می دانم که این عنوان مقرون به ادعا و تظاهر به نظر می رسد. * اما عذرش دقیقاً در دلیلش نهفته است. از قرن نوزدهم، اندیشه غربی هرگز از انتقاد از نقش عقل- یا بی عقلی- در ساختارهای سیاسی نیاسوده است. از این رو، دیگر بار پرداختن به چنین برنامه وسیعی یکسره نابجاست. اما، اینهمه کوششهای گذشته خود تضمینی است بر اینکه هر کوشش تازه ای نیز به همان کامیابی- یا دست کم، احتمالاً به همان خویش یُمنی- مساعی سابق خواهد بود.
زیر چنین لوایی، من فقط از این شرمنده ام که چیزی جز چند طرح اجمالی و پیش نویس کامل نشدنی به دستم نیست. مدتهاست که فلسفه از سعی برای جبران ناتوانی عقل علمی دست برداشته است و دیگر نمی کوشد بنای خویش را به پایان ببرد.
یکی از کارهایی که عصر روشنگری برعهده گرفته بود افزایش قوا و اختیارات سیاسی عقل بود. اما دیری نگذشت که مردان قرن نوزدهم شروع به این پرسش از خود کردند که آیا عقل بیش از حد در جوامع ما قوی نشده است؟ و رفته رفته نگران رابطه ای شدند که به طور مبهم گمان می بردند بین جامعه ای مستعد عقلانی شدن و بعضی خطرها برای فرد و آزادیهای او، و حتی نوع آدمی و بقای وی، وجود دارد.
به سخن دیگر، از کانت به بعد، نقش فلسفه این بوده که نگذارد عقل از حدود آنچه از راه تجربه به ما می رسد فراتر رود؛ اما از همان لحظه- یعنی از زمان پیدایش و نضج گیری دولتهای جدید و مدیریت سیاسی جامعه- فلسفه نقش دیگری نیز داشته که مراقب قدرت بیش از حد عقلانیت سیاسی باشد، که این خود نویدبخش سر رشته ای دراز در آینده است.
همه کس این واقعیتهای پیش پا افتاده را می داند. اما چون واقعیتها پیش پا افتاده اند، دلیل نیست که وجود نداشته باشند. آنچه باید با واقعیتهای پیش پا افتاده بکنیم این است که پی ببریم- یا بکوشیم پی ببریم- که کدام مشکلات مشخص و شاید نوپدید با آنها بستگی دارند.
رابطه عقلانیت و قدرت سیاسی مفرط، از بدیهیات است، و لازم نیست منتظر بوروکراسی یا اردوگاههای کار اجباری باشیم تا وجود چنین رابطه ای را تشخیص دهیم. منتها مشکل این است که با این واقعیت بدیهی چه باید کرد؟
عقل را محاکمه کنیم؟ به نظر من، هیچ کاری بی ثمرتر از این نخواهد بود. نخست به این دلیل که حوزه موردنظر ربطی به جرم یا بیگناهی ندارد. دوم به دلیل اینکه معنا ندارد «عقل» را چیزی نقیض «نَه عقل» بشماریم. و سرانجام به این جهت که چنین محاکمه ای ما را به تله ی ایفای نقش خودسرانه و ملال آور عقلیان یا عقل ستیزان خواهد انداخت.
پس چگونه است که بپردازیم به تحقیق در این قسم مذهب عقلی که به نظر می رسد از مشخصات فرهنگ امروز ما و برخاسته از عصر روشنگری است؟ تصور می کنم این همان روش برخی از اعضای مکتب فرانکفورت است. اما قصد من بحث در کارهای آنان نیست که البته بسیار مهم و ارزشمند است. من راه دیگری برای تحقیق در پیوند میان عقلانی کردن و قدرت پیشنهاد می کنم بدین شرح:
1. شاید خردمندانه باشد که عقلانی کردن کل جامعه یا فرهنگ را نگیریم، و در عوض، این جریان را در چند زمینه، مانند دیوانگی و بیماری و مرگ و بزهکاری و جنسیت و جز آن، تحلیل کنیم که هر یک بر تجربه ای بنیادی مبتنی است.
2. تصور می کنم «عقلانی کردن» واژه خطرناکی است. وقتی مردم می کوشند چیزی را عقلانی کنند یا صورت عقلانی به آن بدهند، مشکل بزرگ پی بردن به این است که از چه قسم عقلانیتی استفاده می کنند، نه تحقیق در اینکه آیا از اصول عقلانیت پیروی می کنند یا نه.
3. گرچه عصر روشنگری یکی از مراحل بسیار مهم در تاریخ ما و در توسعه تکنولوژی سیاسی بوده است، تصور می کنم باید به جریانهایی بسیار دورتر رجوع کنیم اگر بخواهیم بفهمیم که چگونه در تاریخمان به دام افتاده ایم.
این خطی بود که من در کارهای قبلی تعقیب می کردم، یعنی تحلیل روابط تجربه هایی مانند دیوانگی و مرگ و بزهکاری و جنسیت با چند تکنولوژی قدرت. آنچه اکنون درباره آن به کار مشغولم مسأله فردیت است- یا، به عبارت بهتر، «خودهمانی(1)» که از آن به عنوان مسأله «فردی کردن قدرت(2)» یاد می شود.
همه می دانند که در جوامع اروپایی، قدرت سیاسی متحول شده و به طور روز افزون صورتهای متمرکز پیدا کرده است. از دهها سال پیش، مورخان مشغول مطالعه دولت و دستگاه اجرایی و بوروکراسی آن بوده اند.
من می خواهم در این دو سخنرانی امکان تحلیل قسم دیگری از تغییر صورت اینگونه روابط مبتنی بر قدرت را پیشنهاد کنم. این تغییر صورت شاید آنقدر مشهور نیست، ولی تصور می کنم عمدتاً از جهت جوامع امروزی مهم است. این تحول به نظر می رسد با تحول به سوی دولت متمرکز در تضاد باشد. مقصودم گسترش فنون قدرت ورزی به سوی افراد و به منظور حکم راندن بر آنان به طور مداوم و همیشگی است. اگر دولت، صورت سیاسی متمرکز و مرکزیت دهنده قدرت باشد، اجازه بدهید شبانی(3) را فردی کردن قدرت بنامیم.
در این مقاله قصد دارم منشأ این وجه شبانی قدرت، یا دست کم برخی از جنبه های تاریخ کهن آن را، اجمالاً ترسیم کنم.
یونانیان و رومیان با تصور خدا یا شاه به عنوان رهبر، به عنوان شبانی که رمه گوسفندان در پی او روان است، آشنا نبودند. می دانم که بعضی استثناها وجود داشت - اوایل در آثار هومر، و بعد در برخی از متون در امپراتوری سفلا. به این استثناها بعد باز خواهم گشت. به طور تقریبی می توان گفت که استعاره رمه در نوشته های بزرگ سیاسی یونان یا روم دیده نمی شود.
اما در جوامع باستانی مشرق زمین- مصر و آشور و یهودیه(4) - چنین نیست. فرعون، شبانی مصری بود، و حتی به عنوان جزیی از مناسک در روز تاجگذاری، عصای سرکج گله داری به او داده می شد. «شبان آدمیان» یکی از القاب شاهان بابل بود. اما خدا نیز شبانی بود که آدمیان را به چراگاه رهنمون می شد و رزقشان را تأمین می کرد. در یکی از سرودها در نیایش رَع(5) چنین می آید: «ای رَع که هنگامی که آدمیان جملگی به خواب می روند تو بیدار و مراقبی، تو که آنچه را برای گله خوب است می جویی...» خدا و شاه به آسانی به یکدیگر ربط داده می شوند، زیرا هر دو یک نقش بر عهده دارند، رمه ای که از آن مراقبت می کنند یکی است، و آفریدگان شبان بزرگ، یعنی خداوند، به شاه شبان سپرده می شوند. در یکی از ادعیه آشوری، به شاه اینگونه خطاب می شود: «یار نامدار چراگاهها، ای تو که تیماردار زمینی و به آن روزی می رسانی، شبان هر فراوانی و نعمت.»
ولی، چنانکه می دانیم، عبرانیان بودند که مضمون شبانی را توسعه دادند و عمق بخشیدند- منتها با این خصلت بسیار ویژه که خدا، و تنها خدا، شبان قوم خویش است. فقط یک استثنای مثبت در مورد داود وجود دارد که بنیادگذار پادشاهی است و یگانه کسی که از او به نام شبان یاد می شود، زیرا خدا کار فراهم آوردن رمه را به وی واگذارده است.
البته استثناهای منفی نیز وجود دارند: شاهان خبیث و زشت کرداری که همواره به چوپانان بد تشبیه می شوند، زیرا رمه را می پراکنند و می گذارند از تشنگی بمیرد و پشم آن را تنها برای سودجویی می چینند. یگانه شبان راستین یهوه است که قومش را شخصاً و تنها به دستیاری پیامبرانش هدایت می کند. در مزامیر [داود در تورات] آمده است: «تو قوم خویش را همچون رمه ای به دست موسی و به دست هارون هدایت کرده ای.» البته من نمی توانم از مسائل تاریخی مربوط به منشأ این مقایسه یا سیر تحولی آن در تاریخ اندیشه یهودی بحث کنم. فقط می خواهم به چند مضمون انگشت شمار اشاره کنم که مخصوص قدرت شبانی است. می خواهم یادآور تضاد موضوع با اندیشه یونانی شوم و نشان دهم که این مضامین چه اهمیتی در اندیشه و نهادهای مسیحی پیدا کردند.
1. شبان بر رمه قدرت می راند نه بر زمین. البته قضیه احتمالاً بمراتب پیچیده تر از این است، اما به طور کلی رابطه میان خداوند و زمین و آدمیان غیر از روابط در میان یونان است. خدایان یونانی صاحب زمین بودند، و این مالکیت اولیه مناسبات آدمیان و ایزدان را تعیین می کرد. بعکس، در اینجا رابطه خداوند شبان با رمه دارای جنبه اولی و اساسی است. خدا به رمه اش زمین می بخشد یا وعده آن را می دهد.
2. شبان رمه را گرد می آورد و راهنمایی و رهبری می کند. البته این تصور در اندیشه یونانی وجود دارد که رهبر سیاسی باید صلح و صفا را در شهر جانشین دشمنیها، و یگانگی را بر تعارض حاکم کند. اما شبان افراد پراکنده را گرد هم می آورد، و آنان به شنیدن صدای او که می گوید «من سوت می زنم و همه را دور هم جمع می کنم»، گرد می آیند. بعکس، به محض ناپدید شدن شبان، رمه متفرق می شود. به عبارت دیگر، حضور شبان و عمل مستقیم او سبب به وجود آمدن رمه است. اما آنچه قانونگذار مهربان و نیک اندیش، سولون، پس از رفع تعارضات از خویش به جای می گذارد شهری نیرومند است با قوانینی که آن را قادر می سازد بدون او نیز پایدار بماند.
3. نقش شبان، ضامن نجات یا رستگاری رمه است. البته یونانیان نیز می گفتند خدا شهر را نجات می دهد، و پیوسته اعلام می کردند که رهبر لایق و با کفایت مانند سُکّانداری است که کشتی را از تصادم با صخره ها حفظ می کند. اما نحوه ای که شبان رمه را محفوظ می دارد، تفاوت می کند. مسأله فقط به نگهداری و نجات همه- همه با هم- هنگام نزدیک شدن خطر محدود نیست. مسأله مهربانی دائم و انفرادی و نهایی [یا هدفمند] مطرح است. می گوییم مهربانی دائم، زیرا شبان غذای رمه را تأمین می کند و هر روز مواظب است که رمه گرسنه و تشنه نماند. از خدای یونانی خواسته می شد که زمین حاصلخیر و محصول فراوان برساند، نه اینکه روزانه رمه را بپروراند. می گوییم مهربانی انفرادی چون شبان مراقب است که همه گوسفندان، بعضی یکایک آنها، گرسنه نباشند و محفوظ بمانند. بخصوص در نوشته های متأخر عبری بر اینگونه قدرت مهرآمیز نسبت به فرد فرد تأکید رفته است. در تفسیری بر «سفر خروج»[در تورات] توضیح داده می شود که چرا یهوه موسی را به شبانی رمه اش برگزید: برای اینکه او رمه را گذاشت و به جستجوی گوسفندی رفت که گم شده بود.
و سرانجام می گوییم مهربانی نهایی [یا هدفمند] که به هیچ وجه اهمیتش از بقیه کمتر نیست، زیرا شبان هدفی برای رمه در نظر می گیرد. رمه یا باید به چراگاهی مطلوب هدایت شود یا به آغل بازگردانیده شود.
4. تفاوت دیگر در این است که قدرت راندن «تکلیف»(6) است. رهبر یونانی بطبع می بایست با توجه به منافع همه تصمیم بگیرد؛ و اگرنفع خویش را مقدم می داشت، رهبر بدی بود. اما تکلیفی که بر عهده داشت تکلیفی جلیل بود، زیرا حتی اگر در جنگ از جان خود می گذشت، این فداکاری را چیزی بی نهایت گرانبها، یعنی جاودانگی، جبران می کرد. پس او هیچ گاه بازنده نبود. بعکس، مهر شبان بسیار به «ایثار»(7) نزدیک است. هر چه شبان می کند با نظر کردن در صلاح رمه است. دغدغه دائم او جز این نیست. وقتی رمه می خوابد، او بیدار و مراقب است.
مضمون مراقبت مهم است و دو جنبه ایثارگری شبان را نمایان می کند. نخست، او دست به عمل می زند، کار می کند و از خود مایه می گذارد به خاطر آنها که خوراکشان از اوست و در خوابند. دوم، او بر آنها نگهبان است، به آنها توجه می کند و هر یک را از نظر می گذراند. شبان باید رمه خویش را جملگی و فرد به فرد بشناسد. نه تنها باید بداند که چراگاههای خوب کجاست و به قوانین فصول و سایر امور معرفت داشته باشد، بلکه باید نیازهای خاص هر فرد را بداند. در یکی دیگر از تفسیرهای خاخامها بر «سفر خروج»، صفات موسی در مقام شبان چنین وصف شده که او هر گوسفند را به نوبت به چرا می فرستاد: اول، جوانترین را تا نازکترین چمنها را بچرند، بعد بزرگترها و سپس پیرترین را چون می توانستند حتی از خشنترین علفها تغذیه کنند. قدرت و اختیار شبان مستلزم توجه فردی به یکایک گوسفندان است.
اینها همه فقط مضامینی در متنهای عبرانی است که با استعاره خداوند شبان و رمه مرکب از قوم او ربط پیدا می کند. من به هیچ روی مدعی نیستم که قدرت سیاسی در جامعه عبرانیان پیش از سقوط اورشلیم بدین گونه اِعمال می شد. حتی ادعا نمی کنم که چنین تصوری از قدرت سیاسی به هیچ وجه از انسجام برخوردار است.
اینها فقط مشتی مضامین است- مضامینی بظاهر یا حتی بحقیقت متناقض که مسیحیت در قرون وسطا و عصر جدید بدانها بسیار اهمیت داد. از میان همه جوامعی که در تاریخ وجود داشته اند، جوامع ما- یعنی آنها که از پایان روزگار باستان و در غرب قاره اروپا گام به عرصه هستی گذاشتند- شاید از همه پرخاشجوتر متجاوزتر و کشورگشادتر بوده اند و استعدادی برای مبهوت کننده ترین خشونتها، چه با خودشان و چه با دیگران، بروز داده اند. بسیاری تشکلهای سیاسی مختلف ابداع کردند. ساختارهای حقوقی خویش را چند بار عمیقاً دگرگون ساختند. فراموش نکنیم که همین جوامع بتدریج به تکنولوژی غریبی به منظور قدرت ورزی تکامل بخشیدند که بر طبق آن با اکثریت وسیع آدمیان به سان رمه و با عده ای انگشت شمار همچون شبان رفتار می شد، و بدین ترتیب سلسله مناسباتی پیچیده و مداوم و متناقض نما و عجیب میان آنان برقرار کردند.
بدون شک، در طول تاریخ چنین چیزی که یگانه و شگفت انگیز است. روشن است که توسعه «تکنولوژی شبانی» برای اداره آدمیان، ساختارهای جامعه باستانی را عمیقاً مختل کرد.
برای توضیح بهتر اهمیت این اختلال، میل دارم باختصار برگردم به آنچه درباره یونانیان می گفتم. البته متوجه اشکالهایی هستم که احتمالاً وارد خواهد شد.
یکی اینکه در شعرهای هومر، استعاره شبان در مقام دلالت به شاه به کار می رود. در ایلیاد و اودیسه چند بار اصطلاح poimen laon به چشم می خورد که صفت رهبران است و عظمت قدرت ایشان را می نمایاند و، از این گذشته، عنوان تشریفاتی و متداول در ادبیات هند و اروپایی است. در بیوؤلف(8) شاه هنوز شبان شمرده می شود. هیچ جای شگفتی نیست که همین عنوان، مثلاً در متنهای آشوری، در شعرهای حماسی باستانی یافت می شود.
مشکل در مورد اندیشه یونانی پیش می آید. دست کم در یک دسته از متون، یعنی متنهای فیثاغوری، به الگوی شبان اشاره می شود. استعاره گلّه دار در قطعات به جا مانده از آرخوتاس(9) به چشم می خورد که استوبئوس(10) نقل کرده است. واژه nomoz (قانون) با لفظ nomeuz (شبان) مرتبط است، زیرا همان گونه که شبان تقسیم می کند و سهم هر یک را می دهد، قانون نیز تقسیم به نسبت می کند. زئوس [خدای خدایان یونانی]Nomioz و Nemieoz نامیده می شود چون به گوسفندانش خوراک می دهد. و سرانجام، کلانتر و حکمران باید philanthropoz،یعنی عاری از خودپسندی و مانند شبان سرشار از گرمی و غمخواری باشد.
گروبه(11) مصحح و ویراستار آلمانی قطعات آرخوتاس می گوید این امر وجود نوعی تأثیر منحصربفرد عبرانی را در ادبیات یونانی ثابت می کند. شارحان دیگر، مانند دولات(12)، می گویند مقایسه خدایان و حکمرانان و شبانان کاملاً در یونان رایج بود و، بنابراین، چندان در خور اعتنا نیست.
من توجه خود را به نوشته های سیاسی محدود خواهم کرد. نتایج پژوهش روشن است: استعاره سیاسی شبان نه در ایسوکراتس(13) یافت می شود، نه در دموستنس(14) و نه در ارسطو. این امر قدری شگفت آور است وقتی به یاد می آوریم که ایسوکراتس در آرِئوپاگیتیکوس(15) مصرانه می گوید حکمرانان تکالیفی دارند و تأکید می کند که باید ایثارگر و غمخوار جوانان باشند، و مع هذا حتی یک کلمه راجع به شبانان از قلمش جاری نمی شود.
بعکس، افلاطون غالباً از حکمرانِ شبان سخن می گوید. به این معنا در رسائل کریتیاس(16) و جمهوری(17) و قوانین(18) اشاره دارد، و در رساله مرد سیاسی(19) به تفصیل و با بررسی دقیق آرای مختلف و به منظور یافتن راه حلی مورد توافق، به حلاجی آن می پردازد. در سه رساله نخست، مضمون شبان قدری دارای جنبه فرعی است. گاهی از روزگاران خوشی یاد می شود که خدایان مستقیماً بر بشر حکم می راندند، و آدمیان در مراتع سرسبز می چریدند(کریتیاس.) گاهی فضیلت ضروری برای حکمرانان - به تفکیک از رذیلت موردنظر تراسوماخوس(20) به- مورد تأکید قرار می گیرد(جمهوری). و گاهی مسأله این است که نقش فرعی حکمرانان را تعریف کنیم، چون آنان نیز مانند سگهای پاسبان باید «از کسانی که در سلسله مراتب در بالاترین مقام جای دارند» اطاعت کنند(قوانین).
اما در رساله مرد سیاسی، قدرت و اختیار شبانی مسأله محوری است و بتفصیل در آن بحث می شود. پرسش این است که آیا می توان کسی را که در شهر [یعنی، به اصطلاح امروز، در کشور] تصمیم گیری و فرماندهی با اوست، نوعی شبان تعریف کرد؟
تحلیل افلاطون معروف است. او برای حل این مسأله، از روش تقسیم استفاده می کند. فرق گذاشته می شود بین کسی (مانند معمار) که فرمانها را به اشیاء بیجان منتقل می کند و آن کس که به جانوران فرمان می دهد؛ بین کسی که به جانوران جدا از بقیه (مانند یک جفت گاو نر) فرمان می دهد و آن که به گلّه فرمان می دهد؛ بین کسی که به گلّه جانوران فرمان می دهد و شخصی که بر رمه آدمیان فرمان می راند. و اینجاست که می رسیم به رهبر سیاسی، یعنی شبان انسانها.
اما این تقسیم اولیه رضایت بخش نیست و باید بیشتر ادامه داده شود. روش تقابل برقرار کردن میان آدمیان و جمیع جانداران دیگر، روش خوبی نیست. بنابراین، گفت و گو از سر گرفته می شود. سلسله فرقهایی گذاشته می شود: بین جانوران وحشی و اهلی؛ جانورانی که در آب می زیند و آنها که در خشکی زندگی می کنند؛ جانورانی که شاخ دارند و ندارند؛ جانورانی که سمشان شکاف دارد و آنها که سم ساده دارند؛ و جانورانی که با جفت گیری تولید مثل می کنند و آنها که نمی کنند. و گفت و گو همین طور با اینگونه تقسیمات بی پایان ادامه می یابد و از مطلب منحرف می شود.
پس بسط اولیه گفت و شنود و شکست بعدی آن، چه چیز را نشان می دهد؟ اینکه روش تقسیم اگر درست اداره نشود، هیچ چیز را نمی تواند ثابت کند. ولی همچنین نشان می دهد که فکر تحلیل قدرت سیاسی به عنوان رابطه ای بین شبان و دامها احتمالاً در آن روزگار قدری جای مناقشه داشته است، کما اینکه می بینیم وقتی اصحاب گفت و گو می خواهند به ماهیت سیاستمدار پی ببرند، این نخستین فرضی است که به خاطرشان می رسد. آیا این موضوع در آن عصر عادی و پیش پا افتاده بوده است؟ یا افلاطون از یکی از مضامین مخصوص فیثاغوریان بحث می کرده است؟ چون در سایر متنهای سیاسی آن عهد به استعاره شبان برمی خوریم، ظاهراً فرضیه دوم به اولی می چربد. ولی شاید بتوان موضوع را معلق گذاشت.
تحقیق خود من مربوط به این است که افلاطون چگونه در بقیه رساله به جنگ این مضمون می رود. او نخست این کار را با استدلالهای روش شناختی می کند، و سپس با توسل به اسطوره مشهور گردش جهان به گرد محوری مانند دوک نخ ریسی.
استدلالهای مربوط به روش شناسی فوق العاده شنیدنی و جالب است. فهم اینکه آیا شاه قسمی شبان است یا نه، با تحلیل کارهای شبان میسر می شود، نه با تعیین اینکه کدام انواع مختلف جانوران ممکن است تشکیل گله دهند.
ویژگی وظایف شبان چیست؟ نخست، او یگانه شخص در رأس گله است. دوم، کارش فراهم ساختن خوراک دامها و تیمارشان به هنگام بیماری و گرد آوردن و هدایتشان با موسیقی(21) و ترتیب دادن جفت گیریشان با توجه به خوبی نسل و نژاد است. پس مضمون استعاری شبان را که نوعاً در متون شرقی وجود دارد، یافتیم.
اکنون باید دید وظایف شاه در این زمینه ها چیست. او نیز مانند شبان، یگانه شخص در رأس شهر [یا کشور] است. اما چه کسی به بشر روزی می رساند؟ شاه؟
نه. کشاورز و نانوا. چه کسی هنگام بیماری به تیمار آدمیان می پردازد؟ شاه؟ نه. پزشک. و چه کسی با موسیقی هدایتشان می کند؟ شاه؟ نه. معلم ورزش(22). به این ترتیب، خیلی از شهروندان می توانند به طور موجه مدعی عنوان «شبان آدمیان» شوند. پس همان گونه که شبان رمه انسانی رقیبان بسیار دارد، سیاستمدار نیز دارد. بنابراین، اگر بخواهیم پی ببریم که حقیقت و ماهیت سیاستمدار چیست، باید او را با غربال از «سیلاب پیرامونش» بیرون بکشیم تا بتوانیم نشان دهیم که از چه جهاتی شبان نیست.
از این رو، افلاطون متوسل می شود به این اسطوره که جهان حول محور خود با دو حرکت پیاپی، و هر یک در جهت عکس دیگری، می گردد.
در مرحله اول، هر یک از انواع جانوران متعلق به رمه ای بود که روحی همزاد در مقام شبان(23) آن را رهبری می کرد. رمه انسانی تحت رهبری خود خدا بود. می توانست بوفور از نعمتهای زمین بهره گیرد، به سر پناه و مأوا نیاز نداشت، و آدمیان پس از مرگ دوباره زنده می شدند. در جمله ای مهم و حساس، افلاطون می افزاید: «بشر از آنجا که خداوند شبان او بود، به حکومت نیاز نداشت.»
در مرحله دوم، جهان در جهت عکس برگشت. خدایان برخلاف گذشته دیگر شبان بشر نبودند، و آدمیان می بایست خود از خویش مواظبت کنند، زیرا آتش به ایشان داده شده بود.(24) در این حال، سیاستمدار می بایست چه نقشی داشته باشد؟ آیا می بایست به جای خدایان، شبان شود؟ ابداً. کار او این بود که تاروپودی محکم برای شهر ایجاد کند. سیاستمداری به معنای تغذیه و پرستاری و پرورش فرزند نبود؛ به معنای در هم بافتن بود: در هم بافتن فضایل مختلف و خُلقهای متضاد (اعم از تند یا معتدل) با استفاده از «قرقره» افکار عمومی. هنر شاهانه فرمانروایی عبارت بود از گردآوردن زندگیها «در جامعه ای استوار بر وفاق و دوستی». بدین سان، شاه «نفیس ترین تار و پودها را» درهم بافت. همگان «از برده و آزادمرد به این پوشش آراسته شدند.»
رساله مرد سیاسی حاوی منظم ترین ژرف اندیشیها درباره مضمون شبانی در ادبیات کلاسیک باستان است که بعدها چنان اهمیتی در غرب مسیحی پیدا کرد.(25) اینکه ما از آن بحث می کنیم به این دلیل است که مضمونی شاید اصلاً شرقی آنقدر در روزگار افلاطون مهم بوده که در خور پژوهش باشد. ولی تأکید می کنیم که با آن معارضه می شد.
البته نه اینکه یکسره با آن معارضه شود. افلاطون تصدیق می کند که پزشک و کشاورز و معلم ورزش و مربی همه در مقام شبان عمل می کنند. ولی نمی خواهد آنان را در کار سیاستمدار دخالت دهد، کما اینکه بصراحت می گوید: سیاستمدار چگونه ممکن است وقت داشته باشد کنار همه کس بنشیند، به او غذا بدهد، برای او موسیقی بنوازد و، هنگام بیماری، از او پرستاری کند؟ تنها یکی از ایزدان در عصر زرین(26) ممکن بود چنین کند، یا مانند پزشک یا مربی، مسؤول زندگی و پرورش چند تن انگشت شمار باشد. اما آنان که زمام قدرت سیاسی به دستشان است و در مقامی بین خدایان و گلّه بانان قرار دارند، بنا نیست شبان باشند. کارشان پروراندن گروهی از افراد نیست؛ ایجاد و تضمین یگانگی در شهر [یا کشور] است. به طور خلاصه، مشکل سیاست، مشکل رابطه یک تن با جماعتی کثیر در چارچوب شهر [یا کشور] و شهروندان آن است. مسأله شبانی به زندگی افراد مربوط می شود.
شاید اینها همه بسیار قدیمی به نظر برسد. دلیل من برای اصرار بر این متنهای باستانی این است که همین متون به ما نشان می دهند مسأله - یا سلسه مسائل- مورد بحث از چه هنگام پیش آمد- مسائلی که سراسر تاریخ غرب را در برمی گیرند و هنوز از نظر جامعه معاصر اهمیت شایان دارند و ارتباط پیدا می کنند با روابط بین قدرت سیاسیِ عمل کننده در داخل کشور به عنوان چارچوب حقوقی وحدت، و قدرتی که می توان آن را قدرت «شبانی» خواند و عهده دار تضمین و حفظ و بهکرد مستمر زندگانی یکایک افراد است.
«مسأله دولت رفاه گستر [یا متکفل تأمین اجتماعی]» که همه با آن آشنایی دارند از سویی نیازها یا فنون حکومتی جهان امروز را روشن می کند، و از سوی دیگر باید آنگونه که هست شناخته شود. مسأله این است که اعمال قدرت بر اتباع قانونی، به دفعات فوق الذکر مکرر سازگار شده است با اِعمال قدرت شبانی بر زندگی افراد.
قصد من به هیچ وجه بازگفتن داستان تحول قدرت شبانی در سراسر مسیحیت نیست. مشکلاتی که چنین کاری پیش خواهد آورد بآسانی قابل تصور است: از مشکلات نظری (مانند دادن نام «شبان مهربان» به عیسی مسیح) تا مشکلات نهادی (همچون سازمان کلیساهای کوچک محلی یا چگونگی تقسیم مسؤولیتهای شبانی [یا روحانی] بین کشیشان و اسقفها).
تنها کاری که می خواهم بکنم آشکار ساختن دو یا سه جنبه ای است که، به نظر من، از حیث سیر تحولی قدرت شبانی [یا روحانی]، یعنی تکنولوژی قدرت، حائز اهمیت است.
نخست، تحقیق کنیم در بسط و تفصیل نظری مضمون مورد بحث در نوشته های قدیم مسیحی: در خروسوستوم(27)، کوپریان(28)، آمبروز(29)، جروم(30)، و در مورد رهبانیت، کاسیان(31)، یا بِنِدیکت(32). مضامین عبرانی لااقل به چهار وجه به شرح زیر به طور شایان توجه تغییر داده شده اند:
1. از جهت مسؤولیت. دیدیم که شبان می بایست مسؤولیت سرنوشت کل رمه و یکایک گوسفندان را بر عهده بگیرد. بنا به تعبیر مسیحی، شبان باید حساب پس دهد، نه تنها برای یک یک گوسفندان، بلکه برای کلیه اعمالشان و هر خوب و بدی که محتمل است از آنها سربزند، و هر چه بر سرشان بیاید.
از این گذشته، مسیحیت قائل به انتقال گناهان یا شایستگیها از گوسفند به شبان است و بالعکس. گناه گوسفند قابل انتساب به شبان است. شبان است که باید در روز رستاخیز از بابت آن حساب پس دهد. بعکس، شبانی که به رمه برای رستگار شدن یاری برساند، خود نیز رستگار خواهد شد. وقتی گوسفندی را نجات می دهد، خود ممکن است گمراه شود. پس اگر بخواهد خویشتن را نجات دهد، ناگزیر با خطر گمراهی به خاطر دیگران روبرو می شود. و اگر او گمراه شود، رمه با بزرگترین خطر مواجه خواهد شد. اما فعلاً این پارادُکسها را کنار بگذاریم. غرض من فقط نمایان ساختن استحکام و پیچیدگی پیوندهای اخلاقی بین شبان و یکایک افراد رمه بود. و چیزی که می خواستم بویژه نشان دهم این بود که این پیوندها نه تنها به زندگی افراد، بلکه به جزئیات کردارشان مربوط می شد.
2. دومین تغییر مهم به مسأله اطاعت ارتباط پیدا می کند. بنا به تعبیر عبرانی، چون خداوند شبان است، رمه ای که به دنبال او می رود، مطیع اراده و قانون اوست.
اما مسیحیت بر این نظر بود که رابطه شبان و گوسفند، رابطه ای فردی و مقرون به وابستگی تام است. بدون شک، این یکی از نکاتی بود که بر سر آن، تصور مسیحیت از شبانی [یا سرپرستی معنوی] از بیخ و بن با اندیشه یونانی اختلاف داشت. اگر فرد یونانی بناچار اطاعت می کرد، اطاعت می کرد زیرا قانون یا اراده شهر بر این قرار گرفته بود. اگر اتفاقاً از اراده شخص خاص (مانند فلان پزشک یا خطیب یا مربی) تبعیت می کرد، به این جهت بود که آن شخص عقلاً او را به این کار متقاعد ساخته بود. و تبعیتش می بایست برای رسیدن به هدفی کاملاً معین باشد، مانند اینکه درمان شود، یا فلان مهارت را به دست آورد، یا بهترین راه را برگزیند.
در مسیحیت، پیوند با شبان، پیوندی فردی است. تسلیم فردی به اوست. اراده یا خواست او اجرا خواهد شد، نه برای اینکه مطابق قانون است، و نه صرفاً تا جایی که با قانون مطابقت داشته باشد، بلکه عمدتاً و در مرتبه نخست به این دلیل که اراده اوست. در کتاب کاسیان، نهادهای رُهبانی(33)، بسیاری حکایتهای آموزنده نقل شده است از راهبانی که با اجرای محال ترین دستورهای رئیسشان به رستگاری می رسند. اطاعت، فضیلت است. فی نفسه غایت و هدف است، نه اینکه، مانند آنچه در میان یونانیان دیده می شد، وسیله ای موقت برای رسیدن به هدف باشد. ملکه ای دائمی است. گوسفند باید دائماً مطیع شبان باشد. به گفته قدیس بِنِدیکت، راهبان بر وفق اراده آزاد خود یا به اختیار خویش زندگی نمی کنند؛ میلشان این است که تحت امر راهب بزرگ یا صومعه بان باشند.(Ambulantes alieno judicio et imperio). مسیحیت یونانی نام این ملکه اطاعت را apatheia دالّ بر کنترلی است که شخص، به برکت عقل، بر انفعالات [یا احساسات] خویش اِعمال می کند. در اندیشه مسیحی، pathoz قدرت اراده ای است که شخص بر خودش، و برای خودش، اِعمال می کند. بنابراین، apatheia ما را از اینگونه اراده مندی [یا خودسری] می رهاند.
3. شبانی در مسیحیت مستلزم نوع بخصوصی از شناخت بین شبان و هر یک از گوسفندان اوست.
این شناخت خاص یا جزیی (34) است. فردیت می دهد یا فردی می کند. کافی نیست شبان وضع رمه را بداند. باید وضع هر یک از گوسفندان را نیز بداند. از مدتها پیش از شبانی در مسیحیت، این مضمون وجود داشت، منتها به سه وجه توسعه یافت: نخست اینکه شبان باید از نیازهای مادی یکایک افراد رمه مطلع باشد و، در صورت ضرورت، حاجتهای او را برآورد. دوم اینکه باید از آنچه روی می دهد و آنچه هر یک می کند، یعنی گناهان آشکار او، باخبر باشد. و سرانجام اینکه باید بداند در روح هر یک چه می گذرد، یعنی از گناهان پنهان او و پیشرفتش در راه قدیسیت آگاه باشد.
برای تضمین این شناخت فردی، مسیحیت دو ابزار اساسی را که در جهان یونانی مآب(35) قدیم در کار بود، با تغییرات نسبتاً مهم گرفت و به خود اختصاص داد: یک خودپژوهی(36)و دیگری هدایت وجدان.
عموماً دانسته است که خودپژوهی به عنوان وسیله ای برای ارزیابی روزانه کارهای خوب یا بدی که شخص در انجام وظایفش می کرد، وسیعاً در میان فیثاغوریان و رواقیان و ابیقوریان رایج بود. سنجش پیشرفت به سوی کمال، یعنی تسلط به نفس و سیطره بر انفعالات، از این راه ممکن می شد. هدایت وجدان نیز در بعضی از محافل فرهیخته غلبه داشت، اما به صورت اندرزی که- گاهی در مقابل پول- در پاره ای شرایط بخصوص دشوار، مثلاً در عزا یا در شکست و ناکامی، داده می شد.
در زمینه شبانی [یا ریاست روحانی] در مسیحیت ، این دو کار با هم ارتباط نزدیک پیدا کردند. هدایت وجدانی تقیدی دائمی بود. گوسفند نه تنها می گذاشت برای پیروزمندانه گذشتن از هر راه سخت و ناهمواری رهبری شود، بلکه اجازه می داد در هر لحظه ای او را رهبری کنند. هدایت شدن می بایست ملکه شود، و اگر از آن طفره می رفتید، گمراهی سرنوشت محتومتان بود. جمله ای که همواره نقل می شود این است: کسی که زیر بار رهبری نرود، همچون برگی مرده می خشکد. و اما در مورد خودپژوهی، هدف این نبود که آگاهی از خویشتن همان جا تمام شود؛ هدف این بود که خودپژوهی دریچه را سراسر به روی کسی که اداره آن را در دست داشت باز کند و اعماق روح را به او آشکار نماید.
بسیاری متنها از زاهدان و راهبان قرن اول [میلادی] درباره پیوستگی هدایت و خودپژوهی در دست است که نشان می دهد این فنون چه اهمیت تعیین کننده ای برای مسیحیت داشتند و به چه درجه ای از پیچیدگی رسیده بودند. آنچه می خواهم بر آن تأکید کنم این است که فنون مذکور پیدایش پدیداری عجیب در تمدن یونانی- رومی- یعنی ایجاد پیوندی میان اطاعت تام و شناخت خویشتن و اعتراف در محضر دیگران- را تصویر می کنند.
4. تغییر دیگری نیز وجود داشت که شاید از همه مهمتر بود. در مسیحیت، همه آن فنون خودپژوهی و اعتراف و ارشاد و اطاعت یک هدف دارند و آن وداشتن افراد به ریاضت یا کشتن نفس(37) در این جهان است. بدیهی است ریاضت یا کشتن نفس مساوی با مرگ [به معنای حقیقی] نیست؛ به معنای ترک این دنیا و خویشتن است؛ به معنای مرگ روزانه است. البته این نخستین بار نیست که می بینیم مضمون شبانی با مرگ ربط پیدا می کند، ولی در اینجا غیر از تصور یونانیان از قدرت سیاسی است. گونه ای جانفشانی برای شهر [یا کشور] نیست. ریاضت یا نفش کشی در مسیحیت نوعی رابطه است که از خود شخص می رسد به خود شخص. بخشی- و بخشی مقوم- از «خود همانی»(38) در مسیحیت است.
می توان چنین گفت که شبانی در مسیحیت قسمی بازی (39) وارد صحنه کرده است که یونانیان یا عبرانیان حتی خیال نمی کردند: بازی غریبی که ارکان آن زندگی و مرگ و حقیقت و اطاعت و فرد و خودهمانی است؛ بازیی که به نظر نمی رسد هیچ ربطی به بازی بقای شهر [یا کشور] به وسیله فداکاری شهروندان داشته باشد. جوامع ما واقعاً شیطانی از کار درآمدند، زیرا این دو بازی- یکی بازی شهر و شهروند و دیگر بازی شبان و رمه- را در آنچه نامش را دولتهای امروزی می گذاریم، با هم جمع کردند.
توجه دارید که کوشش من امشب بر ارائه طریق برای برخورد با یکی از مسائل مقصور بوده است، نه بر حل آن. این مسأله نیز شبیه مسائلی است که من از هنگام نوشتن نخستین کتابم را راجع به جنون و بیماریهای روانی، به آنها اشتغال داشته ام. چنانکه پیشتر هم به شما گفتم، مسأله سر وکار دارد با روابط بین تجربه های مختلف (مانند دیوانگی، بیماری، نقض قوانین، جنسیت، خودهمانی) و دانشهای مختلف (مانند روانپزشکی، طب، جرم شناسی، شناخت مسائل جنسی، روانشناسی) و بالاخره شکلهای مختلف قدرت (مانند قدرتی که در مؤسسات روانپزشکی و کیفری و عموماً همه نهادهای مربوط به کنترل فرد اِعمال می شود).
تمدن ما پیچیده ترین نظام معرفت و ظریف ترین و عالمانه ترین ساختارهای قدرت را پدید آورده و پرورش داده است. این قسم معرفت و این نوع قدرت، از ما چه ساخته است؟ تجربه های بنیادی دیوانگی و رنج و مرگ و بزهکاری و عشق [جنسی] و فردیت به چه نحو با دانش و معرفت و قدرت بستگی دارند، ولو ما از این بستگی آگاه نباشیم؟ من یقین دارم که هرگز پاسخی به دست نخواهم آورد. ولی این دلیل نیست که نباید سؤال مطرح شود.

2

تا اینجا من کوشیده ام نشان دهم که مسیحیت اولیه چگونه به اندیشه تأثیر مداوم شبانی در افراد شکل داد، و یونانیان به رغم چند فقره اخذ و اقتباسی که کرده بودند (مانند خودپژوهی و هدایت وجدان) چگونه با فکر قدرت شبانی بیگانه بودند.
اکنون می خواهم با جهشی به جلو، چندین قرن را پشت سر بگذارم، و به شرح حکایتی دیگر بپردازم که در تاریخ حکمرانی بر افراد به یاری حقیقت متعلق به خودشان، حائز اهمیت ویژه بوده است.
این امر مربوط می شود به شکل گیری دولت به مفهوم جدید کلمه. غرض من از ایجاد این بستگی تاریخی به هیچ وجه این نیست که بگویم در ظرف ده قرن از عمر اروپای کاتولیک و رومی، اثری از قدرت شبانی نبود. ولی چنین به نظر می رسد که، برخلاف آنچه ممکن است انتظار داشت، دوره مذکور ایام پیروزی کار شبانی نبود. چند دلیل بر صدق این قضیه وجود دارد که بعضی از آنها اقتصادی است. شبانی روحی تجربه ای خصوصاً شهری است، و با وضع تنگدستان و اقتصاد وسیعاً روستایی اوایل قرون وسطا سازگار نبود. سایر دلایل دارای ماهیت فرهنگی است. شبانی، فنی دشوار و پیچیده و نیازمند سطح معینی از فرهنگ، هم از جانب شبان و هم از جانب رمه، است. دلایل دیگر به ساختار اجتماعی- سیاسی مربوط می شود. فئودالیته بافتی از پیوندهای شخصی بین افراد ایجاد کرد که بکل با شبانی فرق داشت.
نمی گویم فکر حکمرانی شبانی بر آدمیان یکسره از کلیسای قرون وسطا رخت بربست. این فکر نه تنها باقی مانده، بلکه می شود گفت بسیار نیرو گرفته است. دو رشته امور واقع این مدعا را ثابت می کنند. نخست، اصلاحاتی که در خود کلیسا و بویژه در سلسله های رُهبانی(40) صورت گرفته بود- اصلاحاتی که یکی پس از دیگری در درون صومعه ها اجرا می شد- و هدف از آنها استقرار مجدد انضباط و صلابت در میان خود راهبان بود. سلسله های نوبنیاد- مانند سلسله دومینیکن و سلسله فرانسیسی- حتی کمر به اجرای وظایف شبانی در میان مؤمنان بسته بودند. کلیسا اتصالاً در جریان بحرانهای پیاپی، برای بازیافتن وظایف شبانی تلاش می کرد. اما قضیه به اینجا ختم نمی شد. در سراسر قرون وسطا برمی خوریم به یک رشته مبارزات طولانی در میان خود مردم به منظور تأسیس قدرت شبانی. منتقدان می گفتند کلیسا در انجام تکالیفش قصور ورزیده است و ساختار مبتنی بر سلسله مراتب آن را مردود می شمردند و جویای شکلهای کمابیش خودانگیخته اجتماعی بودند که رمه در آنها به یافتن شبان مورد نظر موفق شود. این جستجو صورتهای مختلف به خود می گرفت. گاهی، مثلاً در مورد اهالی «وُ»(41) [در سویس]، به صورت مبارزات فوق العاده خشن درمی آمد؛ گاهی، فی المثل در میان جامعه اخوان الحیات(42) مسالمت آمیز بود؛ گاهی باعث حرکتهای گسترده مانند جنبش طرفداران هُوس(43) می شد؛ و گاهی گروههای کوچکی مانند خدادوستان اُبِرلاند(44) را به جوش می آورد. بعضی از این نهضتها، مانند نهضت بگاردها(45)، چندان فاصله ای با ارتداد نداشتند و گاهی باعث حرکتهای سخت کیشانه (مانند جنبش اصحاب نمازخانه(46) در قرن پانزدهم) در بطن کلیسا می شدند.
من این مطلب را بر سبیل کنایه طرح می کنم برای تأکید بر این معنا که گرچه کار شبانی به عنوان حکومت مؤثر و عملی بر آدمیان در قرون وسطا پا نگرفت. اما همواره یکی از دغدغه ها و مایه نزاع در پیکارها بود. در سراسر قرون وسطا، یکی از آرزوهای همیشگی، ترتیب دادن روابط شبانی میان مردم بود، و این آرزو، هم در موج عرفان گرایی تأثیر گذاشت و هم در رؤیاهای دور و دراز « هزاره ای ها(47)».
البته قصد من اینجا نه ورود به این مسأله است که دولتها چگونه تشکیل می شوند، نه بحث درباره جریانهای اقتصادی و اجتماعی و سیاسی مختلفی که خاستگاه دولتهاست، و نه تحلیل نهادها یا مکانیسمهای گوناگونی که دولتها برای تضمین بقای خود به آنها مجهز می گردند. فقط می خواهم پاره ای قرینه ها به دست دهم در خصوص چیزی بینابین دولت به عنوان قسمی تشکیلات سیاسی و مکانیسمهای آن- به عبارت دیگر راجع به آن قسم عقلانیت که به منظور اِعمال قدرت دولت به اجرا درمی آید.
به نظر من، به جای اینکه بپرسیم آیا قدرت نابهنجار و نادرست دولت ناشی از افراط در عقل گرایی است یا زیاده روی در عقل ستیزی، مناسبتر خواهد بود اگر قسم مشخص عقلانیتی را که دولت به وجود آورده است دقیقاً تعیین کنیم.
کردارهای سیاسی لااقل از این حیث به کردارهای علمی شباهت دارند که آنچه در آنها به اجرا درمی آید همواره نوع مشخصی از عقلانیت است، نه «عقل به طور کلی».
جالب اینکه عقلانیت قدرت دولت همیشه کاملاً متوجه بوده که عقلانیتی مشخص است، و هرگز در لفاف کردارهای خود انگیخته و بی منطق پنهان نبوده است تا بعد به وسیله تحلیل با نگاه به گذشته روشن شود. این عقلانیت خصوصاً در دو دسته نظریه صورت بندی شده است: یکی تدبیر مملکت(48) و دیگری تئوری پلیس(49). می دانم که این دو اصطلاح هنوز دیری از وضعشان نگذشته، معانی محدود و تحقیری پیدا کردند. ولی در ظرف 150 یا 200 سالی که به تشکیل دولتهای جدید گذشت، معنایی بمراتب وسیعتر از امروز داشتند.
نظریه تدبیر مملکت می خواست تعیین کند که اصول و روشهای حکومت دولت چگونه مثلاً با شیوه حکمرانی خداوند بر جهان یا پدر بر خانواده یا رئیس و مراد بر جماعت، تفاوت می کند.
تئوری پلیس موضوع فعالیت عقلانی دولت را تعریف می کند. هدفهایی را که دولت در پی آنهاست و صورت عمومی ابزارهایی را که به کار می برد، تعریف می کند.
بنابراین، آنچه امروز می خواهم درباره آن صحبت کنم، نظام عقلانیت (50) است. اما نخست، دو مقدمه:(1) چون ماینکه (51) یکی از مهمترین کتابها را در باب تدبیر مملکت و مصلحت دولت نوشته و انتشار داده است، من عمدتاً از تئوری پلیس سخن خواهم گفت؛ (2) آلمان و ایتالیا برای تأسیس دولت با بزرگترین مشکلات روبرو بودند و بیشترین اندیشه ها را درباره تدبیر مملکت و تئوری پلیس عرضه کردند. بنابراین، بیشتر اوقات به متنهایی ایتالیایی و آلمانی ارجاع خواهم داد.
از تدبیر مملکت شروع کنیم. نخست چند فقره تعریف:
بوترو(52): «شناخت کامل وسایلی که دولتها به یاری آنها تشکیل می شوند و به خود استحکام می بخشند و پایدار می مانند و رشد می کنند.»
پالاتسو (گفتار در باب حکومت و تدبیر حقیقی مملکت، 1606)(53):«قاعده یا فنی که ما را به کشف چگونگی استقرار آرامش و نظم در جمهوری توانا می سازد.»
کمنیتس(در تدبیر مملکت، 1647)(54): «ملاحظه سیاسی لازمی برای تمامی امور همگانی و شوراها و برنامه ها که یگانه هدف آن حفظ و توسعه و سعادت مملکت است، و بدین منظور آسانترین و سریعترین وسایل باید به کار گفته شود.»
اجازه بدهید بعضی از وجوه مشترک این تعریفها را بسنجیم.
1. تدبیر مملکت یکی از «فنون» تلقی می شود، یعنی صناعتی بر طبق بعضی قواعد. این قواعد نه تنها به رسوم یا سنتها، بلکه به معرفت- معرفت عقلی- مربوط می شوند. امروزه، از اصطلاح مصلحت دولت، «خودسری» یا «خشونت» به ذهن تداعی می شود. ولی در آن زمان، منظور قسمی عقلانیت مخصوص حکمرانی بر مملکت بود.
2. جهت عقلی این فن مخصوص حکومت از کجا می آید؟ پاسخ به این پرسش اندیشه نوبنیاد سیاسی را هدف خشم و غوغا قرار می دهد، ولی بسیار ساده است: فن حکومت به شرطی عقلانی است که ژرف اندیشی سبب شود ماهیت آنچه بر آن حکم رانده می شود- یعنی مملکت- مراعات گردد.
یکی از نوشته های قدیس توماس آکویناس درباره این نکات، بسیار پرمعناست. اویادآور می شود که «هر فنی در زمینه خودش باید از آنچه طبیعت انجام می دهد تقلید کند»، و تنها به این شرط عقلایی است. حکمرانی شاه بر مملکتش باید تقلیدی باشد از فرمانروایی خداوند بر طبیعت، یا حکومت نفس بر جسم. همان گونه که خدا جهان را آفرید، و نفس به جسم صورت می بخشد(55)، شاه نیز باید کمر به بنیاد نهادن شهرها ببندد. همان طور که خداوند رهبر موجودات طبیعی است، یا نفس جسم را رهبر است، شاه نیز باید مردمان را به جانب غرض و غایت از وجودشان هدایت کند. غایت وجود انسان چیست؟ آنچه برای جسم خوب است؟ نه؛ او بدین منظور به پزشک نیاز خواهد داشت، نه به شاه. ثروت؟ نه؛ برای این منظور مباشر و کارگزار کافی است. حقیقت؟ حتی این هم نه، زیرا در این صورت به معلم نیاز خواهد بود. انسان نیازمند کسی است که راه سعادت آسمانی را به روی او بگشاید از طریق متابعت وی در این دنیا از آنچه honestum[= مقرون به اخلاق و فضیلت] است.
چنانکه می بینیم، الگوی فن حکومت، خداوند است که قوانین خویش را بر آفریدگانش حاکم می کند. الگوی قدیس توماس برای حکومت عقلانی، الگویی سیاسی نیست؛ اما آنچه متفکران قرنهای شانزدهم و هفدهم می جویند اصولی است که راهنمای حکومتهای واقعی باشد. آنان کاری به طبیعت و قوانین عام ندارند. می خواهند بدانند دولت چیست و مقتضیات و ضروریات آن کدام است.
غوغا و خشمی که این پژوهش در میان دینداران برانگیخت، از اینجا قابل درک است. می توانیم بفهمیم که چرا تدبیر مملکت به الحاد مانند شد، و بویژه در فرانسه این اصطلاح که در متن سیاست به وجود آمده بود، با «ملحدان» ربط پیدا کرد.
3. تدبیر مملکت همچنین با سنت فکری دیگری در تقابل قرار می گیرد. مشکل ماکیاولی در کتاب شهریار این است که از ایالت یا سرزمینی که به ارث رسیده یا فتح شده است چگونه باید در برابر رقیبان داخلی یا خارجی دفاع کرد. هدف سراسر تحلیل ماکیاولی این است که ببیند چه چیزی پیوند میان شهریار و مملکت را نگه می دارد یا استوارتر می کند؛ اما مسأله ای که در تدبیر مملکت پیش می آید، مسأله موجودیت و ماهیت خود دولت است. به این جهت بود که کسانی که در زمینه تدبیر مملکت نظریه پردازی می کردند از ماکیاولی فاصله می گرفتند. ماکیاولی بدنام بوده، و آنان مسأله خویش را نمی توانستند مسأله او بدانند. از سوی دیگر، مخالفان تدبیر مملکت می کوشیدند با تقبیح آن به عنوان میراث ماکیاولی، در این فن جدید حکومت خللی وارد کنند. ولی به رغم این منازعات مغشوش، یک قرن پس از نگارش شهریار، تدبیر مملکت موجد عقلانیتی فوق العاده متفاوت(هر چند فقط از پاره ای جهات) با عقلانیت ماکیاولی شد.
هدف این فن جدید حکمرانی دقیقاً جلوگیری از تحکیم قدرت شهریار بر قلمرو خویش و استحکام بخشیدن به خود دولت بود. یکی از ویژگیهای تمام تعاریف محصول قرنهای شانزدهم و هفدهم همین نکته است. حکومت عقلانی عبارت از این است که دولت، با مسلم شدن ماهیت آن، بتواند جلو دشمنان را به مدت نامعین بگیرد. دولت تنها به شرطی قادر به این کار است که نیروی خود را افزایش دهد، و دشمنان نیز در این خلال چنین کنند. ولی دولتی که تنها دلنگرانی آن مقاومت باشد، قطعاً دیر یا زود کارش به فاجعه خواهد کشید. این فکر بسیار مهم است و با نظرگاه تاریخی نوینی بستگی دارد و التزاماً بدین معناست که دولت موجودی واقعی است که باید بتواند به مدت تاریخی نامحدود در ناحیه جغرافیایی مورد اختلاف، ایستادگی کند.
4. می بینیم که تدبیر مملکت، به معنای حکومتی عقلانی که بتواند بر استحکام دولت بیفزاید، مستلزم تأسیس قسم معینی از معرفت است. حکومت فقط به این شرط امکان پذیر است که استحکام دولت معلوم باشد، و بدین ترتیب بتواند دوام کند. توان دولت و وسایل گسترش آن نیز باید دانسته شود. دولت باید در برابر دیگران ایستادگی کند. پس لازمه حکومت چیزی بیش از کاربرد اصول عقل و فرزانگی و حزم و دوراندیشی است. شناخت لازم است: شناخت واقعی و دقیق و سنجیده از نیرو و استحکام دولت. فن حکومت که از خصوصیات تدبیر مملکت است، بستگی نزدیک پیدا می کند با تکامل آنچه در آن روزگار آمار سیاسی یا حساب(56) خوانده می شد، به معنای شناخت نیروهای دولتهای مختلف. چنین شناختی از نظر حکمرانی صحیح، واجب و چشم ناپوشیدنی بود.
مختصر آنکه تدبیر مملکت، فن حکمرانی مطابق قوانین الاهی یا طبیعی یا انسانی نیست و اجباری به محترم شدن نظم عمومی دنیا ندارد. تدبیر مملکت، حکومت مطابق توان و استحکام دولت است. حکومتی است که هدفش افزایش توان و استحکام دولت در چارچوب وسیع رقابت است.
متفکران و نویسندگان قرنهای هفدهم و هجدهم مرادشان از «پلیس» بسیار با آنچه ما از این اصطلاح اراده می کنیم، تفاوت دارد. شاید ارزش بررسی داشته باشد که چرا این متفکران و نویسندگان بیشتر ایتالیایی و آلمانی بوده اند. ولی، به هر تقدیر، غرضشان از «پلیس» نوعی تکنولوژی مخصوص حکومت- یعنی حوزه ها و فنون و هدفهای مداخله دولت است، نه نهاد یا مکانیسمی در درون دولت.
برای اینکه سخنم روشن و ساده باشد، متنی را به عنوان نمونه ذکر می کنم که هم جنبه ناکجا آبادی دارد و هم برنامه گذاری، و یکی از نخستین برنامه های ناکجا آبادی برای دولت پلیسی است. نویسنده کتاب تورکه دو مایِن(57)، این برنامه را در 1611 تنظیم و به مجلس عمومی طبقاتی هلند تقدیم کرد. ج. کینگ در کتاب خود، علم در حکومت لویی چهاردهم(58)، متذکر اهمیت این نوشته عجیب می شود. عنوان آن، سلطنت آریستودموکراتیک(59)، خود بتنهایی نشان می دهد که چه چیزی به نظر نویسنده اهمیت داشته است: یعنی نه انتخاب بین این سه نوع حکومت [سلطنت، حکومت اشراف، حکومت مردم]، بلکه آمیزه ای از آنها با در نظر گرفتن غایتی حیاتی، یعنی دولت، که تورکه همچنین آن را «شهر»، «جمهوری» یا «پلیس» می نامد.
سازمانی که او پیشنهاد می کند به این شرح است. چهار صاحب منصب بلندپایه در کنار شاه، که یکی مسئوول عدالت [یا دادگستری] است، دیگری ارتش، سومی خزانه، یعنی مالیاتهایی که باید به شاه پرداخت شود و درآمدهای او، و چهارمی پلیس. چنین می نماید که این صاحب منصب اخیر قرار بوده عمدتاً نقش اخلاقی داشته باشد و، به نوشته تورکه، به پرورش و گسترش «عفت و نیکوکاری و وفاداری و سخت کوشی و همکاری دوستانه و راستی و درستی» در میان مردم بپردازد. این فکر قدیمی که فضیلت اتباع ضامن حسن اداره مملکت است، آشکارا در این میان مشاهده می شود. اما وقتی به جزئیات می رسیم، تصویر آینده قدری تغییر می کند.
تورکه پیشنهاد می کند که در هر ایالت، هیأتهایی حافظ نظم و قانون باشند: دو هیأت برای مراقبت مردم، و دو هیأت دیگر برای مراقبت از چیزها و امور. نخستین هیأت مربوط به مردم می بایست مراقب جنبه های مثبت و فعال و مولد زندگی باشد: یعنی بپردازد به آموزش و پرورش و تعیین ذوق و استعداد هر کس و انتخاب شغل- شغلهای مفید. همه افراد بیش از بیست و پنچ ساله می بایست نامشان در دفتری با ذکر شغل به ثبت برسد. کسانی که به کارهای مفید اشتغال نداشتند، تفاله های جامعه شمرده می شدند.
دومین هیأت می بایست به جنبه های منفی زندگی برسد: تنگدستان (بیوه زنان، یتیمان، سالخوردگان)، بیکاران، کسانی که فعالیتشان محتاج کمک مالی بود (هیچ بهره ای نمی بایست از آنان گرفته شود)، بهداشت عمومی (امراض، بیماریهای همه گیر)، و بالاخره حوادث ناگوار مانند آتش سوزی و سیل.
از دو هیأت مسؤول چیزها و امور، یکی می بایست اختصاصاً به کالاها و مصنوعات برسد و تعیین کند که چه چیزی چگونه تولید شود، و همچنین بر بازار و بازرگانی نظارت داشته باشد. چهارمین هیأت مسؤول «خطه»(60) بود، یعنی سرزمین و زمین، و همچنین املاک خصوصی و ارثیه و هبه؛ نظارت بر خرید و فروش؛ اصلاح حقوق ملکی اربابی(61)؛ و رسیدگی به جاده ها و پلها و ساختمانهای دولتی و جنگلها.
نوشته تورکه از بسیاری جهات شبیه ناکجاآبادی های سیاسی است که در آن زمان فراوان وجود داشت. ولی همچنین همعصر بحثهای بزرگ نظری در باب تدبیر مملکت و سازماندهی اداری به پادشاهیهاست. نمونه بسیار خوبی است از آنچه در آن روزگار وظایف دولت در حکومتهای سنتی تلقی می شد.
این نوشته چه چیزهایی را نشان می دهد؟
1- چنین به نظر می رسد که «پلیس» نیز همراه دادگستری و ارتش و خزانه داری، اداره ای در رأس دولت است. تا اینجا درست. ولی واقعیت این است که «پلیس» هر چیزی را شامل می شود. تورکه خود چنین می گوید: «شاخه های آن به درون همه احوال مردم و هرچه می کنند و برعهده می گیرند، نفوذ می کند. حوزه آن دادگستری و دارایی و ارتش را نیز در بر می گیرد.»
2- «پلیس» شامل همه چیز می شود، ولی از جهتی فوق العاده خاص. آدمیان و چیزها از حیث روابطشان لحاظ می شوند: یعنی همزیستی انسانها در سرزمینی معین، مناسباتشان از نظر ملکی و مالکیت، آنچه تولید می کنند، و مبادلاتشان در بازار. «پلیس» همچنین نحوه زندگی آنان و بیماریها و حوادثی را که ممکن است، بر افراد برسد در نظر می گیرد. مطمح نظر«پلیس» انسانی زنده و فعال و مولّد است. تورکه عبارتی شایان توجه به کار می برد و می گوید: «موضوع حقیقی کار پلیس، انسان است.»
3- اینگونه مداخله در فعالیتهای مردم را بخوبی می توان « تمامت خواهانه»[یا توتالیتر(62)] توصیف کرد. هدفهایی که تعقیب می شود، چیست؟ بر دو دسته است. نخست.«پلیس» با هر چیزی سروکار دارد که به شهر زینت و شکل و شکوه می دهد. شکوه نه تنها بر زیبایی مملکت و آراستن آن به حد کمال دلالت دارد، بلکه همچنین به معنای استحکام و نیروی آن است. بنابراین، «پلیس» نیرو و نشاط دولت را تضمین و برجسته می کند. هدف دوم «پلیس» کمک به رشد و پرورش مناسبات کاری و بازرگانی بین مردم و نیز امداد و همیاری است. باز در اینجا واژه ای که تورکه به کار می برد مهم است. می گوید «پلیس» باید ضامن «ارتباط(63)» به معنای وسیع کلمه، میان آدمیان باشد، وگرنه مردم نخواهند توانست زندگی کنند، یا حیاتشان متزلزل و دچار فقر و دائماً دستخوش خطر خواهد بود.
و اینجاست که، به نظر من، فکر مهمی کشف می کنیم. کار «پلیس» به عنوان مداخله ای عقلانی به منظور اعمال قدرت سیاسی بر آدمیان، اندکی افزودن به عمر ایشان، و از این راه، اندکی افزودن به نیروی دولت است. این مقصود به وسیله کنترل «ارتباطها»- یعنی فعالیتهای مشترک مردم (کار، تولید، دادوستد، توافق)- حاصل می شود.
اشکال خواهید کرد که این چیزی جز ناکجاآباد یا مدینه خیالی نویسنده ای گمنام نیست، و نمی شود از آن هیچ گونه نتایج مهم و معنادار گرفت. اما من می گویم کتاب تورکه تنها یک نمونه از مقدار عظیمی آثار مکتوب است که در آن زمان در بیشتر کشورهای اروپایی دست به دست می گشت. نوشته تورکه بیش از حد ساده، هر چند حاوی تفصیل جزئیات است؛ اما همین امر خصوصیاتی را که در سایر آثار نیز می توان تشخیص داد، بهتر نمایان می کند. از همه مهمتر اینکه، به عقیده من، اینگونه افکار مرده به دنیا نمی آمد، بلکه در سراسر قرنهای هفدهم و هجدهم رواج داشت، خواه به صورت سیاستهای عملی (مانند محور قرار دادن عوامل سیاسی در سیاست اقتصادی(64) یا نظام سوداگری(65)) و خواه به عنوان موضوعات درسی (که به آلمانی Polizeiwissenschaaft [علم پلیس] خوانده می شد، و فراموش نکنید که علوم اداری در آلمان تحت همین عنوان تدریس می شد).
دو تصویر وجود دارد که میل دارم، نه به بررسی، بلکه به اشاره به آنها بپردازم که یکی در خلاصه مقرراتی فرانسوی و دیگری در یک کتاب درسی آلمانی آمده است.
1- هر مورخی خلاصه مقررات دولامار(66) را می شناسد. در ابتدای سده هجدهم، این مأمور فرانسوی دولت دست به گردآوری و تدوین کلیه مقررات پلیس در کشور پادشاهی فرانسه زد. کتاب او منبع بی پایان اطلاعاتی بسیار گرانبهاست. آنچه می خواهم بر آن تأکید کنم، تصوری است که مدیری مانند دولامار ممکن بوده از چنین حجمی از قواعد و مقررات حاصل کند.
دولامار می گوید پلیس باید به یازده چیز در کشور بپردازد و برسد:(1)دین، (2) اخلاق، (3) بهداشت، (4) تدارکات، (5) راهها و شاهراهها و شهرسازی، (6) امنیت عمومی، (7) هنرها و علوم، (8) بازرگانی، (9) کارخانه ها، (10) نوکران و کارگران، (11) فقرا.
همین رده بندی در هر رساله مربوط به پلیس دیده می شود. همان گونه که در برنامه ناکجاآبادی تورکه دیدیم، غیر از ارتش و دادگستری(به معنای صحیح کلمه) و مالیاتهای مستقیم، پلیس ظاهراً به هر چیز دیگری رسیدگی می کند. همین معنا ممکن است به عبارت دیگری بیان شود: قدرت سلطنت با پشتیانی نیروهای مسلح و با ایجاد و گسترش نظام قضایی و استقرار نظام مالیاتی بر فئودالیسم فائق آمده است و سنتاً از همین طرق اِعمال می شده است. اکنون اصطلاح «پلیس» سراسر حیطه جدیدی را در بر می گیرد که قدرت متمرکز سیاسی و اجرایی قادر به مداخله در آن است.
ولی منطق مداخله در آیینهای فرهنگی و فنون تولیدی کوچک و حیات عقلی و فکری چیست؟
پاسخ دولامار توأم با تردید و دودلی است. جایی می گوید: «پلیس به هر چیزی می رسد که با شادی و خوشبختی آدمیان سروکار دارد»؛ جای دیگر می گوید «پلیس مراقب هر چیزی است که جامعه (یعنی مناسبات اجتماعی) معمول میان آدمیان را تنظیم می کند»؛ و باز می گوید پلیس مراقب زندگی کردن است. تعریفی که می خواهم به آن بپردازم همین است. تعریفی است بغایت بدیع که دو تعریف دیگر را روشن می کند، و دولامار خود نیز شخصاً روی آن انگشت می گذارد و ملاحظاتی در خصوص هدفهای یازده گانه پلیس بدین شرح ایراد می کند. پلیس با دین سروکار دارد، البته نه از نظر حقایق اصولی و جزمی دینی، بلکه از حیث کیفیت اخلاقی زندگی. در زمینه بهداشت و تندرستی و تأمین مایحتاج، سروکارش با حفظ حیات است؛ و در مورد کسب و تجارت و کارخانه ها و کارگران و تنگدستان و نظم عمومی، با رفاه در زندگی. از جهت مراقبت از تئاتر و ادبیات و سرگرمیها، موضوع کارش لذات عمر است. مختصر آنکه موضوع کار پلیس سراسر زندگی است: هم ضروریات و هم امور مفید فایده عملی و هم حشو و زوائد. پلیس باید اطمینان حاصل کند که مردم زنده بمانند و زندگی کنند و حتی از این حد نیز فراتر بروند و به چیزهایی بهتر برسند.
اینجا مطلب ربط پیدا می کند به تعاریف دیگر دولامار که یکی می گوید «یگانه مقصود و هدف پلیس رسانیدن آدمی به بالاترین سعادت در این دنیاست»؛ در دیگری گفته شده که پلیس مراقب خیر روحانی (دیانت و اخلاق) و خیر جسمانی (خوراک و تندرستی و پوشاک و مسکن) و ثروت و توانگری (صنعت و کسب و تجارت و کار) است؛ و در سومی آمده است که پلیس مسؤول فواید حاصله از زیستن در جامعه است.
2- اکنون نظری بیفکنیم به درسنامه های آلمانی که چندی بعد در تعلیم علوم اداری به کار می رفت. علوم اداری در دانشگاههای مختلف، بویژه در گوتینگن، تدریس می شد و برای کشورهای اروپایی [به استثنای انگلستان] فوق العاده اهمیت داشت. مأموران دولتی پروس و اتریش و روسیه- یعنی همان کسانی که می بایست اصلاحات یوزف دوم و کاترین کبیر را به اجرا درآوردند- در همین مراکز آموزش می دیدند. بعضی فرانسویان نیز، خصوصاً از اطرافیان ناپلئون، درسهای Polizeiwissenschaft [یا علم پلیس] را بسیار خوب بلد بودند.
در این درسنامه ها چه چیزهایی پیدا می شد؟
در کتاب حکومت اثر هوهنتال(67)، این امور ذکر شده است: عده شهروندان، دین و اخلاق، بهداشت، غذا، ایمنی اشخاص و اشیاء(بویژه از نظر آتش سوزی و سیل)، دادگستری، امور رفاهی و تفریحی شهروندان(چگونگی حصول و چگونگی تحدید این امور). سپس فصلهایی آمده است در باب رودخانه ها، جنگلها، معدنها، گودالهای آب شور، مسکن، و سرانجام چند فصل راجع به کشاورزی و صنعت و کسب و تجارت.
در خلاصه ای برای پلیس تألیف ویلبراند(68)، نویسنده بترتیب در خصوص اخلاق و کسب و پیشه و بهداشت و امنیت و بالاخره شهرسازی سخن می گوید. لااقل از نظر موضوعات، کتاب او چندان تفاوتی با نوشته دولامار ندارد.
اما مهمترین این متون، مبانی [وظایف] پلیس اثر فون یوستی(69) است. در این کتاب نیز باز در تعریف هدف گفته شده که مطمح نظر پلیس هر فرد زنده ای است که در جامعه به سر می برد. اما نحوه تدوین و تنظیم کتاب قدری تفاوت می کند. فون یوستی نخست به بررسی چیزی می پردازد که به آن «دارایی دولت به صورت زمین» می گوید، یعنی سرزمین، و از دو جهت در آن نظر می کند: یکی چگونگی سکنا در آن(شهر و مناطق برون شهری)، دیگری کسانی که در سرزمین سکونت دارند (عده مردم و رشد و تندرستی و اخلاق و مهاجرت آنان). سپس می رسد به تجزیه و تحلیل «کالاها و اموال»، یعنی امتعه و مصنوعات و گردش آنها که متضمن مسائل مربوط به هزینه و اعتبار و پول است. بخش آخر به رفتار و سلوک افراد اختصاص دارد، یعنی اخلاق و توان حرفه ای و راستی و درستی و احترام به قانون.
به عقیده من، نوشته فون یوستی به چهار دلیل چگونگی تحول مسأله پلیس را به نحوی بسیار پیشرفته تر از «مقدمه» دولامار نشان می دهد.
اولاً فون یوستی پارادکس محوری کار «پلیس» را بمراتب روشنتر بیان می کند. می گوید پلیس یعنی آنچه به دولت امکان می دهد به قدرت و اختیار خویش بیفزاید و نیروی خود را به طور کامل به کار بیندازد. اما از سوی دیگر، پلیس باید شهروندان را خوشحال نگهدارد (خوشحالی به معنای بقا و زیست و بهبود وضع زندگی). تعریف او از آنچه، به نظر من، باید هدف فن جدید حکومت دانسته شود، چنین است: پروراندن عناصر مقوم زندگی افراد به نحوی که رشد و پرورش آنها در عین حال به افزایش نیرو و استحکام دولت کمک کند. این تعریف در حد کمال است.
فون یوستی سپس تمیز می گذارد میان این کار که مانند همروزگارانش به آن Polizei[ پلیس] می گوید و Politik, Die Politik [سیاست]. غرض از Die Politik کاری اساساً منفی است، عبارت از پیکار دولت با دشمنان داخلی و خارجی خود. ولی Polizei کاری مثبت است که باید هم به زندگی شهروندان و هم به تقویت و تحکیم دولت کمک کند.
و نکته مهم همین جاست. فون یوستی بمراتب بیش از دولامار بر مفهومی پافشاری می کند که در طول قرن هجدهم پیوسته به اهمیتش افزوده می شد، و آن مفهوم جمعیت است. جمعیت به معنای گروهی افراد زنده بود با ویژگیهای همه افراد متعلق به یک نوع که در کنار یکدیگر زندگی می کنند (و بنابراین، میزان مرگ و میر باروری دارند، دستخوش بیماریهای همه گیر و افزایش بیش از حد می شوند، و توزیعشان در سرزمین از قسم معینی است). البته دولامار نیز برای توصیف آنچه پلیس با آن سروکار دارد از لفظ «زندگی» استفاده کرده است، اما آنچنان تأکیدی بر آن نمی کند. به سراسر سده هجدهم بخصوص در آلمان که می نگریم، می بینیم آنچه به عنوان موضوع کار پلیس تعریف می شود جمعیت است، یعنی گروهی از موجودات که در ناحیه ای معین زندگی می کنند.
و سرانجام اینکه کافی است نوشته فون یوستی را بخوانیم تا مشاهده کنیم که مانند اثر تور که شرحی راجع به ناکجا آباد یا مدینه ای خیالی نیست، یا [مثل کتاب دولامار] خلاصه ای از مقررات منظماً بایگانی شده. فون یوستی مدعی تأسیس نوعی Polizeiwissenschaft [یا علم پلیس] است. کتاب او فقط فهرستی از تجویزات نیست. شبکه ای است که از خلال آن، دولت، یعنی سرزمین و منابع و جمعیت و شهرها و غیر آن، مشاهده می شود. فون یوستی «آمار» (یعنی اوصاف دولت) را با فن حکومت جمع می کند. آنچه به آن Polizeiwissenschaft می گوید، هم فن حکمرانی و هم روشی برای تحلیل وضع جمعیت ساکن در سرزمین است.
اینگونه ملاحظات تاریخی، حتماً بسیار دور [از شرایط امروز] و، از جهت دلمشغولیهای کنونی، بی فایده به نظر می رسد. من نمی خواهم مانند هرمان هسه تا آنجا پیش بروم که بگویم فقط «مراجعه دائم به تاریخ، به گذشته، به روزگار باستان» حاصلی به بار می آورد. ولی تجربه به من آموخته است که تاریخ صورتهای مختلف عقلانیت گاهی از انتقادهای کلی و انتزاعی برای بر هم زدن یقین و اندیشه های جزمی ما مؤثرتر است. قرنها ارباب دیانت تحمل بازگویی تاریخ دین را نداشتند. امروز هم پیروان مکتبهای مختلف عقلانیت مانع نوشتن تاریخ مربوط به خود می شوند که در این ممانعت نیز بدون شک معنایی نهفته است.
من فقط خواسته ام جهت پژوهش را نشان دهم. آنچه گفته ام جز مبادی اولیه کاری که در دو سال گذشته به آن مشغول بوده ام، چیزی نیست: تحلیل تاریخی آنچه می توان (با استفاده از اصطلاحی منسوخ) به آن فن حکومت گفت.
پایه این بررسی چند فرض اساسی است که شاید بتوان آنها را به این شرح جمع بندی کرد:
1- قدرت، نه جوهر است و نه یکی از اَعراض اسرارآمیز که باید به کنه آن رسید. قدرت چیزی بیش از نوع معینی رابطه بین افراد نیست. روابطی از این قبیل کاملاً مشخص است و ربطی به مبادله و تولید و ارتباطات ندارد، هر چند با آنها جمع می شود. ویژگی قدرت این است که بعضی از افراد می توانند کمابیش تمام رفتار دیگران را تعیین کنند، ولی نه به طور جامع و مانع یا با الزام و اجبار. کسی که او را زنجیر کرده اند و کتک می زنند تابع زوری است که بر او اعمال می شود، نه تابع قدرت. ولی اگر وادار به حرف زدن شود در حالی که چاره نهایی اش سکوت ولو به بهای مرگ بوده است، آنگاه می توان گفت علتی ایجاد شده که او به شیوه معینی رفتار کند. آزادی او تابع قدرت، و خودش تسلیم حکومت شده است. قدرت به شرطی می تواند فرد را تابع حکومت کند که او آزاد بماند، هر قدر هم آزادی اش مختصر باشد. بدون وجود بالقوه سرپیچی یا شورش، قدرت وجود ندارد.
2- در مورد همه مناسبات میان آدمیان، عوامل تعیین کننده قدرت متعددند. با این حال، سعی در عقلانی کردن قدرت پیوسته در کار است و صورتهای مشخص به خود می گیرد و فرق دارد با عقلانی کردن فرایندهای اقتصادی یا فنون تولیدی و ارتباطی، و همچنین با عقلانیت گفتار علمی. حکومت انسان بر انسان- خواه انسانها گروههای کوچک تشکیل دهند یا بزرگ، خواه قدرتی که اعمال می شود قدرت مردان باشد بر زنان، یا بزرگسالان بر کودکان، یا طبقه ای بر طبقه دیگر، یا بوروکراسی بر مردم- به هر حال همیشه متضمن نوع معینی عقلانیت است، نه خشونت ابزاری.
3- بنابراین، کسانی که در برابر نوع خاصی از قدرت می ایستند یا سر به شورش برمی دارند، نمی توانند صرفاً به تقبیح خشونت یا انتقاد از فلان نهاد بسنده کنند. به همین وجه، نکوهش عقل به طور کلی نیز کافی نیست. باید در آن صورت خاصی از عقلانیت که پایش در میان است تردید کرد. انتقاد از قدرتی که بر بیماران روانی یا دیوانگان اِعمال می شود به مؤسسات روانپزشکی محدود شدنی نیست. کسانی که قدرت مجازات را مورد شک و سؤال قرار می دهند نمی توانند صرفاً به تقبیح زندانها به عنوان نهادهایی تمامت خواه اکتفا کنند. پرسش این است که به اینگونه روابط مبتنی بر قدرت چگونه صورت عقلانی داده می شود؟ تنها راه جلوگیری از اینکه نهادهای دیگری با عین این هدفها و همین آثار جانشین نهادهای کنونی شوند، طرح این پرسش است.
4- از چند قرن پیش، دولت یکی از برجسته ترین و یکی از هراس انگیزترین شکلهای حکومت بشری بوده است.
جالب اینکه در انتقادهای سیاسی، دولت مذمت شده که هم عامل فردی کردن است و هم اصل تمامت خواهی. کافی است به عقلانیت دولت در آغاز ولادت و به ماهیت نخستین برنامه پلیسی آن بنگریم تا بوضوح مشاهده کنیم که دولت از اول، هم فردی کننده و هم تمامت خواه بوده است. فرد و منافع او را در مقابل دولت قرار دادن همان قدر خطرناک است که با جماعت و نیازهایش به مقابله با آن برخاستن.
عقلانیت سیاسی در سراسر تاریخ جوامع غربی رشد کرده و حاکم شده است. عقلانیت سیاسی نخست بر سر قدرت شبانی موضع گرفت و سپس بر سر تدبیر مملکت. آثار اجتناب ناپذیر آن، هم فردی کردن است و هم تمامت خواهی. تنها راه رهایی، حمله بردن نه فقط بر یکی از این دو اثر، بلکه به ریشه عقلانیت سیاسی است.

پی نوشت ها :

* Michel Foucault, Politics and Reason in Michel Foucault: Politics Philosophy, Culture ed. Lawrence D. Kritzman (New York and London: Routledge, 1981) pp. 57-85.
[این مقاله متن دو سخنرانی است که میشل فوکو به انگلیسی در تاریخ 10 و 16 اکتبر 1979 در دانشگاه استنفرد در امریکا ایراد کرده است.(مترجم)]
1-self-identity.
2- pastorship.
3- «individualizing power».
4- Judaea.
5.Ra. «در دین مصری، خدای بزرگ آفتاب، و یکی از مهمترین خدایان مصر قدیم. بعضی از فراعنه مصر مدعی بودند که از اعقاب او هستند...» دایره المعارف فارسی.(مترجم)
6-duty.
7- devotedness.
8- Beowulf. حماسه کهن انگلیسی که احتمالاً در قرن هفتم یا هشتم میلادی و به لهجه ساکسونی غربی تصنیف شده است. سراینده آن ناشناس است.(مترجم)
9- Archytas [of Tarentum(قرن های چهارم و پنجم ق م). فیلسوف و ریاضیدان فیثاغوری یونانی.(مترجم)
10- Stobeus(قرن پنجم م). ادیب یونانی که گزیده آثار بیش از 500 نویسنده هموطن خویش را گرد آورده است.(مترجم)
11- Grube.
12- Delatte.
13- Isocrates(338-436 ق م).سخنور آتنی.(مترجم)
14- Demosthenes(322- 385 ق م) بزرگترین خطیب یونان باستان.(مترجم)
15- Areopagiticus.
16- Critias.
17- The Republic.
18- The Laws.
19- The Statesman.
20-Thrasymachos(همسخن و خصم سقراط در اوایل مکالمه جمهوری.(مترجم)
21. افلاطون توضیح می دهد که منظور آواز یا نی زدن چوپان است(مرد سیاسی، ش 268a). (مترجم).
22- The gymnast. در اصل رساله همان طور آمده است که ما ترجمه کردیم، نه «ورزشکار» به نحوی که فوکو می گوید. ظاهراً در یونان هنگام ورزش، برای موزون کردن حرکات، موسیقی نواخته می شد. چنانکه امروز نیز در بخشی از ژیمناستیک (به معنای کنونی) نواخته می شود.(مترجم)
23- Genius-Shepherd.
24- تلمیحی است به اسطوره پرومته که آتش را به انسان داد. آتش نماد دانش و معرفت است.(مترجم)
25- جناسی که در کلام فوکو نهفته متأسفانه به فارسی قابل ترجمه نیست. در انگلیسی pastor و در فرانسه pasteur هم به معنای شبان است (معنای حقیقی و اصلی) و هم مجازاً به معنای کشیش (بویژه در مذهب پروتستان). معنای دوم از اشارات فراوان عهد عتیق (تورات) و عهد جلیل(انجیل) به مقام شبانی خداوند و پیامبران و حضرت عیسی مصدر می گیرد، چنانکه فوکو خود پیشتر گفته است .(مترجم)
26- the Golden Age. در اساطیر یونان باستان، عصر کرونوس (Cronus) پدر زئوس که آدمیان فارغ از رنج و درد در جهانی بهشت آسا و در معصومیت می زیستند. (مترجم)
27- Chrysostom(407-345 م). به معنای «زرین دهان». لقبی که پس از مرگ به یکی از زاهدان مسیحی و آباء کلیسای ارتدکس داده شد به مناسبت مهارت او در سخنوری، در انطاکیه زاده شد و در ارمنستان در تبعید درگذشت.(مترجم)
28- Cyprianیا . Cyprianus . از شهدای مسیحی قرن سوم میلادی که در کارتاژر گردن زده شد. (مترجم)
29- St. Ambrose(397-340 م). از آباء کلیسا و اسقف میلان.(مترجم)
30- st- jerome (420- 340 م). یکی از چهار مجتهد کلیسا و مترجم کتاب مقدس به زبان لاتین. (مترجم)
31- Johannes Cassianus(435- 360 م). راهب و متأله مسیحی و از بانیان رهبانیت در آن آئین.(مترجم)
32- st- Bendict [of Nursia](543-480 م). بانی رهبانیت در اروپای غربی و مؤسس سلسله ای به نام خویش.(مترجم)
33- Coenobitical Institutions.
34- Particular. در برابر عام یا کلی.(مترجم)
35- The Hellenistic world.
36- self-examination.
37- mortification. (معنای اصطلاحی این واژه «ریاضت » است، اما چون از ریشه لاتین (mors= مرگ) و mortificare(= کشتن) ساخته شده، معنای تحت اللفظی آن کشتن است.(مترجم)
38- self-identity.
39- game.
40- monastic orders.
41- Vaud. یکی از کانتونهای سویس که حاکم نشین آن شهر لوزان است.(مترجم)
42- Freres de la Vie.
43- J. Huss(1415- 1369). کشیش و مصلح مذهبی، اهل بوهم، که به علت انتقاداتش از کلیسای کاتولیک تکفیر و به آتش سوزانده شد، ولی پیروان کثیر و مبارز پیدا کرد.(مترجم)
44- Oberland. ناحیه ای کوهستانی در سویس.(مترجم)
45- the Beghards. اعضای فرقه ای از نوع انجمنهای اخوت که از قرن دوازدهم میلادی تا چند صد سال در نواحی شمالی اروپا فعال بودند و سرانجام در سده چهاردهم از طرف کلیسای کاتولیک مرتد شناخته شدند.(مترجم)
46- the Oratorians. فرقه ای دینی در کلیسای کاتولیک در رم که به دست کشیشی به نام قدیس فیلیپ نِری(95- 1515) بنیاد شد. چنانکه دیده می شود، تأسیس فرقه در سده شانزدهم بوده است، نه پانزدهم که فوکو به اشتباه می گوید.(مترجم)
47- millenarians (از millenium(= هزاره)، مرکب از دو واژه لاتین: mill e (= هزار)+ annus (= سال). اصطلاحاً به معنای دوره هزار ساله ای که، مطابق معتقدات عیسویان صدر مسیحیت، پس از جنگی هولناک با دشمنان خدا، مسیح دوباره ظهور خواهد کرد و درباره کارهای نیک و بد همه مردم به داوری خواهد نشست و بر جهان فرمان خواهد راند و زندگی آدمیان از هر عیب و آلایشی پاک خواهد شد و نیکی و سعادت مطلق همه جا را فرا خواهد گرفت و کسانی که در راه خدا گام زده اند و در پیکار با دنیاپرستان رنج برده اند پاداش خواهند گرفت و بدکاران به سزای گناهان خویش خواهند رسید. این اعتقاد در میان قشرهای مستمند و فرودست مسیحیان صدها سال ادامه داشت و در قرون وسطا گهگاه به شکل نهضتهای مبارز خلقی و ضد پاپ دوباره سر برمی داشت و در سده های پانزدهم و شانزدهم به صورت جنبشهای انقلاب درمی آمد و در برخی از مذاهب پروتستان نیز تأثیر گذاشت.(مترجم)
48-reason of state (معنای این اصطلاح (یا اصل فرانسه آن raison d'etat)در طول چند قرن اخیر دگرگون شده است. در بحث از ادوار پیشین، بیشتر می توان از آن به «تدبیر مُلک» یا «تدبیر مملکت» یا (به گفته ابن سینا) «تدبیر شهر» تعبیر کرد، چنانکه از تعاریفی که نویسنده نقل خواهد کرد پیداست و نیز از این چند شاهد در لغت نامه دهخدا ذیل واژه «تدبیر» :(1) « از فرایض احکام جهانداری آن است که... تدبیر کارها بر قضیت سیاست فرموده آید.» (کلیله)؛(2) «ملک گفتا هر آینه ما را خردمندی باید تا تدبیر مملکت را بگشاید.»(گلستان)؛ (3) «سه به تدبیر ملک و رای صواب/ سه به آسایش و تنعم و خواب»(اوحدی). در دوران اخیر (از حدود نیمه قرن نوزدهم) معنا اندک اندک تغییر کرد، و اصطلاح مورد بحث عموماً به مفهوم انگیزه یا دلیلی پنهانی برای تصمیمهای زمامداران و توجه محض به مقتضیات وقت و مصلحت دولت بدون در نظر گرفتن حقوق شهروندان و احیاناً با نقض قواعد اخلاقی به کار رفت. به این معنا، اصطلاح «مصلحت دولت» ترجمه ای مناسبتر است. در متن فعلی، با عنایت به دوره مورد نظر نویسنده، ما بیشتر عبارت «تدبیر مملکت» را به کار می بریم. اما در صورت اقتضا، از اصطلاح «مصلحت دولت» نیز استفاده می کنیم تا معنا را به طور کامل برسانیم.(مترجم)
49- theory of police. واژه پلیس از ریشه یونانی polis(= شهر) و politeia(= اداره شهر یا کشورداری) آمده است. بنابراین، اصطلاح «شهربانی» از نظر لغوی بهترین ترجمه آن است. اما چون نویسنده می خواهد در پیشینه تاریخی و سیر تحولی آن کاوش کند، ترجیح دادیم آن را به همان صورت اصلی «پلیس» به کار ببریم، بویژه که برای فارسی زبانان نیز کاملاً مفهوم است.(مترجم)
50- system of rationality.
51- Friedrich Meinecke(1954- 1862) . مورخ آلمانی، (مترجم)
52- Botero.
53- Palazzo. Discourse on Government and True Reason of state, 1606.
54- Chemnitz, De Ratione Status. 1647.
55- یعنی به تعبیر ارسطوئیان(که توماس نیز از آنان بود)نفس علت صوری جسم است.(مترجم)
56-Political statistics, or arithmetic.
57- Turquet de Maynne.
58- J. King Science in the Government of Louis XIV.
59- Aristo Democratic Monarchy.
60- «demesne».
61- manorial rights.
62- totalitarian.
63- communication.
64- cameralism.
65- mercantilism.
66- Delamare, Compendium.
67- Huhenthal, Liber de politia.
68- Willebrand. Precis for the Police.
69- Von justi Elements of Police.

منبع :فولادوند، عزت الله، (1377) خرد در سیاست، تهران: طرح نو