چرا جنگ؟

نامه ای از فروید به آینشتاین*

آیا راهی برای نجات بشر از خطر جنگ وجود دارد؟ آیا پرخاشجویی آدمی را می توان به مجرایی هدایت کرد که حافظ او در برابر انگیزه کینه توزی و ویرانگری باشد؟
اینها پرسشهایی بود که، همزمان با گسترش خشونت نازیسم و فاشیسم در اروپا، آلبرت آینشتاین در نامه ای سرشار از نگرانی به تاریخ 30 ژوئیه 1932، نزد زیگموند فروید مطرح کرد. فروید، پدر دانش روانکاوی، دو ماه بعد پاسخی به او نوشت و در آن، اندیشه های خویش را درباره شالوده های روانی رفتار آدمی و راههای احتمالی ختم کشمکشهای بشر تشریح کرد.
سلف مؤسسه آموزشی و علمی و فرهنگی سازمان ملل متحد (یونسکو) که در آن زمان «مؤسسه بین المللی همکاری روشنفکران» نامیده می شد، سال بعد این مکاتبه را به انضمام چند مکاتبه دیگر بین متفکران معتبر آن روزگار، زیر عنوان چرا جنگ؟ منتشر کرد.
نوشته ای که اکنون به نظر خوانندگان می رسد. متن نامه فروید (با اندکی تلخیص) در آن مجموعه است و، چنانکه دیده می شود، متأسفانه هنوز پس از شصت سال چیزی از موضوعیت و ارزش آن کم نشده است.
شما از نسبت بین زور و حق شروع می کنید، و مبدأ درست تحقیق ما نیز یقین جز این نیست. ولی من اگر بودم، به جای اصطلاح «زور»، واژه محکمتر و مؤثرتر «خشونت» را بکار می بردم. امروز حق و خشونت در تنازع و تعارض آشکار با یکدیگرند. آسان می توان ثابت کرد که هر یک با پیمودن مراحل تحولی، از دیگری پدید آمده است...
تعارض میان افراد آدمی علی الاصول با دست بردن به خشونت برطرف می شود. در جهان جانوران نیز، که بشر امکان ندارد ادعا کند که جزیی از آن نیست، وضع عیناً به همین منوال است. ولی میان آدمیان، علاوه بر آن، اختلاف عقیده نیز پیش می آید که گاهی به بلندترین قله های اندیشه مجرد مربوط می شود و بظاهر مقتضی روشی دیگر برای رفع اختلاف است. منتها این ظرافت بیشتر، محصول تحولات بالنسبه اخیر است.
در ابتدا، در جماعتهای کوچک، عاملی که مسائل مربوط به مالکیت را فیصله می داد و تعیین می کرد که اراده چه کسی باید بر دیگری چیره شود، زور بدنی محض بود. دیری نگذشت که برخی وسایل دیگر به یاری زور جسمانی آمد و سپس جای آن را گرفت. کسی پیروز می شد که سلاحهای بهتری داشت یا ماهرانه تر از سلاحهای خود استفاده می کرد.
نخستین بار بود که با فرا رسیدن این مرحله، نیروی مغزی برتر زور بدنی محض را از میدان بیرون می کرد. ولی هدف در تعارضات همان بود که در گذشته بود. هنوز برای واداشتن یک طرف دعوا به پس گرفتن ادعای خویش، می بایست به او صدمه زد یا به نیروی [جسمانی] وی آسیب رسانید. این مقصود هنگامی به مؤثرترین وجه حاصل می شود که خصم به طور قطعی از پا بیفتد یا، به عبارت دیگر، کشته شود.
این روش دارای دو مزیت است: نخست اینکه دشمن قادر به تجدید مخاصمه نیست، و دوم اینکه سرنوشت او دیگران را از تأسی به وی باز می دارد. از این گذشته، کشتن دشمن سبب ترضیه یکی از تمنیات غریزی می شود: نکته ای که بعد به آن بازخواهیم گشت. در برابر، ملاحظه ای دیگر ممکن است وجود داشته باشد وآن، امکان گماشتن دشمن به کارهای پست و خفت بار است اگر بتوان روحاً او را در هم شکست و از کشتنش چشم پوشید. در اینجا خشونت نه به صورت کشتن، بلکه به شکل مطیع و مقهور کردن بروز می کند. رسم امان دادن از همین امر سرچشمه می گیرد، منتها حریف فاتح چون از آن پس باید آرزوی انتقام را در قربانی خویش به حساب بگیرد، تا اندازه ای از ایمنی شخصی محروم می شود.

از خشونت تا قانون

... می دانیم که در جریان تکامل، تعدیلی در این حالت صورت گرفت و راهی پیموده شد که از خشونت به قانون رسید. این راه چه بود؟ مسلماً مبدأ آن جز یک حقیقت نبود و آن اینکه وقتی عده ای کثیر از ضعیفان متحد شوند، می توانند بر یک تن قوی پنجه فائق بیایند و، به تعبیر دیگر، نیرو در اتحاد و اتفاق است. اتحاد بر زور محض غلبه می کند و زورهای پراکنده وقتی یکی شوند، حق خویش را از یک تن قویدست تنها باز می ستانند.
بنابراین، برحسب تعریف می گوییم که «حق» (یعنی قانون) عبارت از زور جماعت است. اما این نیز چیزی غیر از خشونت نیست که شتابان به هر کسی که سد راه آن باشد حمله می برد، به همان روشها دست می یازد، و همان هدفها را تعقیب می کند، منتها با یک تفاوت: این بار خشونتی که آنچه می خواهد می کند، خشونت جماعت است، نه خشونت فردی.
ولی برای اینکه خشونت زمخت و عریان به مرحله حکومت قانون برسد، نخست باید شرطی از لحاظ روانی مصداق پیدا کند. اتحاد اکثریت باید ثابت و پایدار باشد. اگر یگانه علت وجودی آن بر هم زدن آسودگی خاطر فلان شخص متکبر و گستاخ باشد و پس از سقراط او از میان برود، به هیچ جا نمی رسد. شخص دیگری با تکیه بر قدرت بیشتر خویش، درصدد تجدید حکومت قهر و خشونت برخواهد آمد، و این دور بی پایان تکرار خواهد شد.
پس اتحاد مردم باید ماندگار و سازمان یافته باشد؛ باید برای مقابله با خطر شورشهای احتمالی، قواعدی بگذارد، باید برای حصول اطمینان از رعایت قواعد موضوعه- یعنی قوانین- و اجرای صحیح اعمال خشنی که قانون مقتضی آنهاست، ترتیبهایی برقرار سازد. وقتی افراد گروه وجود بعضی منافع و مصالح مشترک را پذیرفتند، میانشان یگانگی و همبستگی برادرواری پدید می آید که مقوم نیروی حقیقی گروه است.
... تا هنگامی که جماعت، مرکب از افراد متساوی القوا باشد، وضع ساده است. قوانین چنین گروهی تعیین می کند که برای تأمین ایمنی گروه، تاکجا فرد باید از آزادی شخصی چشم بپوشد و حدود استفاده از زور فردی به عنوان یکی از وسایل اعمال خشونت چیست.
ولی چنین ترکیبی تنها از حیث نظری صورت امکان می پذیرد. در عمل، اشکالی که همیشه پیش می آید این است که، از اول، گروه همچنین شامل عناصری مختلف القواست، مانند مردان و زنان، بزرگسالان و کودکان، و- هنوز دیری نگذشته در نتیجه جنگ و کشورگشایی- غالب و مغلوب، یعنی خواجه و بنده. از این زمان به بعد، قانون عامی که به دست فرمانروایان و به سود آنان وضع می شود، این اختلاف قوا را به حساب می گیرد و به طبقات زیردست حقوق کمتری اعطا می کند.
از آن پس، دو عامل در کشور پدید می آیند که هم موجد بی ثباتی قانونی و هم موجب تحول در قانونگذاری می شوند: نخست، کوشش اعضای طبقه حاکم برای اینکه خویشتن را بالاتر از محدودیتهای قانونی قرار دهند؛ و دوم، تلاش دائم مردم تحت حکومت برای اینکه حقوق خویش را گسترش بخشند و اطمینان حاصل کنند که هر امتیاز بدست آمده، در مجموعه ی قوانین گنجانیده می شود و قانون متساویاً ناظر بر همگان است و محرومیتهای قانونی را جبران می کند.
از این دو گرایش، دومی هنگامی به ویژه آشکار می شود که در جامعه غالباً درنتیجه برخی اوضاع و احوال تاریخی، دگرگونی یا جهشی مثبت در موازنه ی قوا روی می دهد. در اینگونه موارد، قوانین ممکن است بتدریج با اوضاع تغییر یافته انطباق داده شوند، یا (چنانکه بیشتر پیش می آید) طبقه حاکم از به حساب گرفتن تحولات تازه اکراه داشته باشد و، در نتیجه، قیام و جنگهای داخلی حادث شود، یعنی دوره ای پدید بیاید که دیگر قوانین نافذ نباشند و باز زور عاقبت کارها را معین کند و، پس از چندی، قوانینی تازه حاکم شوند. البته عامل دیگری نیز برای تغییر اساس قانونی دولت وجود دارد که به شیوه ای کاملاً آرام و مسالمت آمیز عمل می کند و آن تکامل فرهنگی توده جامعه است. اما این عامل متعلق به رده دیگری است.

مرجع اعلا

پس می بینیم که وقتی پای منافع متعارض در میان باشد، خشونتگری حتی در درون خود گروه پرهیز ناپذیر است. اما چون نیازها و عادتهای مشترک مردمی که همگی با انس و الفت زیر یک آسمان زندگی می کنند مساعد با حل سریع اینگونه تعارضهاست، امکانهای موجود برای رفع مسالمت آمیز اختلافها پیوسته در پیشرفت است. با این حال، حتی نگاهی زودگذر و سطحی به تاریخ جهان آشکار می کند که میان یک جماعت و جماعتی دیگر یا گروهی از سایر جماعات، میان واحدهای بزرگتر و کوچکتر، میان شهرها و کشورها و نژادها و اقوام و قبایل و ممالک مختلف، همیشه سلسله تعارضهای پایان ناپذیری وجود داشته که همه کما بیش از راه عذاب جنگ فیصله یافته است. اینگونه جنگها یا به غارت و تاراج می انجامد یا به کشورگشایی، و جز سرنگونی مغلوب حاصلی ندارد.
هیچ قضاوت جامع و واحدی درباره همه این جنگهای افزون طلبانه امکان پذیر نیست. بعضی، مانند جنگ بین مغولها و ترکها، به بدختی کامل انجامید؛ ولی بوده اند جنگهای دیگری که به گذر از خشونت به قانون کمک کرده اند زیرا واحدهای بزرگتری بوجود آورده اند که در درون آنها تمسک به خشونت ممنوع شده است و قوانین جدید همه اختلافها را فیصله داده اند. کشورگشاییهای رومیها به همین سان بانی آن خیر بزرگ، یعنیpax Romana [یا صلح رومی]، در سرزمینهای حوزه مدیترانه شد. شهوت افزون طلبی پادشاهان فرانسه، موجد فرانسه نوینی شد که به برکت آرامش و یگانگی به شکوفندگی و رونق رسید. گرچه ممکن است این گفته باطل بنماید، ولی باید تصدیق کنیم که جنگ کاملاً امکان دارد راه را برای صلح و آرامش مستدامی که آرزوی ماست هموار کند، زیرا به ایجاد واحدهای پهناوری می انجامد و قدرت مرکزی فائقه ای در درون هر یک از آنها که جنگ را بکلی منع می کند.
اما در عمل، این مقصود به دست نمی آید چون معمولاً حاصل پیروزی زودگذر است، و عموماً به دلیل اینکه انسجام حقیقی میان بخشهایی که بر پایه خشونت به یکدیگر پیوند خورده اند امکان پذیر نیست، واحدهای نوبنیاد باز از یکدیگر می پراکنند. از این گذشته، حاصل اینگونه کشورگشاییها تاکنون ایجاد مجموعه هایی بوده که، با همه بزرگی، باز هم محدود به حدودی بوده اند و حل اختلافها و نزاعهای بین آنها تنها به زور اسلحه امکان پذیر می شده است. تنها بهره ای که بشر علی العموم از این اقدامات نظامی برده این بوده است که به جای پیکارهای کوچک مدام، اکنون با جنگهای بزرگی روبروست که گرچه به تواتر کمتر روی می دهند، به همان نسبت ویرانگرترند.
این نتیجه در مورد جهان امروز نیز صادق است، و شما خود از راه کوتاه تری به آن رسیده اید. یگانه طریق مطمئن پایان دادن به جنگ، تأسیس قدرتی مرکزی براساس رضایت و قبول همگان است که در همه موارد تعارض منافع، آخرین کلام را بگوید. برای حصول این مقصود دو چیز لازم است: یکی تأسیس دیوان قضایی اعلایی با اوصافی که ذکر شد؛ و دیگری تفویض قدرت اجرایی کافی به آن. رکن اول بیفایده است مگر با اجرای شرط دوم. بدون شک، جامعه ملل به عنوان دیوان عالی موردنظر واجد نخستین شرط هست، ولی دارای شرط دوم نیست. نیرویی در اختیار ندارد و فقط به شرطی ممکن است به آن دسترسی پیدا کند که اعضاء یعنی کشورهای تشکیل دهنده جامعه، چنین نیرویی برای آن فراهم آورند. و در وضع فعلی، این امر امید خامی بیش نیست.
با اینهمه، نباید این واقعیت از دیده پنهان بماند که تشکیل این مجمع به مثابه آزمایشی بوده که در طول تاریخ بندرت نظیر داشته و تاکنون هرگز کسی به این مقیاس دست به چنین کاری نزده است. کسی که این واقعیت را نادیده بگیرد، نظری بسیار کوتاه بینانه نسبت به جامعه ملل اتخاذ کرده است. تأسیس جامعه ملل به معنای کوشش برای کسب مرجعیت- یا، به بیان دیگر، نفوذ الزامیه ای - است که تاکنون منحصراً بر تصاحب قدرت مبتنی بوده است و امروز با جلب برخی نگرشهای آرمانخواهانه صورت می گیرد.
انسجام هر جماعت معلول دو عامل است: یکی اجبار و الزام از طریق اعمال خشونت، و دیگری وجود پیوندهای عاطفی (یا به اصطلاح اهل فن، «خود همانندبینی(1)») اعضای گروه با یکدیگر. هر یک از این دو عامل برای حفظ پیوستگی گروه کافی است، ولو دیگری در کار نباشد. بدیهی است تصوراتی از این قبیل فقط هنگامی دارای معنا و اهمیت است که مظهر حس عمیق و ریشه دار یگانگی باشد و همه در این احساس شریک باشند. بنابراین، باید کارآمدی و تأثیر اینگونه عواطف را سنجید. تاریخ نشان می دهد که گاهی این عواطف کارگر بوده اند. فی المثل، مفهوم پان هلنی، یعنی آگاهی یونانیان [باستان] به برتری خویش به همسایگان بربرشان که ائتلافیه های قبایل همجوار(2) و سروشها(3) و بازیها[ی المپیک] مظاهر گوناگون آن بوده اند، آنقدر از استحکام بهره داشت که وقتی میان خود یونانیان جنگ درمی گرفت، همه را در نبرد ملزم به پیروی از شیوه های انسانی می کرد، گواینکه در جلوگیری از پیکار و ستیزه بین عناصر مختلف قوم هلنی مؤثر نبود و حتی نمی توانست شهرها یا هر گروهی از شهرها را از اتحاد با دشمنان قومی خویش، یعنی ایرانیان، برای آزار دادن به رقیبان خود بازبدارد. به همین وجه، در عصر رنسانس نیز همبستگی امت مسیحی، با وجود آن هیمنه ی عجیب، مانع از این نمی شد که ملتهای مسیحی، اعم از کوچک و بزرگ، هرگاه عرصه را تنگ می دیدند از سلطان [عثمانی] درخواست یاری کنند. امروز نیز جُستن چنین مفهوم وحدت بخشی که همه بی چون و چرا به آن گردن بنهند، جستجویی بیهوده است. متأسفانه کاملاً آشکار است که تصورات ناسیونالیستی که در حال حاضر در همه کشورها بر همه چیز برتری دارد، در جهت عکس آنچه موردنظر ماست عمل می کند. عده ای معتقدند که تصورات بلشویکی ممکن است به جنگ پایان دهد، ولی عجالتاً در وضع فعلی چنین هدفی هنوز در افق دوردست آینده است و شاید فقط پس از زودوخوردهای وحشیانه درون گروهی دستیاب شود. بنابراین، چنین می نماید که در شرایط کنونی هر کوششی برای نشانیدن قدرت آرمانها به جای زور محض، محکوم به شکست است. فقط منطق علیل ممکن است باعث نادیده گرفتن این واقعیت شود که حق بر زور پی ریزی می شود و حتی امروز برای حفظ خود نیازمند خشونت است.

نیروی حیاتی و غریزه ی مرگ

اکنون می توانم درباره یکی دیگر از سخنان شما اظهار نظر کنم. شما در عجبید که تب جنگ را چه آسان می شود به آدمیان سرایت داد و حدس می زنید که در آدمی قسمی غریزه فعال کینه توزی و ویرانگری وجود دارد که مستعد اینگونه برانگیختگیهاست. من کاملاً با شما هم عقیده ام. من به وجود این غریزه اعتقاد دارم و اخیراً برای بررسی جلوه های آن، کوشش و دقت بسیار کرده ام.
اجازه می فرمایید پاره ای از شناختی را که ما روانکاوان پس از امتحانات متعدد و کورمالان در تاریکی جلو رفتن، بدان دست یافته ایم به این مناسبت عرضه کنم؟
فرض ما این است که غریزه های انسانی بر دو قسم است: یکی غریزه های نگاه دارنده و وحدت دهنده که ما آنها را غریزه های «عشقی» [یا «اِروتیک»] (به معنای مراد افلاطون از لفظ «اِروس» در رساله میهمانی(4)) می نامیم یا غریزه «جنسی» می خوانیم (و بدین وسیله دلالت التزامی واژه «جنسی» را توسعه می دهیم و به دلالت مطابقه بدل می کنیم)؛ دوم غریزه های ویران کردن و کشتن که ما از آنها به غرایز پرخاشگری یا ویرانگری تعبیر می کنیم.
چنانکه ملاحظه می کنید، اینها همان اضداد معروفند، یعنی مهر و کین، که موجودیت نظری وعملی پیدا کرده اند؛ یا جنبه دیگری از همان دو قطب مخالف ابدی اند، یعنی جاذبه و دافعه یا کشش و وازنش، که به حوزه کار شما مربوط می شود. منتها باید مواظب باشیم که شتابزده به قلمرو مفهوم خیر و شر نلغزیم. وجود هر یک از این غرایز درست به اندازه غریزه مقابل لازم است، و پدیدارهای حیاتی همه از فعالیت آنها سرچشمه می گیرند، خواه فعالیتشان همسو باشد و خواه به ضد یکدیگر عمل کنند.
چنین به نظر می رسد که هیچ یک از این دو قسم غریزه، جز بندرت، ممکن نیست بتنهایی عمل کند، و همیشه با قدری از ضد خود امتزاج و درآمیختگی پیدا می کند، و این درآمیختگی، هدف آن را جرح و تعدیل می کند و، در بعضی شرایط، حتی شرط اول رسیدن به آن هدف قرار می گیرد. مثلاً غریزه صیانت نفس یقیناً دارای ماهیت «عشقی» [یا «اِروتیک»] است [چنانکه در فارسی از آن به «حُب ذات» نیز تعبیر می کنیم. (مترجم)]. ولی همین غریزه برای اینکه به هدفهای خود برسد، ناگزیر از عمل پرخاشجویانه است. به همین وجه، غریزه عشق(5) وقتی معطوف به چیزی خاص باشد، اگر بخواهد به نحو مؤثر آن چیز را تصاحب کند، مقتضی درآمیختن با غریزه اکتساب یا تملک است. دشواری تفکیک مظاهر این دو قسم غریزه، مدتهای مدید مانع تشخیص آنها می شد.
حال اگر اندکی بیشتر با من در این راه گام بردارید، متوجه می شوید که حال و کار بشر از جهتی دیگر نیز پیچیدگی پیدا می کند. فقط استثنائاً گاهی اتفاق می افتد که عملی از یک محرک به تنهایی سرچشمه بگیرد... قاعده این است که چند انگیزه دارای ترکیب مشابه دست به دست هم می دهند تا سبب عملی واحد شوند...
وقتی ملتی به جنگ فرا خوانده می شود، سراسر طیفی از انگیزه های بشری ممکن است به این دعوت لبیک بگوید: هم انگیزه های عالی و هم انگیزه های پست، هم انگیزه هایی که آشکارا به آنها اذعان می شود و هم انگیزه هایی که به تمجمج برگذار می گردند. شهوت تجاوز و پرخاشجویی و ویرانگری به یقین یکی از آنهاست. مؤید شیوع این انگیزه، سنگدلیهای بیشمار بشر در طول تاریخ و زندگی روزانه اوست. بدون شک، تحریک این سائقه های ویرانگر، روزنه ای برای ابراز حس آرمانخواهی و غریزه عشق فراهم می کند. وقتی درباره ی فجایع ثبت شده در تاریخ می اندیشیم، احساس می کنیم که شهوت ویرانگری غالباً در لباس غرایز عالی و آرمانی پنهان بوده است. گاهی، مثلاً در مورد بیرحمیهایی که در دوره تفتیش عقاید به ظهور رسید، چنین می نماید که انگیزه های آرمانی گرچه جلو صحنه ی آگاهی خودنمایی می کرده اند، اما منبع قدرت آنها غریزه های ویرانگر در عمق ضمیر ناخودآگاه بوده اند. هر دو این تعبیرها، امکان پذیر است.
.. این غریزه ی ویرانگر بندرت مورد توجهی متناسب با اهمیت آن قرار گرفته است و، به این جهت، میل دارم اندکی بیشتر به آن بپردازم. با کمترین کوششی از حیث نظری ناگزیر نتیجه می گیریم که این غریزه در هر موجود زنده ای در کار است و می خواهد او را نابود کند و حیات را به مرتبه اولیه ماده بیجان تنزل دهد. بنابراین، بحق می توان آن را «غریزه مرگ» نامید. غریزه های عشقی، تنازع و تلاش برای ادامه حیات را تضمین می کنند؛ غریزه مرگ وقتی به یاری برخی اندامها عمل خویش را متوجه بیرون کند و بر ضد اشیاء برونی به کار بیفتد، به سائقه ویرانگری مبدل می شود. به عبارت دیگر، موجود زنده با نابود کردن اجسام خارجی، از هستی خویش دفاع می کند.
ولی غریزه مرگ در یکی از فعالیتهای خود همچنین در درون موجود زنده عمل می کند، و ما کوشیده ایم چند فقره از پدیدارهای سالم و بیمار را ردیابی کنیم تا به این درون گرایی(6) غریزه ی ویرانگری برسیم. حتی مرتکب این بدعت شده ایم که سعی کرده ایم منشأ وجدان اخلاقی آدمی را چیزی از مقوله ی همین نوع «چرخش» سائقه ی پرخاشجویی «به درون» معرفی کنیم. واضح است که وقتی این گرایش درونی به مقیاس وسیع بکار بیفتد، مطلب دیگر چشم پوشیدنی نیست، بلکه به حالتی بیمارگونه بدل می شود؛ ولی برگرداندن سائقه ی ویرانگری به سوی جهان خارج لاجرم آثار سودمند خواهد داشت. از نظر زیستی، عذر موجّهِ همه آن تمایلهای پست و نفرت انگیز و موذیانه ای که اکنون کمر به پیکار با آنها بسته ایم، چیزی جز این نیست. ناگزیر باید اذعان کرد که تمایلات مزبور نزدیکتر و شبیه تر به طبیعت است تا موضعی که ما بر ضد آنها می گیریم و باید جهت آن را جستجو کنیم...
حاصل کلام تا جایی که به موضوع بحث ما مربوط می شود اینکه احتمال سرکوب گرایشهای پرخاشجویانه بشر وجود ندارد. می گویند در بعضی از گوشه های خوش و سعادتمند زمین، طبیعت هر نعمتی را که دلخواه آدمی است بوفور ارزانی می کند و در آنجا نسلی از بشر در ناز و نعمت بسر می برد که نه از پرخاشگری و تجاوز خبر دارد و نه از تنگناه و محدودیت. من این داستان را باور نمی کنم و باید جزئیات بیشتری درباره این مردم خوش و خوشبخت بدانم...
از این «اسطوره شناسی(7)» ما درباره غرایز، به آسانی می توان ضابطه ای ناظر بر روش غیرمستقیم پایان دادن به جنگ استنتاج کرد. به فرض هم که تمایل به جنگ از غریزه ویرانگری نشأت بگیرد، همواره عامل ضد آن، یعنی عشق [یا «اِروس»]، در دسترس ماست. هر چیزی که موجد پیوندهای عاطفی بین افراد آدمی باشد، پادزهر جنگ است.
پیوندهای مذکور بر دو قسمند: نخست روابطی مانند آنچه با محبوب یا موضوع عشق وجود دارد، ولو خالی از هر گونه قصد و غرض جنسی باشد. روانکاو لازم نیست از ذکر کلمه «عشق» در این زمینه ابایی داشته باشد. ادیان و مذاهب نیز به همین زبان سخن می گویند، چنانکه آمده است: همسایه خویش را مانند خودت دوست بدار- که البته دستور مقدسی است ولی عمل کردن به آن دشوار! پیوند عاطفی دیگر از راه خودهمانندبینی برقرار می شود. باعث بکار افتادن این احساس اشتراک و خودهمانندبینی که شالوده عمده بنای جامعه بشری است، هر چیزی است که شباهتهای مهم افراد آدمی را آشکار کند.
در تنقیدهای شما از سوء استفاده از اقتدار و مرجعیت، من به یک نکته دیگر نیز برای اعتراض به سائقه جنگ طلبی برمی خورم. انقسام آدمیان به دو دسته رهبران و پیروان باز جلوه دیگری از نابرابری مادرزاد و چاره ناپذیر آنهاست. اکثریت وسیع مردم از دسته دومند. این دسته به یک فرمانده کل نیاز دارند که برای ایشان تصمیم بگیرد و معمولاً بدون ایراد و اعتراض تصمیمهای او را گردن می نهند. در این زمینه یادآور می شوم که بشر باید از این پس بیش از گذشته برای تشکیل طبقه ای برتر، مرکب از افراد مستقل الفکر و مرعوب نشدنی و جویای حقیقت که باید توده های وابسته به خویش را رهبری کنند، دقت به خرج دهد و زحمت بکشد. حاجت به تذکار نیست که حکومت سیاستمداران و منع تفکر مستقل از جانب اولیای کلیسا به هیچ وجه به ایجاد چنین طبقه ای کمک نمی کند.
کمال مطلوب آشکارا وجود وضعی در هر جماعت است که هر کس در آن حیات غریزی خویش را تابع دستورهای عقل کند. جز این هیچ راه دیگری برای ایجاد چنین اتحاد کامل و پایداری میان آدمیان متصور نیست، ولو این امر مستلزم قطع پیوندهای عاطفی دو جانبه باشد. اما مسلم اینکه، در وضع فعلی، این امید خیال خامی بیش نیست. سایر روشهای غیرمستقیم جلوگیری از جنگ بدون شک عملی ترند، اما نتیجه آنی نخواهد داد و تصویر کریه آسیایی را در خاطر مجسم می کنند که آنقدر آهسته می چرخد که تا آرد آماده شود، مردم از گرسنگی مرده اند.
... و اما چرا ما- یعنی من و شما و بسیاری افراد دیگر- به جای اینکه جنگ را نیز یکی از دردسرهای سمج و نفرت انگیز زندگی بدانیم و بپذیریم، با چنین قوت و حرارتی به آن اعتراض داریم؟ مگر جنگ امری طبیعی به نظر نمی رسد که از جهت زیستن درست است و از حیث عملی گزیری از آن نیست؟ امیدوارم از اینکه چنین پرسشی طرح می کنم یکّه نخورید و ناراحت نشوید. در هر تحقیقی برای اینکه کار بهتر صورت بگیرد، گاهی بجاست که محقق نقاب خونسردی و بی اعتنایی مصنوعی به چهره بزند.
در پاسخ سؤال من ممکن است گفت: برای اینکه هر انسانی حق زندگی دارد و جنگ زندگیهای سرشار از نوید و امید را نابود می کند؛ برای اینکه جنگ افراد را بناچار در وضعی قرار می دهد که برخلاف خواست و اراده خودشان اجباراً خون همنوعان خویش را بریزند و نزد حس مروّت و مردانگی خود سرشکسته و شرمسار شوند؛ برای اینکه جنگ تسهیلات و وسایلی را که ثمره رنج و زحمت بشری است و بسیاری چیزهای دیگر علاوه بر آن را ویران می کند. وانگهی، جنگها به نحوی که امروز جریان می یابند، دیگر میدانی برای کارهای قهرمانی مطابق آرمانهای دیرین باقی نمی گذارند. با توجه به مرحله بسیار پیشرفته سلاحهای مدرن، جنگ در حال حاضر به معنای نابودی محض یکی از دو طرف و احیاناً هر دو است.
این مطلب آنچنان صحیح و بدیهی است که از خود می پرسیم چرا جنگ با رضایت عمومی ممنوع نمی شود. بدون شک، هر دو نکته ای که من مطرح کردم جای سؤال دارد. ممکن است بپرسند که چرا جامعه به نوبه خود نمی تواند حق زندگی فردفرد اعضای جامعه را به دست داشته باشد؟ وانگهی، همه اقسام جنگ را نمی توان یکجا ممنوع کرد. تا هنگامی که ملتها و امپراتوریها وجود دارند و هر یک بیرحمانه آماده نابود کردن رقیب است، همه باید برای جنگ مجهز باشند. ولی عجالتاً از پرداختن به این مسائل که خارج از موضوع مناظره ای است که شما مرا به آن دعوت کرده اید، صرف نظر می کنیم.
می پردازم به نکته دیگری که، به نظر من، اساس نفرت مشترک ما از جنگ است، و آن اینکه چاره ای نداریم جز اینکه از جنگ متنفر باشیم. ما صلح خواهیم زیرا طبیعت ارگانیک ما می خواهد که چنین باشیم. بنابراین، برای یافتن دلایلی در توجیه نظرمان با مشکلی مواجه نیستیم.
ولی این نکته نیازمند توضیح است. آنگونه که من می بینم، تکامل فرهنگ بشر (که می دانم بعضی کسان ترجیح می دهند نام آن را تمدن بگذارند) از روزگاران دیرین، از پیش از دورانی که حافظه بشر یاری می کند، در جریان بوده است. ما، از طرفی، بهترین عناصر در ساخت و سرشت خویش و، از طرف دیگر، بسیاری از عوامل رنج و محنت بشری را مدیون همین پدیداریم. منشأ و علل آن ناشناخته و نتیجه اش نامعلوم است، ولی برخی از ویژگیهای آن به آسانی قابل تشخیص است...
دگرگونیهای روانی ملازم با این تغییر فرهنگی بسیار چشمگیر است و انکارپذیر نیست و عبارت است از طرد تدریجی هدفهای غریزی و کاستن از واکنشهای ناشی از غرایز. احساسهایی که روزگاری باعث سرور و شعف نیاکان ما می شد، امروز یا از نظر ما در خور اعتنا نیست یا حتی تحمل ناپذیر است. دگرگونیهایی که در آرمانهای اخلاقی و ذوقی ما روی داده، مآلاً علل ارگانیک داشته است.
از جهت روانی، دو فقره از مهمترین پدیدارهای فرهنگی یکی نیرومندتر شدن قوه عقل بوده که بر حیات غریزی ما مسلط است، و دیگری درون گرایی سائقه پرخاشجویی با همه فایده ها و خطرهای مترتب بر آن. جنگ بدون تردید ضد خوی و حالت روانی ای است که رشد فرهنگ به ما تحمیل کرده است و، بنابراین، بناچار سبب خشم و بیزاری ما می شود و نزدمان یکسره تحمل ناپذیر است. این امر در ما صلح خواهان نه تنها وازنشی عقلی و عاطفی، بلکه حساسیتی مزاجی به شدیدترین وجه آن پدید می آورد. رسواییهای ناشی از جنگ که زشتی آنها باید با معیارهای زیبایی شناسی سنجیده شود، در این وازنش و بیزاری همانقدر مهم است که فجایع جنگ.
چقدر باید صبر کنیم تا بقیه آدمیان نیز صلح خواه شوند؟ به هیچ وجه نمی توان گفت. ولی شاید این امید آرزویی موهوم نباشد که این دو عامل- یکی خُلق و خوی فرهنگی آدمی و دیگری ترس بجا از وضع جنگهای آینده- بزودی سبب پایان جنگ شوند. منتها نمی توان حدس زد که این مقصود از چه شاهراهها و کوره راههایی حاصل خواهد شد. فعلاً می توانیم مطمئن باشیم که هر چه به رشد فرهنگ کمک کند، بر ضد جنگ نیز عمل خواهد کرد...

پی نوشت ها :

* Sigmund Freud, «Why War?». The Unesco Courier, March 1993. pp. 4-7. 46-48.
1- identification.
2- Amphictyonies.
3- Oracles.
4-The Symposium.
5- Love-instinct.
6-in troversion.
7- mythology.

منبع :فولادوند، عزت الله، (1377) خرد در سیاست، تهران: طرح نو