مطالعه ای تطبیقی در مکتب فلسفی ویلیام اُکام و حکمت متعالیه صدر المتألهین (ره)

این گفتار بر آن است تا با تأمل در نکات و دقایق دو دیدگاه مختلف در حوزه فلسفه غرب و فلسفه اسلامی (فلسفه ویلیام اُکام و حکمت متعالیه) و تبیین تفاوت میان این دو رویکرد مختلف، ضمن وصول به نکات مفید در مکاتب فلسفی معاصر، به طرح نقایص و ایرادات دیدگاه فلسفی غرب و رفع آن با تکیه بر فلسفه اسلامی دست یازد.
هر چند ویلیام اُکام، گزارش روشمندی از طرح فلسفی خویش عرضه نمی کند با این حال به تدوین رساله کاملی در باب علم، با نام فلسفه طبیعی اقدام می کند که تنها بخش نخست آن را به نگارش در می آورد. وی در طول سالهای 1315 تا 1323 میلادی در آکسفورد تدریس می کرد. اُکام دارای درجه Baccalaureus Formatus بوده و با آنکه همه مشخصات لازم برای اخذ درجه(1) را داشت اما هرگز کرسی الهیات را اشغال ننمود. رویکرد اُکام اساساً رویکردی تجربه گرایانه است که بنیاد اساسی آن بر این اساس استوار است که «هر چیز می توانست جز آن باشد که هست».(2)

مسئله شناخت از دیدگاه ویلیام اُکام و صدرالمتألهین

ویلیام اُکام، با تبیین مفهوم «کلیات» در بستری صرفاً منطقی، معتقد است که «کلی» واژه ای با قصد ثانوی است، به عبارتی واژه ای در خصوص واژگان و نه در خصوص چیزها و اشیاء. به زعم اُکام،« کلی» موجودیتی خاص و یا جوهری منفرد خارج از ذهن محسوب نمی گردد. وی خاطر نشان می سازد که کلیات در وهله نخست مفهوم هستند و در مقام دوم اسمهای گفتاری یا نوشتاری. از نظر اُکام، «کلیات» معادل همان چیزی هستند که واژه ذهنی نماینده یا معادل آن است. اُکام در تبیین «واژه ذهنی» از واژه «قصد ذهنی» بهره می گیرد و قصد ذهنی را بر این مبنا تبیین می کند که قصد چیزی است در ذهن، نشانه ای که به صورت طبیعی دلالت بر چیزی دارد که این نشانه می تواند نماینده یا معادل آن چیز باشد یا چیزی که می تواند بخشی از گزاره ذهنی باشد. وی از جمله تعابیری که از عبارت «چیزی در ذهن» برداشت می نماید، به «کیفیتی درونی و موجود در ذهن و متمایز از عمل ادراک» اشاره می نماید. اُکام می گوید که هر چیز که صدق یا کذب قضیه یا گزاره ای را تغییر دهد، بخش معادلی در قضیه یا گزاره ذهنی دارد. نشانه های گفتاری یا نوشتاری، به واژگان ذهنی به عنوان پیش انگاره رجوع می کنند و ویژگی عام نشانه ها از هر نوع این است که وقتی ادراک شوند چیزی غیر از خودشان را می شناسانند.(3) شرط به کار بردن نشانه ذهنی این است که ابتدا باید با شناخت نخستین یک چیز همراه شوند و سپس با فرا آوردن شناخت ثانوی آن چیز، نقششان را ایفا نمایند.
صدرالمتألهین در تبیین دیدگاه خویش در خصوص مسئله شناخت می گوید که ذهن هنگام تصور اشیاء صورت ذهنی را از لحاظ وجود ذهنی در نظر نمی گیرد بلکه از لحاظ وجود خارجی آن که بدان لحاظ مثلاً از مقوله جوهر است مورد توجه قرار می دهد و آنگاه ذاتیات خارجی را از آن منتزع می سازد. مثلاً، صورتی که از تصور آب در ذهن حاصل شده است، جسم سیال و رطب و ثقیل نیست بلکه کیفیتی نفسانی است ولی ذهن هنگامی که خصوصیات و مشخصات و عوارض خارجی را از آن حذف می کند در او بصیرتی روحانی پدید می آید که به سبب آن به حقیقت واحده ای که مبدأ آبهای جزئی است، نظر می کند و پس از توجه به آن حقیقت متاصل عقلی که وجود آن منشأ وجود آبهای جزئی است، مفهوم کلی در ذهن پدید می آید، که بر آبهای جزئی صادق است. آنگاه این امر کلی را آیینه ای برای شناخت احکام و احوال خارجی آبهای جزئی قرار می دهد.(4)
در دیدگاه اُکام نیز، «کلی» مفهومی با قصد ثانوی محسوب می شود برای نشانه ها. وی یادآور می شود که کلیات در وهله نخست مفهوم هستند و در وهله بعد اسمهای گفتاری یا نوشتاری که نماینده یا معادل همان چیزی هستند که واژه ذهنی نماینده یا معادل آن است.
اُکام با رد اطلاق دو واژه «انفعال ذهنی»(5) و «همانند چیز»(6) بر مفهوم «واژگان ذهنی»، این معنا را که ذهن در شکل دادن مفاهیم منفعل است، مردود می شمارد. وی همچنین در خصوص «هماننده چیز» معتقد است که اگر هماننده چیزی در ذهن شکل بگیرد آنگاه بار دیگر کاربرد نشانه های ذهنی فرایندی فعالانه نیست بلکه عملی متمایز از«قصد» و مورد استفاده آن است. همچنانکه در نزد صدرالمتألهین نیز مسئله حلول صور ادراکی در نفس (و انفعال نفس نسبت به آنان) مردود شمرده می شود. ملاصدرا در این خصوص اظهار می نماید:«مذهب ما درباره وجود ذهنی آن است که نفس انسانی نسبت به مدرکات حسی و خیالی خود به فاعل مبدع شبیه تر است تا به محل قابل.»(7) صدرالمتألهین یادآور می شود که برای نفس به واسطه تجردش هنگام مشاهده موجودات خارجی صورتهای عقلی و خیالی و حسی حاصل می شود همچنانکه اشباح و صورتهای خیالی اشیاء در آیینه حاصل می گردد. فرق آیینه با نفس در حصول صور آن است که حصول صور در آیینه جنبه قبول و انفعال دارد ولی در نفس، جنبه فعل و صدور دارد.(8)
در حوزه تفکر صدرالمتألهین در خصوص مسئله شناخت گر چه نفس انسانی نسبت به مدرکات حسی در مقام فاعل مبدع توصیف می گردد، اما در خصوص حصول صور عقلی کلی برای نفس، ملاصدرا بر این عقیده است که حصول این صور برای نفس، به واسطه اضافه اشراقیه ذوات عقلیه نوریه بر نفس و تابش نور ظهور آنها بر نفس است. به عبارتی دیگر، ادراک معقولات کلی از جانب نفس به واسطه مشاهده ذوات عقلیه مجرده است نه به تجرید و انتزاع نفس از جزئیات و افراد محسوس آن.(9)
اُکام در تبیین دیدگاه خویش در حوزه مسئله شناخت می گوید هر درک ساده یک واژه یا چند واژه ذهنی که از طریق آن برخی حقایق احتمالی خصوصاً مربوط به زمان حاضر می توانند شناخته شوند، شناخت شهودی است. بزعم وی، شناخت شهودی شناختی بی واسطه است که مستقیماً منجر به گزاره های احتمالی اما بدیهی می شود. از دیدگاه صدرالمتألهین صورت ذهنی در مرتبه تحقق عینی برای نفس است که وجود ادراکی نفس است، نه جوهر و نه عرض، زیرا از سنخ وجود است. نزد ملاصدرا نیز صورت ذهنی در مرتبه تحقق عینی در پیشگاه نفس علم حضوری و معلوم بالذات است. اما این صورت ذهنی به اعتبار آنکه صورت حاصل از چیزی در نفس است و جنبه مفهومی دارد و حاکی از ذاتیات ماهیتی در خارج است بدون آنکه ذاتیات و آثار خارجی آن را در برداشته باشد، وجود ذهنی و علم حصولی و کلی است. اُکام در کتاب پیش درآمدی بر ایضاح هشت کتاب طبیعیات، شناخت را سررشته ای (10) یا مجموعه ای از سر رشته ها در روح تبیین می نماید و اشاره می کند که شناخت، علم پیدا کردنی است بر چیزی که حقیقی است حال یا بر وجه پذیرش بی چون و چرا یا بر وجه ادراک بی واسطه که در این صورت می تواند واقعیتی محتمل (ممکن به امکان خاص) شمرده شود یا بر وجه علم پیدا کردنی بدیهی بر مقدمات ضروری و استدلال قیاسی.(11)
اُکام اذعان می نماید که مفهومی کلی همچون «هستی» از ادراک چیزهای جزئی شکل می گیرد و چیزهای جزئی که حتی قبل از شکل گیری مفهوم «هستی» یا «وجود» (مفاهیمی کلی) می توانند بر ما شناخته شوند. وی می نویسد:«من می گویم که موجود یا هستنده ای جزئی یا خاص را می توان شناخت هر چند آن مفاهیم کلی همچون هستی شناخته نباشد.»(12) در حکمت متعالیه نیز کلیت و جزئیت مفاهیم وابسته به نحوه ادراک است.(13)
و کلیت یک مفهوم در نزد نفس ناشی از ضعف ادراک تلقی می گردد.(14)
آنچه تفکر صدرالمتألهین در خصوص مسئله شناخت در مقام آموزه ای اصلی عرضه می دارد آن است که نفس برای رسیدن به شناخت کامل و حکمت حقیقی نیاز به مشاهده کامل ذوات عقلی مجرد دارد و ادراک معقولات کلی از جانب نفس به واسطه مشاهده ذوات عقلیه مجرده است نه به تجرید و انتزاع نفس از جزئیات و افراد محسوس؛(15) بنابراین برای رسیدن به این کمال، نفس باید از جهان محسوس و اجرام به عالم مثال و متخیل و از آن به عالم معقول و حقایق متاصل راه یابد از این رو شناخت فلسفه پردازان و حکمت بحثی که مبتنی بر شناخت مفاهیم و وجود ذهنی اشیاء است حکمت حقیقی به شمار نمی آید.(16)
بدین سان شناخت فلسفی از وصول به درجه ی شناخت کامل عاجز می ماند. روث ال. ساو، ضمن تبیین دیدگاه اُکام در خصوص مسئله شناخت، در بخش توضیح آراء اُکام در خصوص شناخت خداوند، می نویسد:«پاسخ به این سؤال که آیا اُکام معتقد بود که اثبات وجود خدا به نحوی فلسفی ممکن است یا نه، از جهتی آری است و از جهتی نه. اگر به نظر ما اثبات وجود خداوند بی آنکه هیچ شناختی از ماهیت او داشته باشیم، به معنای اثبات وجود خداوند باشد، آنگاه پاسخ آری است. اما اگر به چیزی کمتر از اثبات موجودی برین، کامل، نامتناهی و یگانه رضایت ندهیم، آنگاه پاسخ منفی است. به عقیده اُکام ما تنها با ایمان است که می توانیم بدانیم چنین موجودی وجود دارد».(17) هر چند در حکمت متعالیه با متقن ترین براهین و تکیه بر رویکرد اصالت وجود، به اثبات وجود واجب تعالی و مقولات مرتبط با این حوزه شناختی همچون توحید ذات و نفی تعدد واجب،(18) توحید صفات(19) و توحید افعال(20) مبادرت ورزیده و با فلسفه استوار خویش گنجینه ای گرانبها در این حوزه بر جای گذارده، اما آنچه در رویکرد اُکام در خصوص مسئله شناخت خداوند، در خور توجه و تأمل است، اقبال اُکام و تأکید وی بر عنصر ایمان در شناخت خداوند متعال و ناکارآمدی شناخت فلسفی در دستیابی به حکمت حقیقی است.
در دیدگاه صدرالمتألهین در خصوص مسئله شناخت، این نکته مهم است که در عین حال که وی معتقد است که نفس انسانی نسبت به مدرکات حسی و خیالی به فاعل مبدع شبیه تر است تا به محل قابل، و قیام صور ذهنی به معنای جلوه آن در نفس را مردود می شمارد، یادآور می شود که وجود ذهنی هر چیزی عین همان شیء است یعنی وجود ذهنی درخت، همان درخت است نه آنکه علم به درخت چیزی علاوه بر خود درخت باشد. صدرالمتألهین پس از اثبات اصالت وجود، آن را به دو وجود عینی و وجود ذهنی تقسیم می کند. وجود ذهنی، ظهور ماهیت در ذهن و وجود خارجی، وجود ماهیت در خارج است و نسبت وجود به ماهیت، نسبت ظهور شیء به خود شیء است و چیزی علاوه بر خود شیء نیست. به عبارتی وجود، ظرف ماهیت است و نه شرط آن. اگر تفاوتی میان وجود ذهنی و وجود خارجی شیء است، در آثار وجود است که این تفاوت آثار در مراتب وجود، خود مبتنی بر نظریه تشکیک در حکمت متعالیه است که وجود را حقیقتی واحد اما مشکک و دارای مراتب می شمرد.

صفات خداوند

در نظر صدرالمتألهین تمامی صفات حق تعالی حقیقت واحدند و چنین وحدتی را تنها بر مبنای اصالت وجود ممکن می داند که وجود، ملاک وحدت و جامع کثرات است. وی می فرماید: سخن حق در معنای عینیت ذات و صفات حق این است که این صفات کمال که از حیث مفهوم کثیرند همه به وجود ذات احدی حق موجودند؛ یعنی در واقعیت هستی، ذات متعالی او جدای از صفاتش نیست به گونه ای که هر کدام یک وجود ممتاز از دیگری داشته باشد و یا اینکه هر صفتی از صفات دیگر ممتاز باشد، بلکه او به نفس ذات خویش قادر و به عین ذات خویش عالم است.(21) بدین سان در نزد صدرالمتألهین صفات حقیقی اگر چه دارای مفاهیم متغیرند اما همه مصادیق یک حقیقت واحدند و عین ذات حق تعالی هستند چنانکه خود می فرماید:«ان صفاته الحقیقه کلها حقیقه واحده لا تزید علی ذاته تعالی و ان تغایرت مفهوماتها.»(22)
اُکام نیز بر این اعتقاد است که خداوند حقیقتی بسیط است که صفاتش از یکدیگر متمایز نیست و اذعان می دارد که سخن گفتن از اراده خداوند به جای علم خداوند یا به جای ذات خداوند در مقام علت چیزها یکسان است و بر یکدیگر ترجیحی ندارد. یادآور می شود که گر چه با استفاده از مفاهیمی دارای دلالت ضمنی و مفاهیم مشترک میان خدا و انسان همچون هستی و خرد، می توان مفهومی را از خداوند در ذهن شکل داد، چنین مفهوم مرکبی، مفهومی واقعی از آنچه خدا هست ( حقیقتی بسیط که جمیع صفاتش عین ذات او و همگی به وجود واحدش موجودند) نیست. از نظر اُکام سخن گفتن از ذات خدا، عقل خدا، اراده خدا یا علم خدا به معنای استفاده از شیوه های مختلف در ارجاع به واقعیت بسیط واحد است.(23)
صدرالمتألهین به واسطه براهینی چون «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»،«ان الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته» و همچنین برهان صدیقین به اثبات صفات حق تعالی پرداخته است. بر اساس قاعده «ان الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته» موجودی که در وجودش وجوب ذاتی دارد، در همه جهات وجودیش وجوب ذاتی دارد، در همه جهات وجودیش هم باید واجب باشد یعنی واجد همه صفات وجودی باشد و این صفات را از ناحیه ذات خویش واجد باشد و نه از ناحیه غیر. در اثبات این موضوع، صدرالمتألهین می فرماید که اگر جهت اتصاف واجب تعالی به هر صفت کمالی جهت امکانی باشد، لازم می آید به جهت ذاتش مرکب باشد پس نسبت حق تعالی به هر صفت کمالی، نسبت وجوب است.
به عقیده اُکام، هیچ صفتی همچون نامتناهی بودن، قادر مطلق بودن، ازلی بودن یا قدرت خلق داشتن را به طریق منطقی یا فلسفی نمی توان برای ذات الهی اثبات نمود، چرا که در قیاسی که نتیجه اش این است که خدا قادر مطلق است،«قادر مطلق بودن» باید به موجود یا دسته ای از موجودات نسبت داده شود که بعداً گفته شود که خداوند جز آن موجودات است. اما به زعم وی، می توان با علم به اینکه خداوند دارای صفت یا صفاتی است، صفت یا صفات دیگری را برای او اثبات نمود. ما می توانیم نیکی او را از برین بودنش اثبات کنیم زیرا در اینجا حد وسط اصیلی داریم که می توانیم «نیکی» را بر آن حمل کنیم. به عقیده اُکام،«وجود» یا «هستی» از این لحاظ که قابل اسناد به موجودات یا هستنده های دیگری جز خدا است، حد واسط اصیلی تلقی می گردد. خطای اُکام، در یکسان شمردن نحوه اتصاف حق تعالی به صفات مختلف با دیگر موجودات و هستنده ها، چنین دیدگاهی را در حوزه فلسفه وی خلق می نماید. صدرالمتألهین در خصوص صفتی چون قادریت خداوند متعال و تفاوت حقیقت قدرت حق تعالی با قدرت انسان، یادآور می شود:
نسبت قدرت انسان به فعل، امکان است؛ اما نسبت قدرت خدا به فعل، وجوب است.(24)
قدرت در انسان زائد بر ذات و مغایر با سایر صفات کمال وجودی اوست اما قدرت خداوند متعال، عین ذات او و عین سایر صفات کمالی اوست.(25)
قدرت انسان برای تحقق فعل علت ناقصه است اما قدرت خدای متعال به جهت آنکه عین اراده و مشیت ذاتی اوست، علت تامه است.(26)
حمل قدرت بر انسان به امکان است اما حمل قدرت بر حق تعالی به ضرورت ازلی است.(27)
قدرت انسان مقید به حیثیت تقییدی و تحلیلی است اما قدرت خداوند متعال مبرا از حیثیات است.(28)
فاعلیت خداوند افاضه وجود است و قدرتش مبدأ ایجاد و به عین ذاتش فاعل است، حال آنکه فاعلیت انسان به صورت ایجاد استعداد و رفع موانع و محتاج به ضمیمه دیگری بوده و قدرتش مبدأ حرکت (و نه ایجاد).(29)

قدرت خداوند

گر چه اُکام اثبات فلسفی و منطقی صفات الهی را ناممکن می شمرد اما اعتقاد به شمولیت قدرت خداوند در اندیشه وی نمودار است.
به اعتقاد اُکام، هر آنچه در این جهان هست و رخ می نماید ممکن به امکان خاص بوده و برای بودن و هستی و عملکرد خویش وابسته به اراده خداوند است.
وی اظهار می دارد: هر آنچه را که خداوند از طریق علل ثانوی بوجود می آورد، خویش هم می تواند بدون واسطه و بدون کمک این علل ثانوی به وجود آورد و حفظ کند.(30) وی یادآور می شود که خداوند علت بودن واسطه همه چیز است، بدین معنا که بدون علیت او هیچ معلولی به دنبال نمی آید، حتی اگر علت ثانوی موجود باشد. علاوه بر این، خدا می تواند معلول را حتی بدون علت ثانوی ایجاد کند. اُکام معتقد است که جهان از موجودیتهای خاص جداگانه و متمایز و کیفیات آنها تشکیل یافته و این موجودیتها از ناحیه خلقت و تداوم حیات و هستی خویش وابسته به خدا بوده و میان آنها، موجودیتهای خاصی که نامشان روابط باشد، وجود ندارد. بزعم اُکام، روابط علی را می توان به دو موجودیت خاص جدا و متمایز علت و معلول تقسیم نمود: علت و معلول جدا و متمایز از یکدیگر و هر یک جداگانه وابسته به خداوندند و به یکدیگر وابسته نیستند. بر این اساس اُکام معتقد به خلق و ایجاد شناخت شهودی از جانب خداوند در فرد حتی در غیاب موضوع مورد شناخت است و می گوید که به قدرت خداوند می توان شناخت شهودی از شیء ناموجود داشت.(31) اُکام اذعان می نماید که قدرت خدا نامحدود است بدین معنا که او می تواند هر آنچه را ممکن است انجام دهد. بزعم اُکام، با آنکه اثبات قدرت مطلق خداوند به گونه ای فلسفی ممکن نیست، وقتی که آن را یکی از ارکان ایمان به حساب آوریم، جهان مخلوق را به دیده ای دیگر در پرتوی دیگر خواهیم دید. بدین سان همه روابط علی تجربی به صورت محتمل و ممکن به امکان خاص دیده خواهند شد و نه تنها از این جهت که به تجربه می توان کشفشان نمود، بلکه از این جهت که هر علتی، علتی ثانوی محسوب می گردد. وی معتقد است که خدا همیشه می تواند موجودی را بی استفاده از دیگری به عنوان علت ثانوی، ایجاد کند.
صدرالمتألهین در حوزه تبیین روابط علی در نظام هستی در اسفار چنین می فرماید:
همانگونه که در گستره وجود هیچ شأن وجودی نیست مگر آنکه شأن وجودی اوست همچنین در دار هستی هیچ فعلی نیست مگر اینکه فعل اوست. این سخن به این معنا نیست که مثلاً فعل زید صادر از او نیست بلکه به این معناست که فعل زید با وجود اینکه حقیقتاً فعل اوست همان فعل هم در حقیقت فعل خداست. پس انسان فاعل فعلش است با این وجود فعل او یکی از افعال حق هم هست به وجهی برتر و بالاتر آن گونه که متناسب با احدیت ذات اوست.(32)
در حکمت متعالیه نسبت قدرت خداوند متعال به موجودات نسبت امکان نیست، زیرا همه موجودات به قدرت او وجوب وجود پیدا کرده اند و قدرت او برای ایجاد فعل به تنهایی تمام است زیرا عین علم و اراده اوست.(33)
صدرالمتألهین در مواضع متعددی به تبیین مسئله شمولیت قدرت خدا بر کل هستی مبادرت نموده است. وی می فرماید: قدرت خدای تعلی در عین وحدت و بساطتش باید قادر بر هر چیزی باشد، زیرا قدرت او حقیقت قدرت است، پس اگر همه چیزها را شامل نگردد هر آیینه باید توانا بر چیزی باشد و بر چیزی نباشد، و در این صورت قدرت او حقیقت محض قدرت نخواهد بود.(34)
ملاصدرا در جهت اثبات قدرت مطلق خداوند در اسفار چنین می آورد:
قوه فاعلی جایز است تنها بر یک چیز توانا باشد و گاهی بر کارهای زیاد- اما محدود- توانا باشد مثل تواناییهای فاعلهای مختار بر آنچه اختیار می کنند و گاه بر همه امور تواناست. مثل توانایی و نیروی الهی که همانا بر هر چیزی تواناست.(35)
سپس بر مبنای تأکد وجود و شدت تحصل و فعلیت آن اظهار می دارد:
هر چیزی که فعلیت و تحصلش شدیدتر است فعلش نیز بیشتر است. پس واجب الوجود وقتی که در نهایت تأکد وجود و شدت تحصل و فعلیت است، فاعل همه چیز و غایت هر چیزی است و نیرو و توانایی او لایتناهی است از آن جهت که نهایتی ندارد.(36)

علم خداوند

اُکام معتقد است که تبیین مفهوم علم خداوند چیزی مطلقاً بیرون از دایره ادراک و شناخت ماست. وی می نویسد:
باید بی هیچ تردید معتقد باشیم که خدا تمامی وقایع احتمالی آینده را با یقین و گواه می داند. اما با عقل ما در حالت فعلیش به هیچ روی ممکن نیست که گواهی بر این واقعیت بیابیم یا بدانیم که خدا به چه شیوه ای تمامی وقایع آینده را می داند.(37)
در عین حال اُکام در جایی عنوان می نماید که خداوند وقایع و حقایق آینده را ممکن به امکان خاص می داند بدان معنی که علم او به آنان، آنها را واجب الوجود یا ضروری نمی سازد می نویسد:«اما ما باید بدان مطلب قائل باشیم که خدا همه وقایع آینده را می داند هر چند به احتمال.»(38) اُکام یادآور می شود: ما باید معتقد باشیم که خدا بداهتاً همه احتمالات آینده را می داند اما اینکه چگونه این چیزها را می داند چیزی است که من نمی توانم توضیح دهم.»(39) اُکام گرچه از واژه «مُثُل» در مواقعی بهره می جوید (هر چند وی هرگونه صبغه افلاطونی را از این مفهوم می زداید) اما به اعتقاد وی مثل اسباب علم خداوند شمرده نمی شوند. در نظر اُکام «مثل» چیزهایی هستند که خود بر خدا شناخته اند و اگر نقش مثل این است که الگو قرار گیرند، در واقع چیزی نیستند مگر خود مخلوقات در تمامیتشان که خدا از ازل آنها را می شناخته است. اُکام معتقد است مثل خدا و یا اندیشه های خدا درباره تمام چیزهای منفرد هستند و مُثُل یا اندیشه های کلی وجود ندارند، آنچه هست افراد هستند که بر خدا شناخته اند.(40)
از نظر اُکام، حوزه مُثُل یا اندیشه های خدا محدود به جهان واقع نیست و او مُثُل و اندیشه های بی شماری فراتر از چیزهایی دارد که بوده اند، هستند یا خواهند بود. اما این مُثُل و اندیشه ها باز هم افراد ممکن و محتمل هستند.(41)
صدرالمتألهین در المبدأ و المعاد می نویسد: اما تبیین کیفیت علم حق تعالی به اشیاء به گونه ای که محذوراتی چون «ایجاب واجب»،«فاعل و قابل بودن واجب» و «کثرت در ذات واجب» را لازم نیاورد از سخت ترین مسائل فلسفی است و کمتر کسی است که در این زمینه قدم نهاده و گرفتار لغزش و اشتباه نشده باشد... به جان خودم سوگند، دریافت این امر بزرگ به گونه ای که موافق با قواعد فلسفی و مطابق با اصول دینی و پیراسته از مناقشات و مواخذات علمی باشد، مختص کسانی است که در عالی ترین درجه اندیشه ورزی باشند، زیرا مرتبه و درجه این مسأله در عالی ترین مراحل اندیشه و تفکر قرار دارد و در حقیقت تمام حکمت الهی همین است و به جهت صعوبت و پیچیدگی این مطلب است که بعضی از فلاسفه پیشین خود را گرفتار خطایی واضح و خسارتی بین نموده اند.(42)
تبیین کیفیت علم الهی در حکمت متعالیه، به گونه ای دقیق و جامع با براهین و دلایل متقن و استوار و «موافق با قواعد فلسفی و مطابق با اصول دینی و پیراسته از مناقشات و مواخذات علمی»، گنجینه ای گرانبها در حوزه فلسفه ناب اسلامی، محسوب می شود.
صدرالمتألهین معتقد است که اگر علم خداوند به اشیاء انفعالی و وجود اشیاء مقدم بر تعقل باری تعالی از آنها باشد، لازم آید که عاقل بودنش به اشیاء را از خارج داشته باشد و حال آنکه واجب الوجود بالذات از تمامی جهات واجب است و هیچ حالت منتظره ای ندارد.(43) بر اساس حکمت متعالیه، علم از سنخ وجود و حضور است و علم حصولی درباره واجب تعالی غیر قابل قبول است. در حکمت متعالیه علم خداوند به ذات و علم به موجودات، قبل از ایجاد و بعد از ایجاد علمی حضوری است. خداوند به ذات خویش عالم بوده و علم به ذات که عین ذات است، علم اجمالی به ماعداء است و با بساطتی که دارد اشیاء به همان نحو که هستند، مشهود اویند، از این رو در عین علم اجمالی به ماعداء، کشف تفصیلی از ماعداء هم دارد.(44) به عقیده ملاصدرا، علم خداوند به وجود اشیاء عین وجود آنهاست.
بر اساس حکمت متعالیه، ماهیت امری اعتباری است و در حقیقت به واسطه وجود است که متصف به وجود خارجی و ذهنی می شود. ماسوی الله اگر از لوازم ماهیت واجب باشند (ماسوی الله را نمی توان از لوازم «الله» بر شمرد چرا که حق تعالی ماهیت ندارد) به تبع «ماهیت» باید مجعول باشند و مجعولیت با وجوب توامان و همراه نیست. حال اگر ماسوی الله از لوازم وجود باشند ناگزیر از لوازم وجود خارجی حق تعالی خواهند بود (خداوند به آن جهت که در هیچ ذهنی موجود نیست، وجود ذهنی نداشته تا ماسوی الله از لوازم وجود ذهنی او باشند). و آن هم لزوم عینی و نه ذهنی. از سوی دیگر،«لزوم عینی» مستلزم وجود لازم و عینی و این هر دو مستلزم «تشخص لازم» اند پس لوازم حق تعالی عین خارج و عین کاشف و مکشوف بوده ( و نه کاشف از وجودات عینی و خارجی) چنانکه صور ذهنی کلی وجود ندارد تا واسط به عالم خارج گردد بلکه عالم خارج خود معلوم بالذات و محاط در علم خداوندی و علم خداوند به اشیاء عین وجود آنهاست.(45)
صدرالمتألهین می فرماید که علم خداوند به مجعولات خارجی، علم به ذوات آنهاست و کمال واجب در ایجاد اشیاء بدین معناست که در تمامیت وجود و فرط تحصل به گونه ای است که تمامی موجودات و خیرات از اوست. جمیع اشیاء از آن جهت که معلول حقند و معلول بودنشان عین معقول بودن و معقول بودن عین معلول بودنشان است، ذوات جمیع آنها نزد حق تعالی مکشوف است.(46)
واجب الوجود به ذات خود عالم بوده و از آنجا که واجب الوجود بسیط الحقیقه بوده و وجود بسیط الحقیقه، وجود جمیع اشیاء است، هر موجودی که بسیط الحقیقه را تعقل کند کل اشیاء را تعقل کرده است. بدین سان علم حق تعالی به ذات عین عالم اوست به جمیع اشیاء و سابق و مقدم بر آنها به تقدم ذاتی و این علم در مرتبه ذات واجب قبل از تحقق ماعداء موجود است.(47) هویتهای مشکک می توانند بدون اتصاف به کثرت در ذات بسیط الحقیقه، با هویت آن و به وجود بسیط او موجود و متحد شوند و موجود بسیط الحقیقه چه قبل از صدور و چه پس از آن جامع جمیع معلولهای خویش است و جمیع جزئیات و تفاصل عالم در ذات بسط مجرد واجب سابق بر خلق آنها حاضر است و این حضور ملاک علم واجب تعالی به جمیع اشیاء خواهد بود (نظریه علم اجمالی در عین کشف تفصیلی در حکمت متعالیه).(48)
صدرالمتألهین یادآور می شود که وجود عینی نمی تواند متعلق به علم واجب باشد، زیرا مستلزم قدم حدوث است، از سوی دیگر باید موجود باشد تا متعلق علم قرار گیرد، از این رو موجودات باید قبل از وجود عینی، وجود صوری و علمی قائم به ذات خداوند متعال داشته باشند.(49)
صدرالمتألهین در رد مسئله تقدیری بودن رابطه علم و معلوم و کفایت وجود تقدیری معلوم برای حصول علم بی آنکه مستلزم وجود صوری معلومات باشد اشاره می نماید که گر چه تحقق نسبت بین دو چیز به خودی خود مستلزم وجود حقیقی برای طرفین آن نیست، اما به جهت آنکه علم مستلزم کشف بوده و کشف باید مکشوف موجود داشته باشد، وجود صوری معلومات قبل از وجود خارجی آنها ضروری است.(50)
بر اساس حکمت متعالیه، علم الهی هم علت است و هم معلول، هم تابع است و هم متبوع. علت ذاتی و قبل از ایجاد، متبوع و علم فعلی و همراه با ایجاد اشیاء، تابع است. در مرحله علم فعلی، وجود اشیاء همان علم به اشیاء و علم به اشیاء همان وجود اشیاء است و در مرحله علم ذاتی، وجود ذات عین علم ذاتی و علم ذاتی عین وجود ذات است. پس چنانکه وجود ذات سبب تام وجود اشیاء است و وجود اشیاء معلول برای وجود ذات است، علم ذاتی نیز علت تام برای علم به وجود اشیاء است و علم به وجود اشیاء معلول علم ذاتی است. رابطه علم ذاتی و وجود ذاتی تنها مغایرت مفهومی است و نه مغایرت مصداقی چنانکه میان علم فعلی و وجود اشیاء چنین مغایرتی وجود دارد.(51)

زمان و حرکت

اُکام در تبیین مفهوم زمان، معتقد است که زمان مقیاسی است که با آن می توانیم مدت یا پایندگی حرکت، ایستایی و چیزهایی را که در معرض زایش و تباهی هستند معین کنیم. به زعم وی، زمان مقیاس همه چیزهایی است که پایندگی آنها را می توان با عقل و با کمک چیزی که بیشتر برای آن شناخته است معین نمود.(52) از دیدگاه اُکام، «حرکت نخستین، زمان است» به این معنی که متحرک نخستین به صورت یکنواخت و با سرعت حرکت می کند از طریق این حرکت است که عقل می تواند به یقین برسد که دیگر چیزها چه اندازه می پایند، حرکت می کنند یا ساکن می مانند. بزعم اُکام لحظه واقعی زمان، ترجمان تغییرات مکانی عارض بر کره ستارگان ثابت، به واژگان زمانی است و لحظه زمانی در چنین مقامی تفاوت جوهری با حرکت نخستین ندارد.(53)
اُکام در تبیین مفهوم حرکت می گوید وقتی چیزی به حرکت در می آید، دائماً جریان می یابد، یعنی دائماً چیزی را کسب می کند یا چیزی را از دست می دهد. اُکام معتقد است که حرکت، متوالی است و متمایز از چیزهای دائمی که تمامی اجزایشان را همزمان خواهند داشت. به عبارت دیگر، وقتی چیزی حرکت می کند، هیچ چیزی را به طور همزمان کسب نمی کند و یا از دست نمی دهد، بلکه این کار به صورت متوالی انجام می شود. اُکام حرکت را در دو مفهوم «حرکت در معنای وسیع آن» و «حرکت در معنای باریک آن» تبیین می نماید. وی در توضیح «حرکت در معنای وسیع آن»، از واژه «دگرگشت»(54) بهره می گیرد که به زعم وی نه معادل «تغییر» است و نه معادل «موجودیت تغییر یافته» به تنهایی، بلکه معادل تغییر و تغییر یافته هر دو با هم است. «حرکت در معنای وسیع آن» یا «دگرگشت» در محدوده چهار مقوله جوهر، کمیت، کیفیت و مکان صورت می پذیرد، حال آنکه «حرکت در معنای باریک آن» که تنها تغییرات متوالی را در بر می گیرد (به عکس حرکت در معنای وسیع آن است که شامل تمامی تغییرات چه ناگهانی و چه متوالی است) در محدوده سه مقوله کیفیت، کمیت و مکان واقع می شود.(55)
تکه چوبی که گرم می شود در معنای باریک حرکت (به صورت متوالی)، حرکت می کند، اما گرمایی که تولید می شود، حرکت در معنای وسیع حرکت، آن است. در نظر اُکام، تغییر جوهری ( موجودیتی که تغییر ناگهانی یافته، صورتی را کسب می کند که پیش از آن نداشته است) به گونه ای آنی و غیر متوالی در موضوع محقق می گردد و دگرگشت ناگهانی،(56) چیزی متمایز و جدا از موجودیتی که تغییر می کند، نخواهد بود. بزعم اُکام، دگرگشت، نه جوهر است، و نه کیفیت و، نه کمیت و نه نسبت و رابطه. وی می گوید: دگرگشت یک موضوع، هیچ نیست مگر آنکه آن موضوع صورتی می یابد که پیشتر نداشته است، یا صورتی را از دست می دهد که پیشتر داشته است. اما نه جزء به جزء بلکه چنانکه آن موصوع جزئی از آن صورت را پیش از جزء دیگر به خود نمی گیرد. و جزئی از صورت را پیش از جزء دیگر از دست نمی دهد، بلکه کل صورت همزمان دریافت می شود یا از دست می رود.(57)
از دیدگاه صدرالمتألهین، زمان اساساً نه موجودی عینی، منحاز و مستقل است و نه یک موجود کاملاً ذهنی (معقولات ثانی منطقی)، بلکه یک موجود برخاسته از یک زمینه و منشأ انتزاع عینی است.(58) زمان نه موجودی مستقل از جوهر و عینی محسوب می گردد و نه ذهنی که ارتباطی با عالم بیرون از ذهن داشته باشد، بلکه منشأ آن همچون معقولات ثانی فلسفی بی آنکه ما بازاء در جهان خارج از ذهن داشته باشد، منشأ انتزاع آن جوهر جسمانی در عالم خارج است.
ملاصدرا می فرماید:
هر کس اندکی در ماهیت زمان تامل کند، در می یابد که زمان فقط یک اعتبار عقلی است و عروض آن بر معروضش به حسب وجود، مانند عوارض خارجی اشیاء از قبیل سیاهی، حرارت و امثال آنها نیست بلکه زمان از عوارض تحلیلی معروضش است و امثال این عارض، وجودشان در خارج به جز به خود و معروضشان نیست، زیرا عارضیت و معروضیتی میان آنها نیست مگر به اعتبار ذهنی...(59)
بزعم اُکام، حرکت، زمان و مکان چیزی سوای جسم متحرک و جدا از آن نیست. وی «دگرگشت» را که معادل «حرکت در معنای وسیع آن» تلقی می نماید، موجودیتی خاص جدا از تغییر و چیز تغییر یافته نمی داند.(60) صدرالمتألهین نیز، بر این اعتقاد است که در جهان بیرون از ذهن موجودیتی خاص به نام زمان در برابر جوهر جسمانی وجود ندارد، چنانکه در مورد حرکت، آنچه در جهان خارج وجود دارد، همان جوهر جسمانی است که از ملاحظه و مقایسه آن در دو مکان مختلف، مفهوم حرکت انتزاع می گردد.(61) صدرالمتألهین جوهر را عین حرکت و حرکت را در خود جوهر و نه جدا از آن می داند و زمان را مقدار حرکت جوهر و از ابعاد جوهر تلقی می نماید.
در حکمت متعالیه، رابطه هر شیء با زمان خودش، رابطه ای اتفاقی نیست بلکه مربوط به هویت آن شیء است و چنانچه زمان را از شیء کنار گذاریم، یکی از لوازم و ابعاد لاینفک آن را (در کنار ابعاد سه گانه طول، عرض و ارتفاع) مورد تغافل و چشم پوشی قرار داده ایم. صدرالمتألهین می فرماید:
پس زمان عبارت است از مقدار طبیعتی که ذات آن نو می شود از جهت تقدم و تأخر ذاتی آنچنانکه جسم تعلیمی مقدار طبیعت است از جهت قبول ابعاد سه گانه. پس برای طبیعت (جوهر جسمانی) دو امتداد وجود دارد و برای آن دو مقدار، یکی تدریجی زمانی که انقسام به متقدم و متأخر زمانی را می پذیرد و دیگری دفعی مکانی است که انقسام به متقدم و متاخر مکانی را می پذیرد.(62)
به اعتقاد ملاصدرا، مسافت و حرکت و زمان، همگی دارای یک وجودند و تمایز آنها از یکدیگر را تنها به جهت تحمیل متفاوت عقل از آنها می داند چنانکه می فرماید:
بدان که مسافت از آن جهت که مسافت است و حرکت و زمان همگی یک وجود دارند، و عروض برخی از آنها بر برخی دیگر، عروض خارجی نیست، بلکه عقل با تحلیل، میان آنها فرق می گذارد و بر هر کدام حکم خاصی روا می دارد. پس مسافت، یک فرد از مقوله است و حرکت، تجدد آن و خروج آن از قوه به فعل است که یک معنی انتزاعی عقلی است و اتصال آن همان اتصال مسافت است و زمان، مقدار این اتصال و تعین آن است.(63)
اُکام در توصیف خود از حرکت معتقد است که وقتی چیزی به حرکت در می آید، دائماً جریان می یابد، به این معنی که آن چیز دائماً چیزی را کسب می کند یا چیزی را از دست می دهد.(64) به عبارتی، حرکت از دیدگاه اُکام در جایگاه موجودیتی مستقل و جدا از جسم تبیین نمی گردد چنانکه به اعتقاد اُکام، وقتی درباره حرکتی می گوییم که تند یا کند است، در واقع چیزی جز این نگفته ایم که چیزی کند یا تند چیزی را به دست می آورد یا از دست می دهد، مثلاً در مورد حرکت مکانی، جسمی که تند حرکت می کند نسبت به جسمی که کند حرکت می کند در همان محدوده زمانی تعداد بیشتری «مکان» را به دست می آورد.(65)
اُکام لحظه واقعی زمان را ترجمان تغییرات مکانی عارض بر کره ستارگان، به واژگان زمانی بر می شمرد. در حکمت متعالیه نیز، مسافت، از حیثی که ملاصدرا به آن اشاره می نماید، علت وجودی زمان است. وی می فرماید:
پس دانستی که مسافت، از جهتی که در آن حرکت است علت وجود زمان است و تردیدی نیست در اینکه وقوع حرکت در هر جزئی از مسافت، علت وجود آن جزء زمانی است که در ازاء آن جزء مسافت است.(66)
اُکام در خصوص ارتباط زمان و حرکت معتقد است که «حرکت نخستین، زمان است» و زمان را انفعال حرکت نخستین می داند و این را به این معنی تعبیر می کند که متحرک نخستین به صورت یکنواخت و با سرعت حرکت می کند و از طریق این حرکت است که عقل می تواند به یقین برسد که چیزهای دیگر چه اندازه می پایند، حرکت می کنند یا ساکن می مانند.(67)
صدرالمتألهین گر چه حرکت را سازنده زمان دانسته و آن را پدید آورنده اجزاء متقدم و متأخر زمان می داند، زمان را نیز، از آن حیث که مقدار حرکت محسوب می گردد، سازنده حرکت بر می شمرد.(68)
اُکام با این تعبیر که «زمان، انفعال حرکت نخستین است» زمان را واجد آغاز می داند، حال آنکه در حکمت متعالیه، زمان بی آغاز و انجام و ازلی و ابدی تلقی می گردد و حادث بودن مطلق زمان نفی می گردد، بلکه صدرالمتألهین به وجود سلسله زمانهای حادث لاینقطع معتقد است. وی می فرماید:
زمان آغاز و انجامی ندارد زیرا اگر آغازی می داشت آن آغاز عدم آن می بود قبل از وجودش، قبلیتی که با بعدیت جمع نمی شود و قبلیتی که با بعدیت جمع نشود زمانی خواهد بود، در نتیجه قبل از زمان، زمان خواهد بود و این نیز خلاف فرض است.(69)
صدر المتألهین زمان را قدیم نمی داند که تنها خداوند متعال قدیم است بلکه از آنجا که جوهر جسمانی عین حرکت و سیالیت بوده، پس پیوسته از حق تعالی فیض می یابد و افاضه واجب تعالی لاینقطع و مداوم است که این مسئله وجود سلسله زمانهای حادث لاینقطع را ایجاب می نماید. بدین ترتیب ملاصدرا به قدم زمان معتقد نبوده، بلکه سلسله زمانهای حادث لاینقطع و حدوث زمان را به تبع حرکت جوهری مطرح می نماید.(70) وی می فرماید:
پس برای مطلق زمان آغاز و انجامی نیست. و دانستی که زمان از لوازم حرکت است و حرکت نزد ما از لوازم طبیعت است و طبیعت، جسم و ماده ای دارد، پس وجود خدای جواد هرگز قطع نمی شود و افاضه و خیر او پایان نمی پذیرد و قابل شمارش نیست: « و اگر به شمارش نعمتهای خدا اقدام کنید قادر نخواهید بود که همه آنها را بشمارید»، در صورتی که هر زمان و هر حرکتی حادث است و نیز هر جسمی حادث است و میان دو عدم قرار دارد، یک عدم سابق و یک عدم لاحق.(71)
اُکام، لحظه واقعی زمان را ترجمان تغییرات مکانی عارض بر کره ستارگان ثابت، به واژگان زمانی می داند در صورتی که صدرالمتألهین، زمان را مقدار حرکت جوهر تلقی می نماید. در نظر صدر المتألهین مقصود از زمان، زمان حرکت جوهری بوده تا جایی که بدون لحاظ حرکت جوهری، سخن از زمان معنایی ندارد.(72)
اُکام در خصوص تبیین و تعیین حرکت چیزهای متحرک و «دگرگشت پذیر» دیدگاهی مطلق گرایانه دارد، وی می گوید:
و بنابراین تمایزات متعددی که به واسطه آنها تمیز داده می شود که چیزهای متحرک و دگرگشت پذیر را می توان چنین یا چنان بررسی کرد و در یک شکل و حالت دگرگشت پذیر هستند و در شکل و حالت دیگر دگرگشت ناپذیر، به نتیجه ای نمی رسد. ملاحظات من یا شما هیچ تأثیری در این واقعیت ندارد که چیزی دگرگشت پذیر یا دگرگشت ناپذیر است.(73)
صدرالمتألهین با اعتقاد به اصالت وجود و وجودی بودن حقیقت علم و مشکک بودن واقعیت علمی، اذعان می نماید که هر حقیقت مشکک، برغم وحدت آن دارای افراد کثیره بوده و هر گزاره علمی، در دو ذهن و از دو منظر مختلف، لزوماً منطبق و یکسان برهم نیست، چنانکه واقعیتی فیزیکی چون حرکت از این قاعده مستثنی نخواهد بود.(74)

پی نوشت ها :

1.Magister Thologia
2.ساو، روث ال، فلسفه غرب: ویلیام اُکام، ترجمه خشایاردیهیمی، نشرکوچک، تهران، بهار 1378، ص 11
3.Summa totius logicae (hereinafter abbreviated S.T.L)Pars I,CAP.12
4.اسفار، جلد اول از سفر اول، ص 322 و 323.
5.Passio animae
6.Similitudo rei
7.همان، ص 278و 289.
8.همان، ص 290-292.
9.وجودات حسی به واسطه ابداع نفس و تمثیل آن در پیشگاه نفس است به واسطه مظهرش که جدلیه یا آیینه یا خیال باشد بدون آنکه در نفس حلول کند اما وجودات عقلی به واسطه ارتقا نفس و اتصال با ذوات عقلیه است بدون آنکه حال در نفس باشد. اسفار، جزء اول از سفر اول، ص 278 و 289.
10.habitus
11.فلسفه غرب: ویلیام اُکام، ص 37.
12.Copleston, F.C,Ockam to Suarez, in History of philosophy, vol 3,London, 1953,2,4.
13.علامه طباطبایی (ره) در نهایه الحکمه در این خصوص می فرماید:«حق آن است که کلیت و جزئیت لازمه وجود ماهیت است و جزئیت لازمه تشخیص و وجود خارجی آن است» (نهایه الحکمه، انتشارات مؤسسه نشر اسلامی، ص 75).
14.اسفار، جزء اول از سفر اول، ص 287 و 289.
15.همان.
16.شکیبا، عبدالله،«شناخت از دیدگاه صدرالمتألهین»، قسمت دوم، خردنامه صدرا، تیر1375، ص 46.
17.فلسفه غرب: ویلیام اُکام، ص 6.
18.المبدأ و المعاد، ص 38 و 39.
19.اسفار، ج4، ص 145. الشواهد الربوبیه، ص 38. المشاعر، ص 54.
20.اسفار، ج6، ص 354-340. المبدأ و المعاد، ص 160 و 178.
21.اسفار، ج4،ص 145.
22.همان، ج6، ص 120.
23.Copleston, F,op.cit,26
24.اسفار، ج1، ص123.
25.همان، ج4، ص 112.
26.همان، ص 120.
27.همان، ج6، ص 112.
28.همان، ص 309.
29.همان، ج6، ص 309.
30. همان، ج3، ص 15 و 16 (علی الله بداشتی، قدرت خدا از دیدگاه صدرالمتألهین، نامه مفید، شماره 24، سال ششم، زمستان 79، ص 64).
31.Quodibeta,translated by philothesus Boehner,in Ockam,phiosophcal writing, Landon,1957,6.6
32.اسفار، ج6، 371و372.
33.همان، ج4، ص 112.
34.مشاعر، ص 56.
35.علی الله بداشتی،«قدرت خدا از دیدگاه صدرالمتألهین»، نامه مفید، شماره 24، ص 56.
36.اسفار، ج3، ص 6.
37.Quodibeta, (copleston).1, 16
38.Prologue to the Sentences, translated by F.C.Copleston. Vol 1.1.4
39.Quodibeta,(Copleston), 1. 16
40.فلسفه غرب: ویلیام اُکام، ص 64.
41.همان، ص 65.
42.المبدأ المعاد، ص 144.
43.همان، ص 25.
44.ذبیحی، محمد، مقاله «دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین درباره علم الهی»، مجله پژوهشهای علوم انسانی، شماره دوم، زمستان 78، ص93.
45.المبدأ و المعاد، ص 41.
46.همان، ص 38.
47.اسفار، ج6، ص 261-270.
48.رحیمیان، سعید، «ویژگیهای فیض و فاعلیت وجودی در حکمت متعالیه صدرالمتألهین»، خردنامه صدرا، شماره 23، بهار 1380، ص 47.
49.اسفار، ج6، ص 191-192.
50.المبدأ و المعاد، ص 144.
51.«دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین درباره علم الهی»، مجله پژوهشهای علوم انسانی، شماره دوم زمستان 1378، ص 112.
52.Summulae in Libros physicorum, 2,6
53.Prologue to the Sentences(Copleston),2,6
54.mutation
55.فلسفه غرب: ویلیام اُکام، ص 45.
56.Mutatio subita
57.Tractatus de Successivis,ed. By philotheus Boehner, New York, 1944,p47.
58.شیخ شعاعی، عباس، «مطالعه ای تطبیقی درباره زمان در فلسفه ارسطو و حکمت متعالیه»، خردنامه صدرا، بهار 1380، 64 و 65.
59.اسفار، ج3، ص 141.
60.فلسفه غرب: ویلیام اُکام، ص 50.
61.«مطالعه تطبیقی درباره زمان در فلسفه ارسطو و حکمت متعالیه» ص 64.
62.اسفار، ج3، ص 140.
63.همان، ص 180.
64.Prologue to the Sentences, translated by Copleston, vol 3, 9
65.فلسفه غرب: ویلیام اُکام، ص 51.
66.اسفار، ج3، ص 179.
67.Prologue to the Sentences, vol 1,1,4.
68.اسفار، ج3، ص 178.
69.شرح الهدایه، ص 110.
70.«مطالعه تطبیقی درباره زمان در فلسفه ارسطو و حکمت متعالیه»، ص 69.
71.اسفار، ج3، ص 148 و 149.
72.کرمانی، طوبی، «اشاره ای به سه مکتب فلسفی اسلامی مشائی، اشراقی، و صدرایی درباره زمان» خردنامه صدرا، شماره چهارم، تیر 1375، ص 36.
73.Expositio super Libros physicorum,Boehner,Prologue.
74.خاقانی، محمد، نسبی گرایی در فیزیک و فلسفه، انتشارات جهاد دانشگاهی واحد اصفهان، زمستان 1380، ص 93 و 127.

منبع :حکمت متعالیه و فلسفه معاصر جهان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتالهین(ره)، (اول خرداد 1381)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول 1382.