نویسنده: کارل گوستاو یونگ
مترجم: فؤاد روحانی




 

من قصد بی اعتنایی به کنجکاوی فلسفی را ندارم، اما می خواهم از ورود در بحث گمراه کننده درباره ی جنبه های اخلاقی و فکری مسئله ای که از رمز تربیع پیش می آید پرهیز کنم. اهمیت روان شناسی این مسئله کم نیست، خاصه از نظر معالجات عملی. البته موضوع اصلی گفت و گوی ما معالجه ی بیماری های روانی نیست، بلکه جنبه ی دینی بعضی از پدیده های روانی است. با این حال، من در نتیجه ی تحقیقات مربوط به امراض روحی مجبور شدم که این رمز و نشانه ها و تصاویر تاریخی را ــ که مدت ها بود دفن شده بودند ــ از زیر خاک بیرون بیاورم. هنگامی که در روزگار جوانی پزشک بیماری های روانی بودم، هیچ گاه تصور نمی کردم که کارم به این گونه تحقیقات بکشد. بنابراین اگر چنین به نظر برسد که این بحث دور و دراز درباره ی رمز تربیع و چهار بخش کردن دایره و کوشش های بدعت آمیز در اطراف تکمیل عقیده ی تثلیث مبالغه آمیز و کمی ساختگی است، تعجب نخواهم کرد. اما حقیقت این است که آنچه درباره ی تربیع گفته شد فقط مقدمه ی بسیار مختصر و نارسایی است برای بیان یک مثال نهایی و قانع کننده که مطلب را روشن خواهد کرد.
در همان ابتدای سلسله خواب های مورد نظر می بینیم که «دایره» پیدا می شود و مثلاً به شکل ماری درمی آید که دور خواب بیننده حلقه می زند (1). در خواب های بعدی به صورت های دیگر ظاهر می شود، از قبیل ساعت، محیط دایره با نقطه ی مرکزی، آماج گرد برای تمرین تیراندازی، ساعت نماینده ی حرکت دایم، توپ، کره، میزگرد، جام، و غیره. تقریباً در همان زمان مربع نیز به شکل میدان شهر یا باغی که فواره ای در وسط آن قرار دارد ظاهر می شود. کمی بعد از آن، مربع ظاهراً با یک حرکت مدوّر ارتباط پیدا می کند (2): اشخاصی دور یک میدان چهارگوش راه می روند، آیین جادویی که موضوع آن «تبدیل حیوانات به موجودات بشری» است در اتاق چهارگوشی برگزار می شود که چهار مار در زاویه های آن قرار دارند و دوباره اشخاصی دور چهار گوشه ها گردش می کنند؛ خواب بیننده در تاکسی جایگاه چهارگوشی را دور می زند، زندانی مربع پیدا می شود، مربعی توخالی به دور خود می چرخد، و قس علی هذا. در خواب های دیگر، دایره به صورت گردش به دور خود نمایان می شود: مثلاً چهار طفل یک «حلقه ی تیره رنگ» را به دست گرفته اند و به دور خود می چرخند. دایره به صورت های دیگر هم با تربیع ترکیب می شود، مثل جام نقره ای که در چهار جهت اصلی آن چهار گردو قرار دارد، یا میزی که چهار صندلی دور آن گذاشته شده است. مرکز، مخصوصاً به طرز برجسته ای، نمایان می شود و چیزهایی که حکایت از آن می کنند عبارتند از: یک تخم مرغ در میان یک حلقه ی ستاره ای متشکل از یک گروه سربازی، ستاره ای که در یک دایره گردش می کند که جهت اصلی آن نماینده ی چهار فصل هستند، قطب، یک سنگ قیمتی، و قس علی هذا.
همه ی این خواب ها بالاخره به تصویری منجر می شوند که به شکل یک شبح و به طرزی ناگهان وارد ذهن بیمار می شود. بیمار قبلاً در مواقع مختلف تصاویر گذران و شکل های مرئی از این قبیل دیده بود، اما این بار تجربه اش شدیداً در او اثر کرد. به طوری که خود او می گوید: «این حالت عبارت از احساس عالی ترین هماهنگی.» در چنین وضعی، تأثیری که از این موضوع در ذهن ما ایجاد می شود یا فکری که در این باب بکنیم هیچ اهمیتی ندارد، بلکه تنها احساس بیمار است که اهمیت دارد. تجربه تجربه ی او است و اگر تحت نفوذ آن تغییر حالت عمیقی در او حاصل شود، گفت و گو بر ضد آن اصولاً بی مورد است. روان شناسی فقط می تواند واقعیت را مورد توجه قرار دهد و اگر در کار خود صاحب صلاحیت باشد می تواند کوشش کند که بفهمد چرا فلان رؤیا فلان اثر را در فلان شخص به وجود می آورد. در مورد مریض، من، رؤیای او نقطه ی اساسی تحول روانی و باصطلاح دینی و موجب اصلی انقلاب حالت او بود. متن رؤیا عیناً از این قرار است:
یک دایره ی عمودی هست و یک دایره ی افقی که مرکز آن ها مشترک است. این ساعت جهان نما است که پرنده ی سیاه حاصل آن است (3). دایره ی عمودی عبارت از قرص آبی رنگی است که حاشیه ی سفید آن به چهار بار هشت یعنی به سی و دو بخش تقسیم شده است. یک عقربه در بالای آن حرکت می کند. دایره ی افقی از چهار رنگ ترکیب شده است. چهار آدمک روی دایره ایستاده اند: این ها حامل رقاصک ها هستند و حلقه ی طلایی دور آن ها قرار دارد. (همان حلقه ی تیره رنگی که قبلاً در دست چهار طفل بود). «ساعت جهان نما» سه وزن یا ضربان دارد: اول، ضربان کوچک: عقربه ی قرص عمودی آبی رنگ یک سی و دوم به جلو می رود؛ دوم، ضربان متوسط: عقربه یک دور کامل حرکت می کند. در همین زمان قرص افقی یک سی و دوم جلو می رود؛ سوم، ضربان بزرگ: سی و دو ضربان متوسط مساوی با یک دور کامل حلقه ی طلایی است.
در این رؤیا همه ی اشارات خواب های قبلی باختصار وجود دارند. مثل این است که این رؤیا می خواهد رمزهایی را که قبلاً از هم جدا و پراکنده بودند، یعنی دایره و کره و مربع و حرکت مدوّر و ساعت و ستاره و صلیب و تربیع و زمان و غیره، یک جا جمع کند.
البته فهم این مطلب مشکل است که چگونه می توان از یک چنین ترکیب مفهوم های انتزاعی، احساس «عالی ترین هماهنگی» نمود. اما اگر ما دو دایره ی مذکور در رساله ی تیمه ی افلاطون و تصور او دایر بر هماهنگ و کروی بودن نفس جهان را به خاطر بیاوریم، شاید بتوانیم راهی برای درک مطلب پیدا کنیم. همچنین اصطلاح «ساعت جهان نما» مفهوم قدیمی هماهنگی موسیقی افلاک را به یاد می آورد. بنابراین در اینجا اشاره به نظم تکوین عالم است. اگر مضمون رؤیا عبارت بود از فلک و گردش بی صدای آن یا حرکت دایم منظومه ی شمسی، می توانستیم هماهنگی کامل این تصور را بآسانی درک و تصدیق کنیم و نیز می توانستیم چنین فرض کنیم که رؤیای افلاطونی جهان به صورت شبح تیره ای از محیط مه آلود فکر خواب مانند سر بر آورده است.
مع ذلک در این رؤیا چیزی هست که با هماهنگی کامل تصویر افلاطونی درست تطبیق نمی کند. دو دایره ی موضوع رؤیا نوعاً متفاوت هستند. نه تنها حرکات آن ها، بلکه رنگ هایشان نیز با هم فرق دارند.
دایره ی عمودی آبی رنگ است و حال آنکه دایره ی افقی، که چهار رنگ در درون خود دارد، طلایی است. بآسانی می توان تصور کرد که دایره ی آبی رنگ معرّف نیمکره ی آبی آسمانی و دایره ی افقی نماینده ی افق با چهار جهت اصلی است که با چهار آدمک و چهار رنگ مشخص می شوند. (در یکی از خواب های قبل جهات اربعه ی اصلی یک بار به صورت چهار طفل و بار دیگر به صورت چهار فصل مجسم می شوند.) این تصویر فوراً تجسمات قرون وسطا را درباره ی هیئت عالم به یاد می آورد که به شکل دایره یا تصویر «پادشاه جلال» مجسم می شد. و چهار مؤلف انجیل ها یا آدمک های زالوصفت (4) (5) نیز جزو آن بودند و افق آن را دایره ی منطقة البروج تشکیل می داد. تجسم مسیح پیروز ظاهراً با تصاویر مشابهی از هوروس (6) و چهار فرزندش ارتباط دارد. موارد مشابهی نیز در شرق وجود دارند، یعنی مندله ها یا دایره های بودایی که معمولاً اصل آن ها از «تبّت» است. به طور کلی این ها عبارت از یک «پادما» (7) یا نیلوفر آبی گرد هستند که در داخل آن یک ساختمان مقدس چهارگوش با چهار در قرار دارد که اشاره به چهار جهت اصلی و چهار فصل است. در مرکز آن تصویری از بودا یا بیشتر اوقات از «شیوا» (8) با همسرش «شاکتی» (9) یا رمز برابر آن، یعنی «عصای رعد»، وجود دارد. این ها «یانترا» (10) (11) یا آلات مورد استفاده ضمن اجرای آیین و مناسک هستند که به حصول توجه و تبدیل نهایی وجدان فردی به وجدان جامع الهی کمک می کنند.
امّا این شباهت ها هر قدر هم نزدیک باشند، مع ذلک کاملاً رضایت بخش نیستند، زیرا به اندازه ای روی موضوع مرکز تکیه می کنند که گویی تنها به این منظور درست شده اند که اهمیّت شکل مرکزی را تأیید کنند و حال آن که در مورد ما «مرکز خالی است» و چیزی جز یک نقطه ی ساده ی ریاضی نیست. موارد مشابهی که ذکر کردیم از مقام الوهیتی حکایت می کنند که عالم را آفریده است یا اراده می کند یا از انسانی حکایت می کنند که تابع منظومه های آسمانی است و حال آن که رمز ما عبارت از ساعتی است که زمان را نشان می دهد.
به نظر من، تنها چیزی که به این رمز شباهت دارد شکل جدول نجومی طالع بینی (زایجه) است که آن هم چهار جهت اصلی و یک مرکز خالی دارد. بعلاوه وجه شباهت چشمگیر دیگری نیز هست: در خواب های قبلی گردش به دور خود غالباً ذکر و معمولاً به صورت حرکت به سمت چپ توصیف می شود. زایجه دوازده خانه دارد که در جهت معکوس عقربه ی ساعت شماره گذاری شده اند.
اما جدول زایجه فقط یک دایره دارد و هیچ گونه تقابل دو سیستم مختلف در آن وجود ندارد. بنابراین، جدول مزبور هم قرینه ی رضایت بخشی نیست، هر چند که جنبه ی زمانی رمز ما را تا اندازه ای روشن می کند. خوشبختانه، در بین رمزهای متداول قرون وسطا رمز غاری که گنج هایی در آن پنهان است وجود دارد وگرنه مجبور می شدیم از کوشش در پیدا کردن قرینه های روان شناسی صرف نظر کنیم. من در نتیجه ی حسن تصادف از وجود یک نویسنده ی گمنام در اوایل قرن چهاردهم اطلاع یافتم. این شخص، که «گیوم دو دیگولویل» (12) نام داشت، سرپرست یک دیر در «شالی» (13) و شاعری از اهالی نرماندی بود که در فاصله ی بین سال 1330 و سال 1355 میلادی سه سیاحتنامه نوشت. عنوان این ها از این قرار است: سیاحتنامه ی زندگی انسان و نفس و عیسی مسیح. در آخرین فصل سیاحتنامه ی نفس به یک رؤیای بهشت برمی خوریم.
بهشت از چهل و نه فلک گردان تشکیل یافته است. این فلک ها موسوم به «قرن» و پیش نمونه (14) یا صورت نوعی قرن های زمینی هستند. اما فرشته ای که راهنمای گیوم است برای او توضیح می دهد که عبارت «قرن قرن ها»، که در ضمن ادعیه ی مسیحی به کار رفته، اشاره به ابدیت است نه به زمان عادی. یک آسمان «طلایی» همه ی افلاک را احاطه می کند. وقتی که گیوم سرش را به سوی آسمان طلایی بلند کرد، ناگهان دایره ی کوچکی دید به قطر فقط سه پا و به رنگ «یاقوت کبود». درباره ی این دایره چنین می گوید: «این در نقطه ای از آسمان طلایی بیرون می آمد، و از طرف دیگر دوباره به آن وارد می شد و آن را دور می زد.» واضح است که دایره ی آبی رنگ مانند قرصی روی یک دایره ی بزرگ، که فلک طلایی آسمان را قطع می کرد، می چرخید.
اینجا ما دو سیستم مختلف داریم: یک طلایی و یکی آبی، که یکی از آن ها دیگری را قطع می کند. دایره ی آبی چیست؟ فرشته دوباره به گیوم بهت زده چنین توضیح می دهد:
این دایره که تو می بینی گاهنامه ای است که دور کامل می زند و روزهای مخصوص اولیا، یعنی اوقاتی که باید برای آن ها جشن گرفت، را نشان می دهد. هر یک از آن ها یک گردش دایره است. هر ستاره در آن جا یک روز و هر خورشید فاصله ی سی روز یا یک برج است.
دایره ی آبی رنگ «گاهنامه ی کلیسایی» است. بدین ترتیب، ما قرینه ی دیگری داریم که عبارت از عنصر زمان است. باید به خاطر آوریم که در رؤیای موضوع بحث ما زبان به وسیله ی سه ضربان یا وزن اندازه گیری یا مجسّم می شود. دایره ی گاهنامه ی گیوم دارای قطری است به طول سه پا. علاوه بر این، هنگامی که گیوم به دایره ی آبی رنگ توجه می کند، سه روح ملبّس به جامه ی ارغوانی به طور ناگهانی پیدا می شوند. فرشته توضیح می دهد که تاریخ برگذاری جشن این سه روح مقدس فرا رسیده است و درباره ی مجموع منطقة البروج شروع به بحث می کند. وقتی که به برج حوت می رسد، جشن دوازده ماهیگیر را، که پیش از تثلیث مقدس است، ذکر می کند. اینجا گیوم سخن فرشته را قطع و اقرار می کند که هیچ گاه رمز تثلیث را نفهمیده است. بنابراین، از او خواهش می کند که ابراز محبت نموده این رمز را برایش توضیح دهد.
فرشته در جواب چنین می گوید: «سه رنگ عمده وجود دارد: سبز و قرمز و طلایی، که هر سه در دُم طاووس جمع شده اند.» بعد علاوه می کند: «آن سلطان با اقتداری که سه رنگ را یکی می کند آیا نمی تواند جوهر واحد را به صورت سه درآورد؟ رنگ طلایی رنگ پدر است، قرمز رنگ پسر، و سبز رنگ روح القدس.» آنگاه فرشته به شاعر اخطار می کند که دیگر نباید سؤالی کند و ناپدید می شود.
خوشبختانه از توضیحی که فرشته می دهد می دانیم که رقم «سه» مربوط به تثلیث است. بنابراین می دانیم که گریزی که قبلاً به محیط تخیلات عرفانی درباره ی تثلیث زدیم بجا بود. ضمناً به مضمون رنگ ها هم برمی خوریم، هرچند متأسفانه مریض ما چهار رنگ دارد و حال آن که گیوم، یا بهتر بگوییم فرشته، فقط از سه رنگ صحبت می کند، یعنی طلایی و قرمز و سبز. در این جا می توانیم عبارت ابتدای رساله ی تیمه را نقل کنیم. به این مضمون که: «آن ها سه تا هستند، پس چهارمی کجا است؟» یا می توانیم عیناً همین کلمات را از فاوست گوته نقل کنیم، یعنی از صحنه ی مشهور قسمت دوم آن که «کابیرها» (15) رؤیای «بنای محکم مرموز» را از دریا بیرون می آورند.
چهار آدمک رؤیای ما همین «کوتوله» ها یا کابیرها هستند. این ها نماینده ی چهار جهت اصلی و چهار فصل و همچنین چهار رنگ و چهار عنصرند. هم در رساله ی تیمه، هم در فاوست، و هم در سیاحتنامه از جهت رقم چهار نقصی هست: رنگ چهارم، که پیدا نیست، البته رنگ «آبی» است که مربوط به همان سلسله ی رنگ های طلایی و قرمز و سبز است. اما چرا رنگ آبی مفقود است؟ چه نقصی در گاهنامه یا در زمان یا در رنگ آبی وجود دارد(16)؟
گیوم حتماً به همین مسئله، که آن ها سه تا هستند پس چهارمی چه شده، برخورده است. او اصرار داشت که از موضوع تثلیث سر در بیاورد، چون بنا به اقرار خودش هیچ وقت آن را نفهمیده بود؛ و این که فرشته عجله به خرج داد که پیش از آن که گیوم از او سؤالات ناراحت کننده ی دیگری بکند او را بگذارد و برود ایجاد سوءظن می کند.
خیال می کنم وقتی که گیوم به آسمان رفت، از خود بی خبر بود والاً حتماً از آنچه مشاهده کرده بود بعضی از نتیجه ها را می گرفت. او واقعاً چه چیز دید؟ اول او فلک ها یا «قرن ها» یی را دید که کسانی که به سعادت ابدی نایل شده اند در آن ها ساکنند. سپس «آسمان طلایی» را مشاهده کرد که پادشاه آسمان آن جا روی تخت طلایی نشسته است و پهلویش ملکه ی آسمان روی تختی گرد قرار دارد که از بلور «خرمایی رنگ» ساخته شده است. نکته ی اخیر به این مطلب مربوط است که می گویند مریم جسماً به آسمان برده شد و تنها موجود فانی است که مأذون گردید به اینکه پیش از رستاخیز مردگان به جسد خود بپیوندند. در این گونه تجسمات، معمولاً پادشاه اشاره به مسیح پیروز و کلیسا قرینه و نامزد او است. و اما نکته ی اساسی این است که پادشاه که مسیح است، در عین حال، تثلیث هم هست که با اضافه کردن یک شخص چهارم، یعنی ملکه، به تربیع تبدیل می شود. این جفت شاهانه به صورت نوعی و مثالی معرّف این حقیقت است که «دو» تحت سلطه ی «یک» عین وحدت است، و این سخنی است که دورنئوس گفته است. بعلاوه، آن منطقه ی چهارگانه و عنصری که «جفت چهار شاخی» در آن سقوط کرد به وسیله ی همان بلور خرمایی رنگ به جایگاه تخت شفیعه ی عظما، یعنی مریم، ارتقا یافته است. بدین ترتیب، تربیع عناصر طبیعی نه فقط به صورت همجوار هیکل عرفانی کلیسا، یعنی نامزد آسمانی یا ملکه ی آسمان (که غالباً تمیز دادن این دو اصطلاح از یکدیگر مشکل است) ظاهر می شود، بلکه با تثلیث نیز ارتباط مستقیم پیدا می کند(17).
رنگ آبی رنگ جامه ی آسمانی مریم است. مریم عبارت از «زمین» است که سراپرده ی آبی آسمان آن را می پوشاند. اما چرا از مادر خدا ذکری در میان نیست؟ مادر خدا، طبق اصول عقاید، یک موجود بهشتی است، ولی الهی نیست. بعلاوه، او نماینده ی زمین است، که در عین حال جسم و تاریکی جسم هم هست. به این جهت است که او، یعنی آن رحیم مطلق، دادخواه و مدافع است و شفیع همه ی گناهکاران. اما، با وجود مقام ممتازش (از آن حیث که برای فرشتگان ارتکاب گناه امکان ندارد)، در عین حال، ارتباط خاصی با تثلیث دارد که عقلاً قابل ادراک نیست، به این معنی که هم به آن نزدیک و هم از آن دور است. از آنجا که حکم زهدان یا ظرف و زمین را دارد، یعنی حاوی و گنجا است، در اصطلاح استعار موصوف به «گِردی» است که چهار جهت اصلی نماینده ی آن هستند و همچنین بر سبیل استعاره عبارت از کره ی ارض است (با جهات چهارگانه ی آن)، یعنی کرسی مقام الوهیت یا میدان چهارگوش اورشلیم آسمانی یا «گل دریاهایی که مسیح در آن پنهان است». خلاصه در یک کلمه می توان گفت همان «مندله» است در عرف رموز «نیلوفر آب». مندله، به دلایلی که فهم آن آسان است، مؤنث است. «نیلوفر آب» زادگاه ابدی خدایان است و برابر است با «گل سرخ» غربی که «خداوند جلال» روی آن نشسته است و غالباً پایه های کرسی او مؤلفان چهار انجیل هستند که مطابق با چهار جهت اصلی آسمانی می باشند.
با این شرح سودمند در موضوع روان شناسی قرون وسطا، می توانیم درباره ی ارزش مندله ی بیمار خود توضیحاتی بدهیم. این مندله «چهار» ها را به هم می پیوندد، و این ها به طرزی هماهنگ با یکدیگر عمل می کنند. بیمار من در خانواده ای کاتولیک پرورش یافته بود و به این دلیل، بی آن که خود بداند، با همان مسئله ای مواجه شده بود که گیوم را دچار اشکال کرد. در واقع یکی از مسائل مهم قرون وسطا همین مسئله ی تثلیث و نیز عدم قبول یا قبول ناقص اصل مؤنث و زمین و جسم و به طور کلی مادّه بود، اگر چه این اصل به صورت دامن یا رَحِم مریم به عنوان جایگاه مقدس نزول الوهیت و وسیله ی ضروری اجرای نقشه ی نجات بشر شناخته شده بود. «رؤیای بیمار من پاسخ رمزی به پرسش قرن ها است». و شاید علت عمقی این مطلب که تصویر ساعت جهان نما در بیمار من «احساس عالی ترین هماهنگی» را ایجاد کرد همین باشد. این اولین اشاره بود به امکان پیدایش راه حلی برای کشمکش نابود کننده بین مادّه و روح و بین آرزوهای دنیوی و عشق به خدا. آن وجه سازش ضعیف و بی اثری که از خواب کلیسا برمی آمد اینک در برابر این رؤیای مندله، که همه ی تضادها را آشتی می دهد، یکباره منتفی می شود. اگر ما آن اصل قدیمی فلسفه ی فیثاغورسی را دایر بر اینکه نفس مربع است یادآور شویم (18) می توانیم بگوییم که مندله الوهیت را به وسیله ی وزن سه گانه و نفس را به وسیله ی تربیع ساکن و دایره ی منقسم به چهار رنگ بیان می کند. و بدین ترتیب، معنی باطنی و بسیار عمیق این رؤیا عبارت از «اتحاد» نفس با خدا خواهد بود.
از آن جا که ساعت جهان نما تقسیم دایره به چهار و همچنین حرکت دایم را نشان می دهد، این دو موضوع، که فکر قرون وسطا را به خود مشغول کرده بودند، در مندله ی مورد بحث ما روشن می شوند. دایره ی طلایی و محتویات آن نماینده ی تربیع به صورت چهار کابیر (کوتوله) و چهار رنگ و دایره ی آبی نماینده ی تثلیث و جریان زمان، همان طور که گیوم بیان کرده بود، هستند. در مورد ما، عقربه ی دایره ی آبی سریعترین حرکت را دارد، در مورد ما، عقربه ی دایره ی آبی سریع ترین حرکت را دارد، در صورتی که دایره ی طلایی کُند حرکت می کند. در آسمان طلایی گیوم، دایره ی آبی تقریباً بی مورد به نظر می رسد، حال آن که در مورد ما دایره ها به طرزی هماهنگ ترکیب شده اند. تثلیث اینکه عبارت از زندگی و «نبض» هئیت عالم است با ضربان سه تایی آن که در عین حال رقم 32، که مضرب رقم چهار است، اساس و پایه ی آن است. این برابر است با مفهومی که قبلاً بیان کردیم با این عبارت که «تربیع شرط ضروری تولد خدا و زندگی باطنی تثلیث است.» به این ترتیب، دایره و تربیع از طرفی و وزن سه گانه از طرف دیگر در یکدیگر نفوذ می کنند، به طوری که هر یک متساویاً متضمن دیگری است. در روایت گیوم، تثلیث پیدا ولی تربیع در دوگانگی شاه و ملکه ی آسمان پنهان است. بعلاوه، رنگ آبی به ملکه متعلق نیست، بلکه رنگ گاهنامه ای است که زمان را مجسم می کند و موصوف به صفات تثلیث است. این جا هم ظاهراً به تأثیر متقابل رمزها برمی خوریم که نظیر مورد ما است.
تأثیرات متقابل خواص و مضمون به طور کلی نه تنها مخصوص رمزها هستند، بلکه در مورد شباهت اساسی مضامین رمزی نیز صادقند. بدون این شباهت، اصولاً تأثیر متقابل نمی توانست وجود داشته باشد. در نتیجه، ما این تأثیر متقابل را در مفهوم تثلیث مسیحی نیز می یابیم که پدر داخل در پسر است و پسر در پدر و روح القدس در پدر و پسر، با این که آن دو اولی داخل در سومی هستند و به شکل «فارقلیط» ظاهر می شوند. سیر پدر به طرف پسر و ظهور پسر در روی زمین در یک لحظه ی معیّن، عنصر زمان را مجسم می کند و حال آن که عنصر فضا به وسیله ی مادر خدا مجسم می شود. خاصیت مادری در ابتدا به روح القدس نسبت داده می شد و در آن زمان روح القدس به نام Sophia - Sapientia (حکمت به زبان یونانی و لاتینی) خوانده می شد و بعضی از مسیحیان دوران اولیه مفهوم sophia (حکمت) را به مفهوم logos (کلمه) ربط می دادند. این صفت مؤنث ممکن نبود کاملاً منتفی شود و هنوز هم لااقل به رمز و علامت روح القدس، که عبارت از کبوتر ماده است، نسبت داده می شود. اما تربیع بکلی از اصول عقاید دین خارج است، هر چند از همان اوایل در اشارات رمزی ادعیه ی مسیحی ظاهر می شود. منظورم صلیب است که با شاخه های متساوی در یک دایره می گنجد، یا مسیح پیروز است که چهار مؤلف انجیل ها دور او را گرفته اند، یا شکل مرموز چهارگانه (19) است، و قس علی هذا. ضمن رموز و اشارات دینی بعدی، «گل سرخ عرفانی» و «ظرف عشق روحانی» و «سرچشمه ی مختوم» و «باغ مسدود» به صورت صفات مادر خدا و ارض معنوی جلوه می کنند (20).
اگر مفهوم تثلیث فقط عبارت از تصورات ساخته ی عقل بشر بودند، توسل به توضیحات روان شناسی برای روشن کردن این مطابقت ها ارزشی نمی داشت. اما من همیشه نظرم این بوده است که این مفهوم ها از نوع «مکاشفه» هستند، یعنی از آن نوع که کوپگن اخیراً عنوان «عرفان» (21) را برای آن قایل شده است (با اصطلاح «گنوسی» [Gnosticisme] اشتباه نشود). «مکاشفه در مرحله ی اول عبارت از کشف حجاب و پرده برداشتن از اعماق نفس انسانی» و عریان کردن پوشیده ها است و بنابراین اساساً یک حالت روان شناسی است، هر چند ممکن است چیز دیگری هم باشد و در هر حال از محیط عالم خارج است. این نظریه به عقیده ی جزمی کوپگن بسیار نزدیک است. بعلاوه، کلیسا هم آن را تأیید کرده و گفته است: «تثلیث نه فقط مکاشفه ی خدا، بلکه در عین حال مکاشفه ی انسان نیز هست.»
«مندله ای که بیان کردیم، تجسم انتزاعی و تقریباً ریاضی بعضی از مسائل اساسی است که در فلسفه ی مسیحی قرون وسطا درباره ی آن بحث می شد.» در واقع کیفیت انتزاعی آن به میزانی است که اگر کمک رؤیای گیوم نبود نمی توانستیم به وسعت ریشه های آن در تاریخ بشر پی ببریم. بیمار ما هیچ اطلاعی از این مبانی تاریخی نداشت. معلومات او در این مورد فقط در همان حدود معلومات مختصری بود که اشخاص در طفولیّت، ضمن تعلیمات دینی، فرا می گیرند. خود او هیچ رابطه ای بین ساعت جهان نما و نوعی رمز دینی درک نکرده بود. تعجبی هم ندارد، زیرا رؤیای او متضمن هیچ چیز نیست که در نظر اول حاکی از یک کیفیت دینی باشد. مع ذلک این رؤیا کمی بعد از خواب «خانه ی توجّه» پیدا شد و این خواب به نوبه ی خود جوابی است به مسئله ی رقم سه و چهار که در یکی از خواب های قبلی طرح شده بود.
در خواب اخیر صحبت از فضایی چهارگوش بود که در چهار زوایه ی آن چهارم جام پر از آب رنگی قرار داشتند. یکی زرد بود، یکی قرمز، سومی سبز بود، و «چهارمی بی رنگ.» از رنگ «آبی» اثری نبود، اگرچه در ضمن رؤیای قبلی، که در آن خرسی در اعماق یک غار پیدا می شد، رنگ آبی به سه رنگ دیگر ربط داده شده بود، خرس چهار چشم داشت که نور قرمز و زرد و سبز و آبی از آن ها می درخشید. و چیزی که موجب تعجّب است این است که در خواب بعدی رنگ آبی ناپدید می شود، اما در عین حال مربع معمولی تبدیل به مربع مستطیل می گردد، که این امر هیچ سابقه نداشته است. علت این اختلال واضح مقاومت خواب بیننده در مقابل عنصر مؤنث بود که آنیما (نفس به صفت مؤنث) نماینده ی آن است. چیزی که این نکته را تأیید می کند آن است که در خواب «خانه ی توجّه» صدا چنین می گوید: «کاری که تو می کنی خطرناک است. دین باج نیست که تو مجبور باشی بدهی تا بتوانی از دست تصویر زن خلاص شوی، چون این تصویری است که نمی توان از آن خلاص شد.» «تصویر زن» درست همان چیزی است که ما آن را آنیما خوانده ایم.
این یک امر طبیعی است که مرد در برابر آنیمای خود مقاومت به خرج دهد زیرا، به طوری که قبلاً گفته ام، آنیما ضمیر ناخودآگاه را با همه ی تمایلات و محتویات آن، که قبلاً به محیط خودآگاه راه نداشته اند، مجسّم می کند. خارج بودن آن ها از محیط خودآگاه چندین علت داشته است، چه علل حقیقی و چه علل ظاهری. بعضی از این محتویات یکباره طرد و بعضی دیگر به عقب رانده می شوند. به طور کلی، تمایلاتی که در ساختمان روانی فرد وجود دارند و مخالف با رعایت اصول اجتماعی هستند (من این تمایلات را «جنایتکاری آماری» نام گذاشته ام) «طرد می شوند»، یعنی «به طرز خودآگاه و عمدی دفع می شوند» اما تمایلاتی که فقط به عقب رانده می شوند، معمولاً از نوع مشکوکند. این ها آن قدرها با اصول اجتماعی مخالف نیستند، بلکه از نظر رسوم و آداب جاری و اجتماعی ناجور به شمار می روند. انگیزه ای هم که موجب عقب راندن آن ها می شود مشکوک است. نزد بعضی از اشخاص این انگیزه عبارت از جبن صِرف است، حال آن که نزد بعضی دیگر رعایت اصول اخلاق و آداب جاری یا ملاحظه ی حسن شهرت است. عقب زدن تمایلات نوعی مسامحه کاری نیم خودآگاه و نیم عمدی است که شخص هدفی را که نمی تواند به آن نایل شود و در برابر آن احساس ناتوانی می کند با نظر تحقیر تلقّی کند یا با تعمد در نابینایی از توجه به آرزوهای خود پرهیز کند. فروید کشف کرده است که عقب راندن تمایلات یکی از علل عمده ی پیدایش بیماری عصبی است. طرد و دفع عمدی تمایلات حکم یک تصمیم اخلاقی خودآگاه را دارد و حال آن که عقب راندن آن ها یک عمل خلاف اخلاق ست، زیرا شخص به وسیله ی آن کوشش می کند که از لزوم گرفتن تصمیمات ناگوار خودداری کند. عمل طرد و دفع قطعی ممکن است موجب نگرانی و کشمکش و رنج شود، اما هیچ گاه باعث بروز بیماری عصبی نمی گردد. «بیماری عصبی همیشه عوض و بدل یک رنج بجا و مشروع است.»
اگر موضوع «جنایتکاری آماری» را به حساب نیاوریم، باز هم تعداد زیادی صفات پست و تمایلات بدوی وجود دارند که جزو ساختمان روانی انسانی هستند که از کمال مطلوب ما و از صفات یک فرد متمدن دور است. درباره ی این که یک انسان متمدن و تربیت شده و صاحب اخلاق پسندیده باید چگونه رفتار کند تصورّاتی داشته ایم، و احیاناً کمال کوشش را به خرج می دهیم که عمل خود را با این انتظارات عالیه وفق دهیم. اما، از آنجا که طبیعت صفات پسندیده را به یک اندازه به همه ی فرزندانش ارزانی نداشته است، استعداد عده ای بیشتر و استعداد عدّه ای کمتر است. بدین ترتیب، برخی از مردم موفق می شوند به این که به طرز «صحیح» و آبرومندانه رفتار کنند، به طوری که در طرز عمل آن ها هیچ نقص آشکاری وجود ندارد. اگر اصولاً گناهی از آنها سر بزند، از نوع گناههای کوچک خواهد بود یا گناهانشان زیر سرپوش محکم ناخودآگاهی از انظار دیگران و خودشان پنهان می مانند. جامعه معمولاً در مورد گناهکارانی که به گناه خود واقف نیستند سختگیری نمی کند. اما طبیعت به هیچ وجه چنین ارفاقی را به گناهکاران ناخودآگاه روا نمی دارد، بلکه آن ها را به همان شدّت مجازات می کند که گویی تعمداً مرتکب خطا شده اند. مثلاً، همان طور که هنری دراموند (22) یک وقت به این نکته برخورد (23)، ما هم متوجه می شویم که مخصوصاً اشخاص پارسا و پرهیزگار هستند که بی خبر از «چهره ی دیگر» خود دچار حالت عصبی نفرت انگیزی می شوند که برای اطرافیانشان تحمل ناپدیر است. شهرت یک مرد مقدس ممکن است به جاهای دور برسد، اما زندگی کردن با چنین کسی ممکن است در افرادی که اخلاقاً کم استعدادترند عقده ی حقارت برانگیزد یا حتی موجب بروز بحران شدید ارتکاب اعمال خلاف اخلاق شود. حسن اخلاق، ظاهراً مثل هوش، موهبتی است که همه کس دارای آن نیست و نمی توان آن را بزور وارد مزاجی کرد که بالفطره دارای آن نباشد.
متأسّفانه تردیدی نیست که انسان به طور کلّی، آن قدر که تصوّر می کند یا به آن اندازه که دلش می خواهد، دارای صفت خوبی و نیکی نیست. هر کس سایه ای به دنبال دارد و این سایه هر قدر در زندگی خودآگاه شخص کمتر جذب شده باشد تاریک تر و انبوه تر است. اگر احساس حقارت توأم با خودآگاهی باشد، همیشه احتمال اصلاح آن وجود خواهد داشت. بعلاوه، این احساس دایماً با سایر علاقه های انسان در تماس و بالنتیجه همیشه در معرض تغییرات خواهد بود، حال آن که اگر این احساس عقب رانده شود و از محیط خودآگاهی دور بماند، هیچ وقت اصلاح نخواهد شد و ممکن است در یک لحظه ی غفلت به طور ناگهانی بروز کند. در هر حال، این مانع ناخودآگاهی است که راه را بر عالی ترین کوشش های انسان سد می کند.
«ما گذشته خود را با خود حمل می کنیم و آن عبارت از خصوصیات انسان ادوار اولیه ی زندگی، یعنی موجودی پست و دستخوش هیجان عاطفی است و فقط به زور کوشش های طاقت فرسا می توانیم خود را از این بار آزاد کنیم.» وقتی که کار شخصی به بیماری عصبی بکشد، سایه ی او به طور قطع بی نهایت غلیظ شده است، و اگر بخواهیم موفق به معالجه ی این بیمار بشویم، ناچاریم به او کمک کنیم که راهی برای همزیستی شخصیت خودآگاه و سایه ی خود پیدا کند.
این حالت برای کسانی که یا خود در چنین وضع ناگواری هستند یا کارشان کمک کردن به بیماران و برگرداندن آن ها به یک زندگی طبیعی است مسئله ی بسیار دشواری ایجاد می کند، زیرا اگر از طرفی بنا را به همین سادگی بر دفع شر سایه بگذارند، مثل این است که بخواهند سر درد را با بریدن سر معالجه کنند، و از طرف دیگر از بین بردن قیود اخلاقی شخص هم کمکی نخواهد کرد، زیرا با این کار جزء بهتری خودی او کشته می شود، حال آن که بدون این جزء سایه دیگر معنی نخواهد داشت. آشتی دادن این اضداد یکی از مشکل ترین مسائلی است که حتی در قدیم الایام بعضی از متفکران گرفتار آن بوده اند. از آن جمله یکی «کارپوکرات» (24) است که شخصیتی است افسانه ای منتسب به قرن دوم، و معروف است که فیلسوفی پیرو مکتب افلاطونی جدید بوده و، بنا به گفته ی ایرنه (25)، این نظریه را ترویج می نموده است که خیر و شر چیزی جز نظر بشر نیستند و نفس انسان باید پیش از مرگ همه گونه تجربیات و حالات را تا سر حد امکان درک کند تا بار دیگر اسیر زندان جسم نشود. بر طبق این نظریه، نفس نمی تواند خود را از اسارت عالم جسمانی خالق مادّیات آزاد سازد مگر آن که به همه ی ضروریات زندگی تن در دهد. وجود جسمانی، که ما گرفتار آن هستیم، نوعی برادر ناموافق است که باید به خواسته هایش در مرحله ی اول توجه نمود، چنان که شاگردان کارپوکرات از عبارت کتاب انجیل لوقا (باب دوازدهم ــ 58) و انجیل متّی (باب پنجم ــ 25) همین تعبیر را می کردند که می گوید: «هنگامی که با مدّعی خود نزد حاکم می روی در راه سعی کن که از او برهی، مبادا تو را نزد قاضی بکشد و قاضی تو را به سرهنگ سپارد و سرهنگ تو را به زندان افکند. تو را می گویم تا فلس آخر را ادا نکنی از آنجا هرگز بیرون نخواهی آمد.»
گنوسی ها عقیده ی دیگری هم داشتند به این مضمون که انسان نمی تواند خود را از زیر بار گناهی که مرتکب نشده است آزاد کند، و با آن مسیحیان در مقام مخالفت با عقاید گنوسی به ابهام مفهوم این عقیده افزوده اند، ولی ما از خلال آن به مسئله ی بسیار مهمی برمی خوریم که فلاسفه ی مکتب افلاطونی جدید آن را طرح نمودند. از آن جا که انسان از لحاظ اسیر جسم بودنش «مخالف خود» یعنی «خود دیگر» خویش است، واضح است که طرز فکر پیروان کارپوکرات به تعبیر زیر در مورد عبارت انجیل متی (باب پنجم ــ 22) منجر می شود با این عبارت که: «لیکن من به شما می گویم که هر که به برادر خود (یعنی به نفس خود) بی سبب خشم گیرد مستوجب حکم باشد و هر که برادر خود (یعنی نفس خود) را راما گوید مستوجب قصاص باشد و هر که احمق گوید مستحق آتش جهنم بود. پس هر گاه که هدیه ی خود را به قربانگاه ببری و آن جا به خاطرت آید که برادرت (یعنی خود تو) بر تو حقی دارد هدیه ی خویش را پیش قربانگاه واگذار و رفته اول با برادر خویش (یعنی با نفس خود) صلح نما و بعد آمده هدیه ی خود را بگذران. با مدعی خود (یعنی با نفس خود)، مادامی که با وی در راه هستی، صلح کند مبادا مدعی (یعنی نفس تو) تو را به قاضی سپارد.»
این تعبیر از آن کلام منتسب به مسیح، که اصالت آن مورد تردید مقامات کلیسا قرار گرفته است، دور نیست که می گوید: «اگر تو بدانی چه می کنی سعادتمند هستی، اما اگر ندانی چه می کنی ملعون هستی.» اما عبارت دیگری هم هست که به این مضمون بسیار نزدیک است، یعنی مثال «ناظر خائن» که در انجیل لوقا (باب شانزدهم ــ 8) ذکر شده است و از بسیاری نظرها ایجاد اشکال می کند. آن جا مسیح می گوید: «آقایش ناظر خائن را آفرین گفت، زیرا عاقلانه کار کرد.» کلمه ای که به جای «عاقلانه» در ترجمه های لاتینی و یونانی به کار رفته است «سنجیده» و «فهمیده» و «از روی فکر» معنی می دهد. تردیدی نیست که این جا عقل عملی کار یک مرجع اخذ تصمیم اخلاقی را صورت می دهد و شاید ما، علی رغم ایرنه، بتوانیم تا این حد به شاگردان کارپوکرات حق بدهیم و تصدیق کنیم که آن ها هم مثل همان ناظر خائن توانسته اند به طرز قابل ستایشی ظواهر را حفظ کنند. بدیهی است که طرز تفکر سخت و سازش ناپذیر آبای کلیسا به آن ها اجازه نمی داد که ظرافت و ارزش این استدلال موشکافانه را، که از دید امروزی بسیار عملی است، درک کنند. بعلاوه، این استدلال خطرناک بود و هنوز هم برای تمدنی که فراموش کرده است چرا زندگی بشر باید فداکاری باشد، یعنی قربانی فکری شود که از خود او بزرگتر است، حیاتی ترین و در عین حال حساس ترین مسئله به شمار می رود.
«انسان می تواند به کارهای شگفت انگیز دست بزند مشروط بر این که این کارها برای او دارای معنی باشند، اما اشکال در ایجاد همین معنی است.» البته این معنی باید صورت اعتقاد و ایمان به خود بگیرد، اما واقع این است که چیزهایی که بشر می تواند اختراع کند، حتی قانع کننده ترین آن ها، به اندازه ای بی ارزش و مبتذل هستند که نمی توانند در انسان، علی رغم آرزوهای شخصی و نگرانی هایش، حس ایمان و اعتقاد ایجاد کنند.
اگر تمایلاتی که انسان مانع بروز آن ها می شود، و من آن ها را «سایه» خوانده ام، بد مطلق بودند، دیگر مسئله ای وجود نمی داشت. اما سایه به طور کلی فقط چیزی است پست و ابتدایی و ناجور و بیجا، ولی بد مطلق نیست. حتی بعضی از صفات کودکانه یا ابتدایی در آن هست که تا اندازه ای می توانند زندگی انسان را تازه و زیبا کنند، منتها قواعد و سنّت آن ها را منع می کنند. جامعه ی روشنفکر و گل سر سبد تمدن امروزی ما از ریشه های اصلی خود دور افتاده و چیزی نمانده است که ارتباطش را با زمین از دست بدهد. امروز هیچ کشور تمدن یافته ای وجود ندارد که در آن طبقات پایین اجتماع دچار حالت نگرانی و اختلاف عقیده نباشد. در بسیاری از ملل اروپایی این وضع به طبقات بالا هم سرایت کرده است. این کیفیت به مقیاس بزرگ تری نماینده ی مسئله ی روان شناسی ما است. از آنجا که جوامع فقط مجموعه ای از افرادند، مسائل آن ها هم مجموعه ای از مسائل فردی است. قسمتی از جامعه خود را با انسان بالاتر منطبق می داند و نمی تواند تنزل کند، و قسمت دیگر خود را همسطح انسان پست تر می داند و کوشش می کند تا خود را به سطح بالاتری ارتقا دهد.
این گونه مسائل را هیچ گاه نمی توان به وسیله ی قانون گذاری و شعبده بازی حل کرد. این ها فقط با تغییر عمومی در حالت و طرز فکر انسان قابل حل هستند. چنین تغییری نه با تبلیغات و تشکیلات وسیع حاصل می شود نه با زور، بلکه با حصول تغییر در افراد شروع می شود و با دگرگونی تمایلات آن ها و تمیز پسند از ناپسند و نظریه ی آن ها درباره ی زندگی و ارزش های آن ادامه می یابد و تنها از ترکیب این گونه تغییرات فردی است که یک وجه حل دسته جمعی می تواند بروز کند.
«شخصی که تربیت یافته باشد سعی می کند که از تمایلات پست خود جلوگیری کند، غافل از این که با این کار آن ها را وادار به عصیان و سرکشی می کند.» این از مشخصات مریض من است که یک وقت خواب دید که یک گروه سرباز می خواهند «جناح چپ را بکلی نابود کنند». کسی می گوید که جناح چپ خود به قدر کافی ضعیف هست، ولی سربازان جواب می دهند که درست به همین علت است که باید بکلی نابود شود. این خواب نشان می دهد که مریض من با تمایلات پست خود چه کرد، و این روش البته روش درستی نیست. ولی خواب «خانه ی توجه» برعکس نشان می دهد که جواب صحیح مسئله عبارت از یک حالت دینی است. ظاهراً مندله همین نکته ی مخصوص را می پروراند. به طوری که دیدیم، مندله در جریان تاریخ عبارت از وسیله ای بوده است برای روشن کردن رمز الوهیّت از نظر فلسفی یا برای نمایاندن الوهیّت به شکل مرئی تا بتواند موضوع پرسش شود یا (چنان که در شرق مرسوم است) برای آنکه به عنوان یانترا (26) (27) ضمن تمرینات یوگا به کار رود. تمامیت (کمال) دایره ی آسمانی و چهارگوش بودن زمین، که اصول یا عناصر یا خواص روانی چهارگانه (28) را در بردارد، نماینده ی جامعیت و اتحادند. بنابراین، مقام مندله عبارت از مقام یک رمز «اتحاد دهنده» است. همان طور که اتحاد خدا و بشر به وسیله ی رمز مسیح یا صلیب (29) نمایان می شود، همان طور می توان فرض کرد که ساعت جهان نمای مریض دارای چنین معنی اتحاد دهنده ای است. ما بر اثر موارد مشابهی که در جریان تاریخ به آن ها برخورده ایم، انتظار داریم که در مرکز مندله خدایی قرار داشته باشد و حال آن که مرکز خالی است. در جایگاه مخصوص الوهیت هیچ چیز وجود ندارد، اگر چه وقتی که مندله را بر طبق نمونه های تاریخی آن تجزیه کنیم به این نتیجه می رسیم که دایره ی نماینده ی خدا و چهارگوش نماینده ی الهه است که به جای آن الهه می توانیم بگوییم «زمین» یا «نفس». اما، بر خلاف آنچه از سوابق تاریخی در ذهن ما رسوخ کرده است مجبوریم روی این نکته تکیه کنیم که (مثل خانه ی توجه که در آن تربیع جای شمایل مقدّس را گرفته بود) در مندله هیچ اثری از الوهیت یافت نمی شود، بلکه بر عکس جای آن را دستگاهی ماشینی گرفته است. به نظر من، ما حق نداریم چنین موضوع مهمی را به خاطر فکری که از پیش در ذهن ما ایجاد شده است نادیده بگیریم. «خواب یا رؤیا درست همان چیزی است که می نماید، نه چیز دیگری که به لباس مبدل ظاهر شده باشد»، یعنی پدیده ای است طبیعی که معنی آن در خود آن است نه در انگیزه ای خارجی. من صدها شکل مندله دیده ام که بیماران آن ها را بی آن که تحت هیچ نفوذی بوده باشند رسم کرده اند و در اکثر موارد، بلکه می توان گفت در همه ی موارد، به همین نکته برخورده ام که در مرکز آن ها خدایی وجود ندارد. معمولاً نقطه ی مهم همان مرکز است، اما این جا در مرکز رمز و نشانه ای می یابیم که معنی آن بکلی متفاوت است. مثلاً یک ستاره یا یک خورشید یا یک گل یا یک صلیب با شاخه های مساوی یا یک سنگ قیمتی یا یک جام پر از شراب یا آب یا یک مار به دور خود حلقه زده یا یک فرد بشر، اما هیچ گاه خدایی نمی بینیم.

پی‌نوشت‌ها:

1.این تکرار رمز قدیمی معروف به Ouroboros (ماری که دم خود را می خورد) است.
2.موضوع «حرکت مدوّر نور»، که در رساله ی کیمیاگری چنین ذکر شده، نظیر همین مطلب است.
3.اشاره به مضمون یک رؤیای قبلی است از این قرار که عقابی سیاه حلقه ای طلایی را می رباید.
4.موضوع «آدمک های زالویی» این است که پزشکان قرون وسطا وقتی که می خواستند از بیمار خون بگیرند یک دایره یا «مندله» روی قسمتی از بدن که مریض بود می کشیدند و شکل آدمک هایی را در داخل آن رسم می کردند و به تصور خود به وسیله ی این عمل عضو را تحت حمایت علامت های منطقة البروج یا سیّارات قرار می دادند. ــ م.
5.malothesies.
6.Horus.
7.Padma.
8.Shivai.
9.Shakti.
10.yantra.
11.هندوها و پیروان یکی از فرقه های بودایی عقیده دارند که بعضی از شکل ها و نقش های مرموز، که آن ها را «یانترا» می نامند، به تمرکز فکر و توجه انسان کمک می کنند و دارای خاصیت جادویی اند. ــ م.
12.Guillaume de Digulleville.
13.chalis.
14.Prototype.
15.Kabyres.
16.در نئوس هم شرحی درباره ی شکل های مدوّر بیان می کند که یکدیگر را قطع می کنند و مزاحم یکدیگر می شوند. از یک طرف دوایر تثلیث قایل می شود، و از طرف دیگر دستگاهی که شیطان می خواهد برای خود دایر کند. عین عبارت او این است: «این را نیز باید دانست که مرکز عبارت از واحد است و دایره اش سه گانه، اما آنچه میان مرکز و دایره جا بگیرد و در محیط مسدود داخل شود، باید آن را جفت یا دوتایی تلقی کرد، حتی اگر دایره ی دیگر یا هر شکل دیگری باشد.» گویی شیطان برای خود پرگاری ساخته و سعی کرده است هیئتی از دوایر رسم کند، ولی به دلایلی این عمل به نتیجه نرسیده است، زیرا بالاخره تنها چیزی که او توانست بسازد «شکل مار دوگانه و دارای چهار شاخ بود که معنی آن جنگ و ستیزه ی فرد واحد است که با خود اختلاف دارد.» شیطان چون جفت مجسم است چیز دیگری نمی توانست تولید کند. در فلسفه ی کیمیاگری «ززیم» هم شیطان به صورت مقلد خدا جلوه می کند.
17.مثالی عجیب از تصادف سه و چهار در داستان خیالی مریم تألیف Niederrhein یافت می شود که سه نفر در یک کوره ی سوزان قرار دارند و یک نفر چهارم پیدا می شود که مسیح است.
18.بر طبق نظریه ی آرخوتاس (Archytas)، «نفس» دایره یا کره است.
19.Tetramorplus.
20.گنوسی ها تربیع را قطعاً مؤنث تلقی می کردند.
21.gnose.
22.Henry Drummond.
23.این شخص به مناسبت کتابی که تحت عنوان قانون طبیعی در عالم روحانی نوشته بسیار مشهور شده است. این نقل قول از کتاب دیگر او با عنوان بزرگ ترین چیز دنیا است.
24.Carpocrate.
25.Irenee.
26.yantra
27. پی نوشت شماره 11. ــ م.
28.در آیین بودایی تبت، رنگ های چهارگانه نماینده ی خواص روانی (چهار شکل حکمت) هستند.
29.صلیب معنی دیگری هم دارد که عبارت از مرز بین بهشت و دوزخ است، زیرا در عالم قرار دارد و به همه ی جهات امتداد می یابد. مندله ی تبت هم چنین موقعیت مرکزی دارد، یعنی درست نصف آن از زمین یا عالم دوزخی بیرون آمده و سر به آسمان بلند کرده است (مانند عبادتگاه های نیم کره ای سانکی در هند). من غالباً همین وضع را در مندله های فردی هم مشاهده کرده ام، یعنی روشنایی رو به بالا و تاریکی رو به پایین دارد، مثل اینکه هر یک به سمت عالم خود می رود. همین نقش را در کتاب یاکوپ بومه (Jacob Boehme) موسوم به چهل مسئله درباره ی نفس نیز تحت عنوان «چشم معکوس» یا «آئینه ی فلسفی» می یابیم.

منبع مقاله: یونگ، کارل گوستاو، (1382)، روان شناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هفتم

/ج