظر و قوه عمل از مرحله علم الیقین به درجه عین الیقین و سپس حق الیقین نایل گردد.
امام خمینی (ره) پیرامون سفر اول می فرماید: شروع از خلق به حق مقیّد و رفع استار و حجب ظلمانی است تا دیده سالک به وجه حق باز شده و همه خلق را مظاهر و آیات او ببیند و این همان سفر عقلی حکیم است که با سیر عقلی خود در سفر اول به حق و اول مرتبه از روشنایی می رسد. در مورد سفر دوم می گوید: سفر از حق مقید به حق مطلق است که هویّات وجودیه رأساً مضمحل شده و همه تعیّنات رخت بر می بندد و به مقام فنا می رسد، این مسئله در سفر دوم عقلی نیز وجود دارد و حکیم از مقام اسما و اوصاف به مقام ذات و حق مطلق راه می برد. البته و ثمرات قلبی این سفر هرگز بر سیر عقلی مترتب نیست زیرا عقل کمتر از آن است که به فنای ذات و مقام احدیت و حق مطلق و نظایر آن راه بیابد، این واژه ها اختصاص به سلوک عرفانی دارد که گاهی به تعبیر عرفا قلب نیز توانش به پایان می رسد و سرّ، میدانداری می کند. گاهی توان سرّ هم به انجام می آید خفای وجودی عارف پا به میدان می نهد در نهایت مرتبه اخفی وجودی سالک تا بتوان گامهای پایانی سلوک را برداشت.
در سفر سوم از منظر امام خمینی (ره) که سفر من الحقّ الی الخلق است سالک از مقام احدیّت تنزل کرده و به مرتبه حضرت اعیان ثابته می رسد که در این سفر برای عارف حقایق اشیا و کمالات و کیفیّت تدرّج و تنزّل آنها نیز روشن می شود. در خصوص این سفر نیز مطابقت و توافق روشنی برای سفر عقلی حکیم با سفر قلبی عارف می توان دید زیرا حکیم نیز در سفر سوم که سیر نزولی است در مقام فعل الهی و جواهر عالیه و نفوس مجرده و عوالم اعلی بحث و اظهار نظر می کند و این هماهنگی کامل بین سیر عقلی را با قلبی نشان می دهد.
در سفر چهارم از دیدگاه امام خمینی (ره) همانا عارف سیری از خلق به خلق دارد یعنی سیر از اعیان ثابته به اعیان وجودیه خارجیه در صحبت حق است که عارف در این سیر وجود حقانی اشیای خارجی و نحوه صدور، بازگشت و جایگاه هر یک از اشیا را بر دیده حق می نگرد اینجاست که احکام ظاهری و باطنی اشیا را مشاهده کرده و از منظر تشریع و نبوت تشریعی بازگو می کند و این همان است که در سفر عقلی چهارم حکیم مباحث نبوت و امامت و وحی و معاد و ... را ارائه کرده و در این راستا نیز مطابقت واضحی بین این دو سفر روحانی مشاهده می گردد.
تفاوت و امتیاز بارز سیر قلبی عارف که امام خمینی (ره) تقریر کرده در جامعیت و جمع کردن دو سر حلقه خلق و حق است. امام (ره) چون خود سیر عقلی و قلبی جامعی داشت فقط در مرتبه ذات و اسما واجب توقف نکرده بلکه مظاهر الهی را در خلقش به خوبی یافت و پیامبرگونه هم سیر عرفانی داشت و هم چون در سلک اولیای الهی بود از خلق تحولات در میدان انسانی که جایگاه خلافت الهی در زمین است بیگانه نبوده در هوای هدایت انسان ها و زدودن تیرگی و شرک در جامعه و دور کردن تباهی و ظلم از جامعه سفری جانانه داشت.
راهیان راه بر اساس انگیزه ها و تلاشهای شخصی و دغدغه هایی که برای آنها در سیر روحانی وجود دارد خود را ترتیب و استمرار می دهند، امام راحل(ره) نه تنها در جنبه حق شناسی و شئونات و مظاهر آن ساعی و با همت بود در جنبه خلقی و نیز ظهورات مظاهر الهی و حاکمیت ارادات تشریعی الهی در وادی خلق انسانی و رفع مظاهر شیطانی و دفع شئونات غیر ربانی اهتمام تام داشت. ریز کردن جلوه های توحید در عالم طبیعت و بسط و گسترش توحید در گستره اعمال و رفتار انسانی نیاز به سیری دیگر و جهادی متفاوت دارد که این نوع عملکردها تنها از نفوس و قلوب شجاع، دلیر و حماسی ساخته است اگر دغدغه های دیگر عارفان یک حرکت شخصی و تعمیق و بسط توحید در سرزمین قلب و جان خود بوده است لذا سیر عرفانی خود را، طبق بیانات خود، در همان محدوده قرار داده اند و سعی و تلاش را خاصه در وادی قلب و حداکثر عقل کشانده اند، امام راحل(ره) باقی بودن به بقای الهی را در انتشار و بسط دادن فرهنگ توحید و اجرای مرادات الهی و منویات ربانی دیده و با این حالت از ضمیری آرام و نفسی مطمئن برخوردار می شود. بنابراین با نگاه جمعی که امام راحل(ره) داشت بدون اینکه هیچ جزئی از عرفان ناب را بکاهد بخش مظاهر و جلوه های اسفار قبل را در سفر اخیر با بسط و گسترش قوانین و نوامیس الهی و زدودن مظاهر شرک و کفر نمودار ساخته و به آن افزوده و اگر امروزه چنین نگرشی به عرفان نباشد و لایه های باطنی معرفتهای ناب به ظاهر در نیاید و جوامع و انسانها از آن بهره نگیرند، هرگز نمی توانند نیازهای روحی و معنویت درونی را پاسخگو باشد امروزه عرفان با بسیاری از مسائل انسانی و حتی شئونات اجتماعی انسانی گره خورده و وابستگی معنویت و مادیت همانند دو جلوه یک واقعیت و دو روی یک سکه شده است. بشر امروز می خواهد یک ربط منطقی بین توحید و معارف ناب الهی با عدالت اجتماعی و سیاست اعتدالی ایجاد کند، می خواهد برای نیازهای مادی خود پاسخ معنوی نیز داشته باشد. آن عرفانی که انسان را از جامعه جدا سازد و جلوه های طبیعی و مادی را از چهره های غیبی و اسرار عالم بیگانه سازد مایه رهزنی و انحراف جوامع و انسان ها شده و نه تنها جامعه ساز نیست، شخصیّت جامعه انسانی را نیز نمی تواند به درستی تربیت کند.
به هر حال، در یک جمع بندی باید گفت سیر قلبی و نیز سیر معرفتی روشن و آشکار است از حضیض خلق گرفته که عالم ماده و هیولی است تا اوج حق و وصل به حق مطلق و نیز از عالی ترین جلوه ها و مظاهر حق تا ضعیف ترین و خُردترین آیات تکوینی و تشریعی و تحقق و اجرای آنها، تماماً بسترهای حرکت و سیر عارف است اما تفاوتها گاهی از ناحیه سالک و عارف از نظرگاه طول مسافت است که همه سیر و تمام راه کمال را طی نمی کند و به برخی از اسفار اکتفا و بسنده می کند همانند عارفانی که در بخش مظاهر و ظهور جلوه های ربانی در آفاق آن توانمندی و جسارت حرکت را نداشته و فقط در حد شهود حق و مظاهر عالیه ماندند و در مقابل انبیا و اولیا ضمن صعود از طور الهی و عروج از لیله الاسراء کشتی توحید و عدل را بر کوه جودی طبیعت بلکه در چاه ویل مادیّت نیز نشانده و آن عدل منتظَر نه تنها همه عوالم بالا را به عدالت کبری الهی آشناتر می سازد بلکه صف النعال هستی که طعم عدالت و مزه حق را نچشیده، کام جانش را به عدل آشنا می سازد و دو سر حلقه هستی را به نظام توحید و عدل پیوند می دهد. امام راحل(ره) در این سلک از عرفا و اولیا قرار داشته و نقش او به تبع و در ظل و پرتو ولایت عظمای اولیای معصومین و اصفیای کرام است.
گاهی هم نقص از نظر عرض مسافت و طی نکردن همه شئونات و ابعاد یک مسیر است، در نتیجه، سالک جامع و کامل نخواهد بود، به عبارتی دیگر، برخی از سلّاک به لحاظ محدودیت و عدم توانایی لازم در دستیابی به همه جنبه ها به برخی از ابعاد اکتفا می کنند که تعبیر امام (ره) از این وضعیت این است: و لیعلم انَّ هذه الاسفار الاربعه لابدّ وان تکون لکلّ مشرّع و مرسل ولکنّ المراتب مع ذلک متفاوته و المقامات متخالفه فان بعض الانبیاء المرسلین من مظاهر اسم (الرحمن) مثلاً ففی السفر الاول یشاهد اسم الرحمن ظاهراً فی العالم وینتهی سفره الثانی باستهلاک الاشیاء فی الاسم الرحمن و یرجع بالرحمه و الوجود الرحمانی الی العالم فتکون دوره نبوته محدوده و کذلک مظاهر سائر الاسماء حسب اختلاف التی هی من حضره العلم حتی ینتهی الامر الی مظهر اسم (الله) فیشاهد فی اخیره السفره الاوّل الحق بجمیع شئونه ظاهراً و لا یشغله شأن عن شأن».(37)
اما حکیم و عارف صمدانی جناب صدرالمتألهین به لحاظ جامعیت عقلی و فلسفی و قلبی و شهودی که داشت همه اسفار عقلی خود را تا آنجا که توان عقل و قوّت تفکّر اجازه می دهد هم طولاً و هم عرضاً به درستی پیمود یعنی مباحث فلسفی و عقلی او بر مبنای سیر عرفا از نظر طی کردن همه مراحل تا آنجا که دست عقل می رسد و قدرت اندیشه یاری می کند اقدام و اقامه کرد و از نظر ابعاد مختلف هم در طبیعیات سیر عقلی دارد و هم در مباحث نفس، و مباحث اجتماعی، نبوّت و امامت و مسئله خیر و شر، عدل و ظلم و نیز عالم بعد از مرگ و برزخ و قیامت خصوصاً جریان عظیم معاد را از منظر عقل بررسی و تحلیل کرده است.

پی نوشت ها :

1.مجموعه رسائل، اخوان الصفاء، ج1، ص 21.
2.مواقف، ج1، ص 31و 32.
3.کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص20.
4.اسفار، ج1رحلی، ص90.
5.اسفار، ج1، ص12و ج9، ص119.
6.همان، ص 13.
7.نهج البلاغه.
8.سوره اسراء، آیه 85.
9.مجمع البحرین.
10.رحیق مختوم، ج؟، ص 90.اسفار،ج1،ص ف مقدمه مرحوم مظفّر.
11.همان، ج1، ص ؟
12.اسفار، ج1، ص؟.
13.جامع الاسراء و منبع الانوار، ص394.
14.همان، ص 325.
15.همان، ص 339.
16.منازل السایرین، ص 619.
17.منازل کاشانی، ص578.
18.شرح منازل، ص 542.
19.منازل السایرین، ص508.
20.جامع الاسرار، ص5-294.
21.همان، ص 295.
22.همان، ص 157.
23.همان، ص 292.
24.همان، ص 299.
25.همان، ص 546.
26.اصطلاحات صوفیه، ص 104.
27.همان.
28.همان.
29.اسفار،ج1، ص16.
30.اسفار، ج1، ص 14.
31.اصطلاحات صوفیه، ص 102.
32.همان، ص 104.
33.اسفار، ج1، ص 14.
34.اصطلاحات صوفیه، ص 104.
35.اسفار، ج1، ص 16.
36.همان، ص18.
37.مصباح الولایه، ص؟.

منبع :حکمت متعالیه و فلسفه معاصر جهان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتالهین(ره)، (اول خرداد 1381)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول 1382.