فهم «ترجمه ی علم» به مثابه پیش درآمد «تولید علم»
بدون شک یکی از عوامل مؤثر بر گسترش یافتن ابعاد و سطوح علمی تمدن اسلامی و مسلمین، نهضت معرفتی «ترجمه» بود؛ به گونه ای که حتی گفته شده قدم اول در حصول نهضت علمی در قلمرو اسلامی، ترجمه و نقل علوم یونانی است
نویسنده: مهدی جمشیدی
بازخوانی تجربه ی تاریخی «ترجمه» در تمدن اسلامی
شاید در زمینه ی مناسبات بینافرهنگی، بیش از هر عامل دیگر، روند«ترجمه» مؤثر و کارساز افتاد و افق های معرفتی تازه ای را بر روی مسلمین گشود. علامه محمدتقی جعفری(ره) معتقد است که لایه ها و سطح درخور توجهی از پیشرفت های علمی مسلمین در دوره ی شکوفایی و اعتلای تمدن اسلامی، ریشه در نهضت «ترجمه» داشت که از قرن دوم هجری و به ویژه در «بیت الحکمه» شکل گرفت؛ به صورتی که در اثر این فرآیند تاریخی و معرفتی، علوم و دانش های غربی در چارچوب تفکر اسلامی، هویت متفاوتی یافتند.(جعفری، 1378، ص 227).
در آغاز عهد عباسی، علم طلبی و حقیقت خواهی مسلمین، نگاه آن ها را به خارج از قلمرو اسلامی افکند و به این واسطه، دوره ی تاریخی و مهم «ترجمه» را پدید آورد. البته بار اصلی و عمده ی فعالیت «ترجمه» بر عهده ی جمعی از اهل کتاب، خاصه نصارا و مجوس، بود که هم زبان عربی را می دانستند و هم به زبان های دیگر تسلط کافی داشتند؛ اما در آن دوره، مسلمین عرب، با زبان های دیگر آشنایی نداشتند.
به عنوان مثال، فلسفه ی یونانی بیشتر به اهتمام سریانی ها به عربی برگردانده شد. منصور نخستین خلیفه ای بود که به نقل و ترجمه ی کتاب های علمی غیرمسلمین توجه نمود، ولی او به ترجمه ی کتاب های نجوم، هندسه و طب اکتفا کرد؛ چرا که به سایر حوزه های معرفتی، علاقه و تمایل نداشت، اما در زمان مأمون، بر دامنه و گستره ی ترجمه به شدت افزوده شد؛ تا آنجا که کتاب هایی که در زمینه ی فلسفه و منطق نیز ترجمه شد. در دوره ی حاکمیت هارون الرشید، هم زمینه ی اجتماعی برای شروع جدی ترجمه به خوبی فراهم شده بود و هم در شخص خلیفه علاقه ی وافر نسبت به ترجمه ی علوم سایر اقالیم شکل گرفته بود.
در این مقطع تاریخی، به واسطه ی رفت و آمد علما و به ویژه طبیبان هندی و ایرانی و سریانی به بغداد، ذهنیت جمعی برای مطالعه ی اندیشه ها و تفکرات غیرمسلمین، تا اندازه ی زیادی، صیقل خورده بود.
از سوی دیگر، طبیبان که به دربار خلفای عباسی راه یافته و توانسته بودند به سبب مداوای امراض آن ها، به منزلت ممتاز دست یابند، چون به فلسفه و منطق نیز در کنار علم طب، علاقه داشتند، بر گرایش خلفا تأثیر نهادند و آن ها را مشتاق فراگیری این علوم نمودند.
گفته می شود که مأمون، به دلیل باور به آزادی عقیده در جامعه ی اسلامی و همچنین تمایل به قیاس عقلی، که ناشی از پیروی وی از مذهب معتزله بود، به ترجمه ی علوم فلسفی یونان مبادرت ورزید. درواقع مأمون برای دفاع از مذهب معتزله، به استدلال های عقلانی و منطقی محتاج بود و کتاب های فلسفی و منطقی یونانیان، این حاجت را به خوبی برآورده می ساخت ( همان، ص 557 و 558). در این مقطع، کسانی همچون ابویحیی بطریق، حنین بن اسحاق، قسطا بن لوقا، ابن مقفع، نوبخت اهوازی، عمربن فرخان طبری، علی بن زیاد تمیمی، موسی بن خالد ترجمان، ابراهیم فزاری و... موفق شدند بسیاری از کتاب های یونانی، سریانی، پهلوی و هندی را به عربی برگردانند. عناوین کتاب های ترجمه شده و نام مترجمین آنان در این دوره، ثبت و ضبط شده است (همان، ص 568 تا 581). در این دوره، بیش از هر زبانی، از زبان یونانی ترجمه صورت گرفته است و بیشتر کتاب های یونانی نیز به قلمروهای فلسفه، طب، ریاضیات، هیئت و فروع علوم طبیعی اختصاص داشت (همان، ص 568).
روند «ترجمه» آن گاه سامان و رونق وافر یافت که مأمون، فرزند هارون الرشید، خلیفه ی مقتدر عباسی، مرکز علمی و معرفتی را به نام «بیت الحکمه» در بغداد تأسیس نمود. درواقع پایگاه اصلی و عمده ی «ترجمه ی» متون علمی بیگانه به زبان عربی، «بیت الحکمه» بود.(1) او در این اقدام خویش، تا حدی متأثر از مدرسه ی «جندی شاپور» بود. «بیت الحکمه» کتابخانه ی وسیعی داشت که تنها به زبان عربی اختصاص نداشت. بدون شک، مأمون عالم ترین و علم طلب ترین فرد در میان تمام خلفای اموی و عباسی بود؛ چه آن که در شاخه های گوناگون علوم دینی، فلسفی، منطقی، نجومی و... تبحر داشت و اهل تحلیل و نقد بود. بدان اندازه که با علما و محققان این حوزه ها به بحث و گفت و گوی علمی می نشست و در مقام اظهارنظر و مناقشه برمی آمد (همان، ص 591 و مطهری، 1385، ص 175 و 197).
پس از مأمون و با شروع تنگ نظری ها و سخت گیری های متوکل عباسی، «بیت الحکمه» از رونق افتاد. بدین گونه، کاری که منصور و هارون شروع کرده بودند و مأمون آن را با اهتمام و اعتنای ویژه، پیش برده بود، در روزگار خلافت متوکل به دست فراموشی سپرده شد. از این روست که در عهد عباسیان، روزگار مأمون را عصر طلایی ترجمه و نقل کتاب های علمی انگاشته اند. در این مدت، بیت الحکمه (که در کار نقل و نشر علوم و معارف اقالیم دیگر بود) چشم مسلمین را به دنیای متفاوتی گشود و آن ها را واداشت با تکیه بر قرآن کریم به مثابه ی سرمایه ی معرفتی خویش، درباره ی مسئله های علمی متعدد و گوناگونی اندیشه کنند و چاره بجویند (زرین کوب، 1389، ص 436 و 438 و ابراهیم حسن، 1360، ص 296 و 299). بنابراین، این تعامل و تقابل نه تنها به استحاله ی فرهنگی و معرفتی مسلمین نینجامید، بلکه اعتلای علمی مسلمین را رقم زد و مسیر نظریه پردازی و تولید علم را بر آن ها هموار ساخت.
اعضای این مرکز معرفتی بیشتر سریانی ها بودند که به هر دو زبان عربی و یونانی تسلط داشتند. حنین بن اسحاق که تدبیر بیت الحکمه را برعهده داشت، آثار بسیاری (از جمله نوشته های ارسطو و جالینوس) را از یونانی به عربی ترجمه کرد (زرین کوب، 1391، ص 47 و 48). حنین علاوه بر زبان عربی، زبان های یونانی، سریانی و فارسی را نیز به خوبی می دانست. چون مأمون به فکر ترجمه ی فلسفه ی یونان افتاد، کسی شایسته تر از حنین را نیافت. از این رو، پس از تأسیس بیت الحکمه و به کار گرفتن مترجمانی در آن، حنین را به ریاست آن گماشت تا ترجمه ی آنان را اصلاح و تأیید نماید.
مأمون در برابر کتاب های ترجمه شده، زر خالص به وی می داد(زیدان، 1389، ص 561 و 562). البته اعضای اصلی این آکادمی صرفاً مترجم نبودند، بلکه بسیاری از آن ها که کتاب های ریاضی، طبی یا فلسفی را از سریانی، یونانی یا پهلوی به عربی ترجمه می نمودند، خود نیز در آن علوم هم تبحر داشتند و هم در تألیف. از این رو، گفته می شود که این ترجمه ها، مخصوصاً بدان سبب در ایجاد نهضت علمی مسلمین مفید واقع شد که به دست اهلش انجام یافت (زرین کوب، 1391، ص 48 و 49).
زیدان در کتاب «تاریخ تمدن اسلام» می نویسد مسلمین در حوزه ی علمی، چند مرحله را پشت سر نهادند تا به شکوفایی و اعتلای معرفتی دست یافتند. مرحله ی اول، نهضت «ترجمه» بود که در درجه ی نخست، خلفای عباسی و به ویژه مأمون در آن سهیم بودند، ولی در کنار آن، گروه های دیگری نیز به ترجمه و نقل علوم بیگانه پرداختند. مرحله ی دوم، مطالعه و بررسی متون ترجمه ای بود که سبب آشنایی دقیق و مستقیم مسلمین با علوم بیگانه شد. در مرحله ی سوم، مسلمین تلاش کردند تا با حاشیه نویسی تحلیلی یا انتقادی، از پهنه ی فراگیری و آموزش محض خارج شوند و ذهنیت خود را برای تولید و خلق آماده گردانند. مرحله ی چهارم، عالی ترین و متکامل ترین مرحله و ناظر به نظریه پردازی معرفتی و تولید علم از سوی مسلمین است. در این مرحله، متفکران مسلمان توانستند با تکیه بر هویّت اسلامی و قرآنی خویش و رجوع به داشته ها و انباشته های معرفتی جوامع غیرمسلمان، قدرت و مایه ی علمی لازم را بیابند تا از «ترجمه»، «نقل»، «شرح»، «نقادی» و ... دست کشند و به وادی تحسین برانگیز و افتخارآفرین «نظریه پردازی» و «تولید» علم پا بنهند. تحرک و فعالیت مسلمین پر انگیزه و مصمم در مرحله ی چهارم، آن اندازه ادامه یافت که سرانجام، مرجعیت علمی را در جهان آن روز در اختیار خود گرفتند و به غنی ترین و توانمندترین «صادرکننده ی» علم و معرفت تبدیل شدند:
«به محض اینکه علوم بیگانه به عربی منتقل شد، کلیه ی مسلمانان به تحصیل و مطالعه ی آن علوم مشغول شدند.
در ابتدا، مطالعات آنان براساس شرح و تعلیق و تلخیص بود و همین که تمدن آنان نضج گرفت و علوم و آداب، توسعه و انتشار یافت، مسلمانان مشغول تألیف کتب علمی شدند و پس از دو قرن که فقط به نقل و ترجمه اشتغال داشتند(2)، کم کم درصدد تحقیق برآمدند و به جای اینکه معلومات دیگران را در حافظه ی خود بسپارند، از روی تتبّع و قیاس، معلوماتی بر معلومات سابقین افزودند و به تحلیل و ترکیب قضایا پرداختند»(3).(زیدان، 1389، ص 587).
مطالبات تاریخی نشان داده است که این کنش جمعی (یعنی ترجمه) از خاستگاه های زیر برمی خاست:
یکم) قرآن کریم و شخص پیامبر اکرم (ص)، به صورت مؤکّد، مسلمین را به علم آموزی تشویق کرده بودند؛ به گونه ای که در فرهنگ اسلام، علم و عالم و تعلیم و متعلّم، اموری واجد مطلوبیت ارزشی انگاشته می شدند (مطهری، 1385، ص140). قرآن کریم در آیات متعددی، مسلمین را به مطالعه ی طبیعت مادی و تجربی و تدبر در آن دعوت می کند و این اقدام را مقدمه ی خداشناسی می انگارد یا عالمان را از سایرین برتر معرفی می کند: سوره ی زمر، آیه ی 9؛ سوره ی یونس، آیه ی 101؛ سوره ی حج، آیه ی 46؛ سوره ی نحل، آیه ی 78؛ سوره ی آل عمران، آیه ی 137؛ سوره ی فصلّت، آیه ی 53.
البته در عصر نخست پس از طلوع اسلام، عمده ی اهتمام مسلمین به تعلیم قرآن کریم و علوم معطوف به آن اختصاص داشت، اما چندی نگذشت که مناسبات بین تمدنی و حوایج درونی جامعه ی اسلامی موجب گشت علوم دیگر نیز شایع شود؛ چرا که هم خود قرآن کریم و هم آموزه های پیامبراکرم(ص)، نه تنها منافاتی با فراگیری علوم دیگر نداشتند، بلکه مؤید تعلیم آن ها نیز بودند، مگر اندکی از علوم (مثل سحر و طلسمات و نجوم احکامی) که مضر یا غیرنافع و لغو معرفی شده بودند. هیچ گفته ای از پیامبراسلام (ص) دلالت بر آن ندارد که مسلمین می بایست به متن قرآن کریم یا احادیث نبوی بسنده کنند و از رجوع به یافته ها و دستاوردهای معرفتی اقوام و جوامع غیرمسلمان پرهیز نمایند.
ائمه ی اطهار(ع)، به تبع تعلیمات قرآنی، به رویکرد عقلانی نسبت به الهیات گراییدند و از رویکرد صرفاً نقلی (تعبّدی)پرهیز نمودند. از این رو، گفته می شود که عقلانیت شیعه (بسیار بیشتر از سایر فرق اسلامی) به عقلانیت فلسفی نزدیک و با آن همخوان است (مطهری، 1391، ص 53). اما همچنان که بیان شد، این رویکرد نه نوآوری ایشان بود و نه نوآوری شیعیانشان، بلکه برخاسته از متن قرآن کریم بود که به تعقل و تدبر دعوت می کرد و عقل را رقیب دین نمی انگاشت (همان، ص 54 تا 57).
در این چارچوب، باید گفت بسیاری از نویسندگان در تحلیل های تاریخی خود، از یک مسئله غفلت کرده اند و آن نقش حساس و کلیدی امام صادق(ع) در رونق یافتن بازار فکر و شیوع مباحثات عقلی و تجربی (طبیعی) است.
در زمان آن حضرت این فرصت فراهم شد تا ظرفیت های علمی اسلام شیعی محقق گردد. از آن جمله این است که ایشان اولین (و یا دست کم برجسته ترین) متفکری است که در صدر اسلام، «مدرسه ی عقلی» تأسیس نمود و در آن، به مسئله های الهیاتی با روش عقلی پاسخ گفت (مطهری، 1385، ص 136 و 137). مطهری با صراحت تمام، تلاش ها و جهش های علمی صورت پذیرفته در بستر تمدن اسلامی را به مجاهدت معرفتی امام صادق(ع)نسبت می دهد و ایشان را جدی ترین و اساسی ترین نقطه ی آغاز نهضت علمی مسلمین معرفی می کند.(همان، ص 44).
چنان که نوشته اند، آن حضرت به تناوب در مدت حیات خویش، نزدیک به چهار هزار شاگرد در حوزه های معرفتی و علمی مختلف داشته است (شهیدی، 1389، ص 65).
دوم) آیین اسلام، برخلاف رویه ی رایج در آن عصر، از «رفق» و «مدارا» با پیروان سایر ادیان دفاع می کرد و اجازه نمی داد هیچ گونه تعصب و تفاخری مانع از تعامل علمی و معرفتی میان مسلمین و غیرمسلمین شود. تعلیمات قرآن کریم و پیامبراکرم(ص) سبب شده بود تعصبات قومی و تفاخرات نژادی، تا حد زیادی کم رنگ شوند و نوعی احساس و تلقی «جهان وطنی» بر روح جمعی مسلمین حاکم شود. این خصوصیت، آن چنان در رشد و پیشرفت تمدن اسلامی مؤثر بود که برخی از صاحب نظران تاریخی معتقدند از آن هنگام که مسلمین این روحیه را از دست دادند و به تعصبات کورکورانه ی اقلیمی و فرهنگی گرویدند، انحطاط تمدن اسلامی آغاز شد. آیین اسلام از مسلمین نخواست که ارتباط و نسبت خود را با دنیای بیرون قطع کنند و به داشته ها و اندوخته های خود کفایت نمایند، بلکه مرزهای فرهنگی «دارالسلام» را گشود تا مسلمین بتوانند محاسن و مزایای معرفتی غیرمسلمین را برگیرند و با جذب و هضم آن، سرمایه ی علمی متفاوت و خاصی برای خود به وجود آورند. البته این نوع تساهل معرفتی و فرهنگی، تنها به مناسبات میان «مسلمین» و «غیرمسلمین» محدود نماند، بلکه در میان خود مسلمین نیز جاری بود؛ به گونه ای که به جز برخی استثنائات، موارد نقیضی برای آن ها یافت نمی شود.
تاریخ اسلام به وضوح نشان می دهد که در اغلب موارد، مذاهب فقهی و کلامی در کنار یکدیگر به سر می بردند، بی آنکه کار اختلاف نظری و فکری را به جنگ و خونریزی بکشانند. علاوه بر این، در درون قلمرو اسلامی (که از آن به «دارالسلام» تعبیر می شد) حصارها و دیوارهای محدودکننده ی اقلیمی و نژادی شکسته شده بود و در سایه ی رویه ی «مدارا» و «تحمل»، نوعی یکپارچگی و هم گرایی اجتماعیِ عالی حاکمیت داشت. (زرین کوب، 1391، ص 30 و 31).
علامه مرتضی مطهری نیز بر این باور است که چون آموزه های اسلامی، تعصبات و تعلقات کورکورانه ی نژادی را نفی کرده بود، نوعی ایده ی «جهان وطنی اسلامی» در عمق ذهنیت جمعی مسلمین نفوذ و رسوخ کرده بود؛ چنان که آنان فارغ از اینکه از کدام دیار آمده اند یا به کدام نژاد تعلق دارند، با یکدیگر در ارتباط و تعامل علمی قرار گرفتند و تنها اسلام و مسلمانی را ملاک قرار دادند. در واقع پیوند میان گونه های مسلمین، از «هم زیستی مسالمت آمیز» فراتر بود؛ زیرا آن ها از قرآن کریم آموخته بودند که می بایست یکدیگر را «برادر» قلمداد کنند و در لایه ای دیگر، مسلمین با «اهل کتاب»(که در آن دوره ی تاریخی، از علم و معرفت، بهره های وافری داشتند) نیز با رفق و مدارای دینی رفتار می کردند. همین تعامل دوستانه سبب شد مسلمین بتوانند تا اواسط قرن دوم هجری، اغلب داشته ها و اندوخته های معرفتی اهل کتاب را فراگیرند و به تدریج، خود جایگزین آن ها شوند و از نظر علمی نیز صدرنشین گردند.
برخی تحلیل گران تاریخی، این سعه ی صدر و تحمل فرهنگی را به خلفای عباسی نسبت داده اند، ولی واقعیت آن است که اگرچه برخی از خلفای عباسی چنین بوده اند، ولی رواج اجتماعی روحیه ی مدارا و تحمل فرهنگی را باید به تعلیمات قرآن کریم و پیامبراکرم(ص) نسبت داد که به مسلمین، علم جویی را از هر نقطه ی جغرافیایی یا عامل انسانی ای توصیه کرده اند(4)(مطهری، 1385، ص 141). ایشان در جای دیگری اضافه می کند که وجود فضای اجتماعی آزاد و باز، اصالتاً در سیاست اجتماعی خلفای عباسی و شخص مأمون ریشه نداشت، بلکه با پایان یافتن دوره ی حاکمیت امویان و استقرار سیاسی عباسیان در قدرت، پهنه و عرصه ی عمومی جامعه ی اسلامی چنین اقتضایی را داشت؛ به گونه ای که حتی اگر خلفای عباسی نیز در این راستا حرکت نمی کردند، این فضای اجتماعی آزاد شکل می گرفت. به تعبیر دیگر، «طبیعت جامعه ی اسلامی» در آن دوره ی تاریخی خاص، به این سو گراییده بود که «آزادی فکر»، مطلوبیت و مشروعیت دارد. از این رو، در جامعه ی اسلامی آن هنگام، شور و نشاط علمی نسبت به علوم اسلامی (همچون قرائت، تفسیر، حدیث، فقه، کلام، ادبیات و...) و علوم بیگانه و وارداتی (همچون فلسفه، منطق، طب، نجوم، ریاضیات و...) پدید آمد که در تاریخ بشر، «کم سابقه» است(همان، ص 126).
سوم) مردمی که در مکه و مدینه، دعوت رسول خدا(ص) را پذیرفتند، ذهنی ساده داشتند و این سادگی، از محیطی که در آن زاده شده بودند و در آن به سر می بردند، نشئت یافته بود. از این رو، چندان به دنبال مناقشه و طرح اشکال نسبت به معارف و آموزه های اسلام نبودند و اگر هم معضلی در ذهن آن ها شکل می گرفت، آن را با خود پیامبر یا اصحاب وی در میان می گذاشتند و پاسخ می گرفتند. اینان نه از منطق و فلسفه ی یونانی چیزی می دانستند و نه از علم کلام آگاه بودند؛ اما هنگامی که به کشورگشایی پرداختند و بر قلمرو جامعه ی اسلامی افزودند، در دوره ی پایان سده ی نخست و آغاز سده ی دوم هجری، با مردمانی رو به رو شدند که اندیشه هایشان درباره ی دین، همچون آنان ساده و ابتدایی نبود، بلکه آغشته ی به علوم عقلی یا طبیعی بود و از این رو، این مردمان، خواهان بحث و گفت و گوی علمی آزاد بودند.
به این ترتیب، بحث ها و منازعه های کلامی و عقلی شیوع یافت. در مقابل، مسلمین از این قبیل علوم بی بهره بودند و به این سبب، شاید در مباحثات و مجادلات درمی ماندند. به این سبب، با ذوق و علاقه ی وافر به دنبال فراگیری علوم بیگانه، به ویژه علوم منطقی و فلسفی و کلامی رفتند تا از عهده ی تبیین و اثبات گزاره ها و آموزه های آیین اسلام برآیند. در این دوره، مسئله ی «جبر و اختیار» و مسئله ی «حدوث و قدوم عالم»، دو بحث عمده و فراگیر در محافل فکری و نظری جامعه ی اسلامی بود (شهیدی، 1389، ص 47 تا 50).
به عبارت دیگر، در اثر فتوحات خلفا، قلمرو جامعه ی اسلامی آن چنان وسعت یافته بود که نژادها و فرهنگ های گوناگون به درون جامعه ی اسلامی راه یافته بودند که پیشینه و سابقه ی علمی داشتند.
وجود این دسته های تازه مسلمان (و یا حتی غیرمسلمان)، خواه ناخواه زمینه را برای تعامل و تبادل فکری فراهم ساخت و موجب شد آرا و نظرات مختلف در برابر یکدیگر، صف آرایی کنند (مطهری، 1385، ص 126 و 127)؛ به گونه ای که اینان علوم خویش را به مسلمین عرضه می کردند یا مسلمین خواهان ترجمه ی کتب علمی آن ها به زبان خویش بودند (همان، ص 141).
«اسلام که یک امپراتوری عظیم جهانی بود، با سماحت و تساهلی که از مختصات آن به شمار می آمد، مواریث و آداب بی زیان[نافع] اقوام مختلف را تحمل کرد [و فراگرفت و سپس] همه را به هم درآمیخت و از آن چیز تازه ای ساخت» (زرین کوب، 1391، ص 30 و 31).
این در حالی است که متأسفانه برخی از تاریخ نویسان ساده اندیش یا غرض ورز، به خطا بر این نظر هستند که آیین اسلام نتوانست تمدن تازه و مستقلی را پدید آورد و آنچه تمدن اسلامی خوانده می شود، از جهت ماهیت فرهنگی و معرفتی، تنها توانست به واسطه ی نهضت «ترجمه» در قرون اولیه ی اسلامی، میراث گران سنگ یونان را به غرب قرون وسطا منتقل نماید، بی آنکه بر غنا و عمق این میراث چیزی بیفزاید. این گفته صوابب است که مسلمین از ذخیره ی معرفتی و علمی تمدن یونان، بهره های بسیار بردند و افکار و اندیشه های غنی برگرفتند، اما حتی تمدن یونان باستان نیز که غربیان بسیار بدان تفاخر می کنند (و ناآگاهانه یا غرض ورزانه، تمدن اسلامی را بر گردانی شبه اسلامی از آن می دانند) از «هیچ» ساخته نشده و از نقطه ی «صفر» آغاز نکرده است. متون تاریخی معتبر به این نکته اشاره داشته اند که تمدن یونان، تنها از استعداد انسانی یونانیان برنخاسته و تنها از آبشخور خلاقیت ها و ابداعات انسانی این اقلیم ننوشیده است. این تمدن را از اندوخته های معرفتی و اجتماعی شرق آسیا و شمال افریقا، بهره ها و توشه های بسیار برگرفته و آن ها را در مقام خلق تمدن خویش، به کار بسته است. در تمدن اسلامی، دو فرآیند «ترجمه» و «نظریه پردازی» تقریباً به صورت هم زمان و در کنار یکدیگر پیش رفتند و انقطاع چندانی میان «ترجمه» و «نظریه پردازی» شکل نگرفت. بنابراین، این نظر صحیح نیست که فعالیت علمی در تمدن اسلامی، از سطح «ترجمه» (که نوعی انتقال زبانی است) فراتر نرفت و مسلمین، نه «معرفت پرداز»، بلکه تنها «نگهبان معرفت» بوده اند. (زرین کوب، 1391، ص 50).
زیدان می نویسد مسلمین از سرمایه ی معرفتی تمام اقوام و جوامع پیشین و معاصر خویش بهره گرفتند، اما در آن متوقف نماندند، بلکه یافته هایی را نیز به آن ها افزودند (زیدان، 1389، ص 581 و 582) وی در تحلیل پیشرفت های علمی مسلمین، به دو نکته اشاره می کند؛ نخست اینکه اعتلا و تکامل معرفتی مسلمین در علوم اقتباس شده به آن حد رسید که مسلمین از خالقان و مولدان این علوم، «پیش» افتادند و «تفوق» انکارناپذیر یافتند. دیگر اینکه تعلق خاطر مسلمین به آیین اسلام سبب گردید در مرحله ی نظریه پردازی و تولید علم، «هویت اسلامی» آن ها در علم مدخلیت یابد و به این ترتیب، علومی با سمت و سوی اسلامی شکل گرفتند. (همان، ص 598).
برخی از نویسندگان غربی در کتاب و پژوهش خویش، تصریح کرده اند که مسلمین تنها ناقل و نگهبان تفکر یونانی نبودند، بلکه مستقلاً تحقیقات گران بهایی را به انجام رساندند. واقعیت آن است که آیین اسلام در مقطع زمانی نه چندان طولانی ای، تمدنی را ساخته و پرداخته کرد که از راقی ترین و عالی ترین تمدن های بشری بوده است؛ آن چنان که بعضی از محققان تاریخی مغرب زمین در دوره های اخیر، به بهره گیری های وسیع تمدن کنونی غرب از درون مایه ها و دستاوردهای تمدن اسلامی، اذعان داشته و شواهد تاریخی متعددی را بر این ادعا عرضه کرده اند.
تمدن اسلامی در مقطع پس از «ترجمه» با شتاب شگفت آور و خیره کننده ای رشد و گسترش یافت و این امر بسیاری از تحلیل گران و صاحب نظران را متحیر ساخته است. درواقع این اندازه پیشرفت و تعالی، در آن مقطع زمانی اندک، با توجه به امکانات و اقتضائات آن برهه ی تاریخ، در قالب یک «معمای پیچیده ی تاریخی» جلوه می کند و پرسش هایی اساسی در ذهن انسان پدید می آورد. چگونه ممکن است درمدت چهار قرن، مسلمین قله های تکامل و تعالی معرفتی را فتح کنند و«مرجعیت علم» را در گستره ی جهانی به دست بگیرند؟ این«معجزه ی تاریخی» با چه منطقی قابل فهم و تحلیل است؟! زیدان معتقد است که ترجمه ی میراث معرفتی و علمی سایر تمدن ها و جوامع در تمدن اسلامی و در آن مدت ناچیز، اسباب تعجب است؛ به سبب اینکه رومیان در مدتی بسیار بیش از آن توانستند چنین گام بزرگی را بردارند. وی اضافه می کند که مسلمین به جز روند «ترجمه»، در ابعاد و عرصه های دیگر تمدن پردازی نیز با چنین شتاب خیره کننده ای پیش رفتند.(زیدان، 1389، ص 582).
«شک نیست که آنچه به زبان مسلمین نوشته می شد، طی قرن های دراز، وسیله ی عمده ای به شمار می آمد برای نقل علوم زنده به عالم؛ چنان که کار عمده ی [عالمان در] عهد اسکولاستیک عبارت بود از نقل، شرح و احیاناً رد آن ها به نفع مسیحیت، نه به نفع حقیقت. بدین گونه، چنان که کارل بکر می گوید، آنچه را قرون وسطا می خوانیم، از بسیاری جهات، اگر نه از همه حیث، چیز دیگری نیست، جز شرقی مآب شدن غرب». (زرین کوب، 1391، ص 167).
حتی در قرون سیزدهم میلادی نیز ترجمه ی کتاب های علمی مسلمین یا شروح آن ها، در مدارس عالی اروپا (همچون آکسفورد) با شوق و علاقه دنبال می شد. آکادمی پاریس، چندین سده به تدریس نوشته های برجستگان حکمت اسلامی (از جمله ابن رشد، ابن سینا، ابن باجه و غزالی) می پرداخت و تلاش می کرد از درون این آثار و کتب، به یافته های جدید دست یابد. گفته می شود که در طی قرون دوازدهم و سیزدهم میلادی، فلسفه ی اسلامی در محافل معرفتی و آکادمیک غرب، چنان غلبه و سیطره داشت که رنسانس، به مثابه ی یک روند تاریخی، در تقابل با آن و به منظور گریز از آن شکل گرفت؛ یعنی غرب ترجیح داد برای فرار از اسلام مآبی علمی، به دامن یونانی مآبی پناه ببرد (همان، ص 168 و 169). متفکران غربی به درستی دریافته بودند که چنانچه به میراث معرفتی یونان به عنوان سرمایه ی فرهنگی شان رجوع نکنند و آن را به عرصه ی رویارویی معرفتی با مسلمین نکشانند، با داشته های کنونی خود هرگز نخواهند توانست در برابر عظمت های مستحیل کننده ی ره آوردهای علمی مسلمین بایستند.
راسل با صراحت می گوید معارف علمی متفکران غربی در دوره ی قرون وسطا، مقتبس و مأخوذ از میراث تمدن اسلامی بوده است: «در سراسر اعصاری که از تاریکی و نادانی پوشیده بود، عملاً فقط مسلمین بودند که سنت تمدن را پیش بردند و هر معرفت علمی نیز که صاحب نظرانی چون راجر بیکن در اواخر قرون وسطا کسب کردند، از آنان اقتباس شده [است]».(راسل، 1378، ص 24).
از سوی دیگر، نباید به این واقعیت بی اعتنا بود که چنانچه جامعه ی ترجمه کننده، احساس«حقارت» و «خودباختگی» کند و یا همت و تلاش حقیقی خود را به کار نگیرد، همچنان در مرحله ی ابتدایی و مقدماتی «ترجمه» متوقف می ماند و درواقع به گزند «ترجمه زدگی» یا «تفکر ترجمه ای» مبتلا می شود؛ یعنی به «ترجمه»، «اقتباس»، «تقلید»، «تکرار» و «مصرف» علم دیگران عادت می کند و فرصت «تولید» و «نوآوری» و «خلاقیت» علمی را از دست می دهد. در چنین جامعه ای، فعالیت علمی به «ترجمه گری» منحصر می شود و همه یا اغلبِ اهل علم، به «ریزه خواری» و «گرته برداری» از سفره ی خردورزی دیگران (بیگانگان) مشغول می گردند.
فضای غالب جامعه ی علمی ما، از مشروطیت به این سو، چنین وصف و شرحی دارد؛ چنان که بیش از یک قرن است که جامعه ی علمی ما با غرب متجدد، تعامل و ارتباط معرفتی برقرار کرده و با دستاوردها و یافته های آن آشنا شده و به ترجمه ی آثار آن ها اهتمام ورزیده است. اما به فراتر از «ترجمه» اندیشه نکرده یا در راستای آن، گامی برنداشته است.
البته در دوره ی پس از وقوع انقلاب اسلامی، تحولات و دگرگونی های درخور توجهی رخ داده و به صورت ویژه، در قلمرو «علوم طبیعی» پیشرفت های چشمگیری نصیب جامعه ی ما شده است، اما در قلمرو «علوم انسانی» به جز پاره ای تک نگاری های ارزنده که حاصل اندیشه ی مبدعانه ی اندکی از عالمان متعمق است، تقریباً هیچ گونه تحرک بنیادینی مشاهده نمی شود.
به بیان دیگر، در پهنه ی علوم انسانی ما دچار «ترجمه بسندگی» یا «توقف در ترجمه» شده ایم و از «تولید علوم انسانی اسلامی» بازمانده ایم.
در اینجا، برخلاف تجربه ی تمدن اسلامی، ترجمه در شکل ناروا و ناصواب خود رایج گشته و از این رو، به جای «پیشرفت و «ترقی»، به اسباب «عقب ماندگی» و «توقف» علمی ما تبدیل شده است. بدون شک، امروز در جامعه ی علمی ما، یکی از اصلی ترین و عمده ترین موانع در برابر روند تولید علوم انسانی اسلامی، سیطره ی همین «تفکر ترجمه ای» بر مراکز و محافل علمی و به ویژه دانشگاهی است؛ تفکری که متون علمی غربی را همچون متون مقدس می ستاید و می پرستد و مطرح ساختن اشکالات اساسی را نسبت به آن ها معصیت نابخشودنی می انگارد. در این فضای معرفتی، هرکه «مترجم تر» است، «عالم تر» قلمداد می شود و آنکه به دنبال دستیابی به سخن نفی ای (انتقادی) یا ایجابی (اثباتی) است، به حاشیه رانده و طرد می شود. پر واضح است که از این نهضت ترجمه (که در ترجمه متوقف مانده است) تا آن نهضت ترجمه( که ترجمه را ابزار و وسیله ای برای تولید علم مستقل و دینی می انگاشت) فرسنگ ها فاصله است.
قرآن کریم.
آسیموف، ایزاک(1366)، دائره المعارف علم و صنعت، ترجمه ی محمود مصاحب. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ابراهیم حسن، حسن(1360)، تاریخ سیاسی اسلام، جلد دوم، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده، تهران: جاویدان، چاپ چهارم.
جعفری، محمدتقی(1387)، علم و دین در حیات معقول، تهران: مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه محمدتقی جعفری، چاپ چهارم.
خاکرند، شکرالله(1390)، سیر تمدن اسلامی، قم: مؤسسه ی بوستان کتاب.
راسل، برتراند(1378)، جهان بینی علمی، ترجمه ی حسن منصور، تهران: آگاه.
زرین کوب، عبدالحسین(1389)، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، چاپ سیزدهم.
__(1391)، کارنامه ی اسلام، تهران: امیرکبیر، چاپ شانزدهم.
زیدان، جرجی(1389)، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه ی علی جواهرکلام، تهران: امیرکبیر، چاپ سیزدهم.
سارتن، جرج(1376)، سرگذشت علم، ترجمه ی احمد بیرشک، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
سیاهپوش، سیدابوتراب(1390)، بیت الحکمه و نقش آن در تحول علوم و پیشرفت تمدن اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شهیدی، سیدجعفر(1389)، زندگانی امام صادق(ع)، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دهم.
لوبون، گوستاو(1382)، تمدن اسلام و عرب، ترجمه ی محمدتقی فخرداعی گیلانی، تهران: دنیای کتاب.
متز، آدام(1377)، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، رنسانس اسلامی، ترجمه ی علیرضا ذکاوتی، قراگزلو، تهران: امیرکبیر.
مطهری، مرتضی(1385)، سیری در سیره ی ائمه ی اطهار. تهران: صدرا، چاپ بیست و نهم.
__(1391)، سیری در نهج البلاغه، تهران: صدرا.
ناصح علوان، عبداله(1384)، دستاوردهای تمدن اسلامی و نقش آن در رنسانس. ترجمه ی مولود مصطفایی، تهران: احسان.
نصر، حسین(1384)، علم و تمدن در اسلام، ترجمه ی احمد آرام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
هونکه، زیگرید(1360)، فرهنگ اسلام در اروپا: خورشید الله بر فراز مغرب زمین. جلد دوم، ترجمه ی مرتضی رهبانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
منبع مقاله: نشریه همشهری خردنامه، شماره 111.
مقدمه
بدون شک یکی از عوامل مؤثر بر گسترش یافتن ابعاد و سطوح علمی تمدن اسلامی و مسلمین، نهضت معرفتی «ترجمه» بود؛ به گونه ای که حتی گفته شده قدم اول در حصول نهضت علمی در قلمرو اسلامی، ترجمه و نقل علوم یونانی است که بعضی از نویسندگان اروپایی، از آن به «تسخیر یونانی گری» تعبیر کرده اند. مسلمین در سده ی نخست حیات آیین اسلام، جز به علوم قرآن و حدیث و آنچه از لغت و شعر و ادب و قصص انبیا(ع) و تاریخ(که برای فهم آن ها لازم بود) نمی پرداختند، اما پس از این و از اوایل عهد عباسی، مناقشات معرفتی درونی میان مسلمین و همچنین مناسبات بینافرهنگی آن ها با غیر مسلمین، تحولات متفاوتی را رقم زد و دامنه ی علوم مورد اهتمام و علاقه ی مسلمین را گسترش بخشید.شاید در زمینه ی مناسبات بینافرهنگی، بیش از هر عامل دیگر، روند«ترجمه» مؤثر و کارساز افتاد و افق های معرفتی تازه ای را بر روی مسلمین گشود. علامه محمدتقی جعفری(ره) معتقد است که لایه ها و سطح درخور توجهی از پیشرفت های علمی مسلمین در دوره ی شکوفایی و اعتلای تمدن اسلامی، ریشه در نهضت «ترجمه» داشت که از قرن دوم هجری و به ویژه در «بیت الحکمه» شکل گرفت؛ به صورتی که در اثر این فرآیند تاریخی و معرفتی، علوم و دانش های غربی در چارچوب تفکر اسلامی، هویت متفاوتی یافتند.(جعفری، 1378، ص 227).
در آغاز عهد عباسی، علم طلبی و حقیقت خواهی مسلمین، نگاه آن ها را به خارج از قلمرو اسلامی افکند و به این واسطه، دوره ی تاریخی و مهم «ترجمه» را پدید آورد. البته بار اصلی و عمده ی فعالیت «ترجمه» بر عهده ی جمعی از اهل کتاب، خاصه نصارا و مجوس، بود که هم زبان عربی را می دانستند و هم به زبان های دیگر تسلط کافی داشتند؛ اما در آن دوره، مسلمین عرب، با زبان های دیگر آشنایی نداشتند.
به عنوان مثال، فلسفه ی یونانی بیشتر به اهتمام سریانی ها به عربی برگردانده شد. منصور نخستین خلیفه ای بود که به نقل و ترجمه ی کتاب های علمی غیرمسلمین توجه نمود، ولی او به ترجمه ی کتاب های نجوم، هندسه و طب اکتفا کرد؛ چرا که به سایر حوزه های معرفتی، علاقه و تمایل نداشت، اما در زمان مأمون، بر دامنه و گستره ی ترجمه به شدت افزوده شد؛ تا آنجا که کتاب هایی که در زمینه ی فلسفه و منطق نیز ترجمه شد. در دوره ی حاکمیت هارون الرشید، هم زمینه ی اجتماعی برای شروع جدی ترجمه به خوبی فراهم شده بود و هم در شخص خلیفه علاقه ی وافر نسبت به ترجمه ی علوم سایر اقالیم شکل گرفته بود.
در این مقطع تاریخی، به واسطه ی رفت و آمد علما و به ویژه طبیبان هندی و ایرانی و سریانی به بغداد، ذهنیت جمعی برای مطالعه ی اندیشه ها و تفکرات غیرمسلمین، تا اندازه ی زیادی، صیقل خورده بود.
از سوی دیگر، طبیبان که به دربار خلفای عباسی راه یافته و توانسته بودند به سبب مداوای امراض آن ها، به منزلت ممتاز دست یابند، چون به فلسفه و منطق نیز در کنار علم طب، علاقه داشتند، بر گرایش خلفا تأثیر نهادند و آن ها را مشتاق فراگیری این علوم نمودند.
گفته می شود که مأمون، به دلیل باور به آزادی عقیده در جامعه ی اسلامی و همچنین تمایل به قیاس عقلی، که ناشی از پیروی وی از مذهب معتزله بود، به ترجمه ی علوم فلسفی یونان مبادرت ورزید. درواقع مأمون برای دفاع از مذهب معتزله، به استدلال های عقلانی و منطقی محتاج بود و کتاب های فلسفی و منطقی یونانیان، این حاجت را به خوبی برآورده می ساخت ( همان، ص 557 و 558). در این مقطع، کسانی همچون ابویحیی بطریق، حنین بن اسحاق، قسطا بن لوقا، ابن مقفع، نوبخت اهوازی، عمربن فرخان طبری، علی بن زیاد تمیمی، موسی بن خالد ترجمان، ابراهیم فزاری و... موفق شدند بسیاری از کتاب های یونانی، سریانی، پهلوی و هندی را به عربی برگردانند. عناوین کتاب های ترجمه شده و نام مترجمین آنان در این دوره، ثبت و ضبط شده است (همان، ص 568 تا 581). در این دوره، بیش از هر زبانی، از زبان یونانی ترجمه صورت گرفته است و بیشتر کتاب های یونانی نیز به قلمروهای فلسفه، طب، ریاضیات، هیئت و فروع علوم طبیعی اختصاص داشت (همان، ص 568).
روند «ترجمه» آن گاه سامان و رونق وافر یافت که مأمون، فرزند هارون الرشید، خلیفه ی مقتدر عباسی، مرکز علمی و معرفتی را به نام «بیت الحکمه» در بغداد تأسیس نمود. درواقع پایگاه اصلی و عمده ی «ترجمه ی» متون علمی بیگانه به زبان عربی، «بیت الحکمه» بود.(1) او در این اقدام خویش، تا حدی متأثر از مدرسه ی «جندی شاپور» بود. «بیت الحکمه» کتابخانه ی وسیعی داشت که تنها به زبان عربی اختصاص نداشت. بدون شک، مأمون عالم ترین و علم طلب ترین فرد در میان تمام خلفای اموی و عباسی بود؛ چه آن که در شاخه های گوناگون علوم دینی، فلسفی، منطقی، نجومی و... تبحر داشت و اهل تحلیل و نقد بود. بدان اندازه که با علما و محققان این حوزه ها به بحث و گفت و گوی علمی می نشست و در مقام اظهارنظر و مناقشه برمی آمد (همان، ص 591 و مطهری، 1385، ص 175 و 197).
پس از مأمون و با شروع تنگ نظری ها و سخت گیری های متوکل عباسی، «بیت الحکمه» از رونق افتاد. بدین گونه، کاری که منصور و هارون شروع کرده بودند و مأمون آن را با اهتمام و اعتنای ویژه، پیش برده بود، در روزگار خلافت متوکل به دست فراموشی سپرده شد. از این روست که در عهد عباسیان، روزگار مأمون را عصر طلایی ترجمه و نقل کتاب های علمی انگاشته اند. در این مدت، بیت الحکمه (که در کار نقل و نشر علوم و معارف اقالیم دیگر بود) چشم مسلمین را به دنیای متفاوتی گشود و آن ها را واداشت با تکیه بر قرآن کریم به مثابه ی سرمایه ی معرفتی خویش، درباره ی مسئله های علمی متعدد و گوناگونی اندیشه کنند و چاره بجویند (زرین کوب، 1389، ص 436 و 438 و ابراهیم حسن، 1360، ص 296 و 299). بنابراین، این تعامل و تقابل نه تنها به استحاله ی فرهنگی و معرفتی مسلمین نینجامید، بلکه اعتلای علمی مسلمین را رقم زد و مسیر نظریه پردازی و تولید علم را بر آن ها هموار ساخت.
اعضای این مرکز معرفتی بیشتر سریانی ها بودند که به هر دو زبان عربی و یونانی تسلط داشتند. حنین بن اسحاق که تدبیر بیت الحکمه را برعهده داشت، آثار بسیاری (از جمله نوشته های ارسطو و جالینوس) را از یونانی به عربی ترجمه کرد (زرین کوب، 1391، ص 47 و 48). حنین علاوه بر زبان عربی، زبان های یونانی، سریانی و فارسی را نیز به خوبی می دانست. چون مأمون به فکر ترجمه ی فلسفه ی یونان افتاد، کسی شایسته تر از حنین را نیافت. از این رو، پس از تأسیس بیت الحکمه و به کار گرفتن مترجمانی در آن، حنین را به ریاست آن گماشت تا ترجمه ی آنان را اصلاح و تأیید نماید.
مأمون در برابر کتاب های ترجمه شده، زر خالص به وی می داد(زیدان، 1389، ص 561 و 562). البته اعضای اصلی این آکادمی صرفاً مترجم نبودند، بلکه بسیاری از آن ها که کتاب های ریاضی، طبی یا فلسفی را از سریانی، یونانی یا پهلوی به عربی ترجمه می نمودند، خود نیز در آن علوم هم تبحر داشتند و هم در تألیف. از این رو، گفته می شود که این ترجمه ها، مخصوصاً بدان سبب در ایجاد نهضت علمی مسلمین مفید واقع شد که به دست اهلش انجام یافت (زرین کوب، 1391، ص 48 و 49).
زیدان در کتاب «تاریخ تمدن اسلام» می نویسد مسلمین در حوزه ی علمی، چند مرحله را پشت سر نهادند تا به شکوفایی و اعتلای معرفتی دست یافتند. مرحله ی اول، نهضت «ترجمه» بود که در درجه ی نخست، خلفای عباسی و به ویژه مأمون در آن سهیم بودند، ولی در کنار آن، گروه های دیگری نیز به ترجمه و نقل علوم بیگانه پرداختند. مرحله ی دوم، مطالعه و بررسی متون ترجمه ای بود که سبب آشنایی دقیق و مستقیم مسلمین با علوم بیگانه شد. در مرحله ی سوم، مسلمین تلاش کردند تا با حاشیه نویسی تحلیلی یا انتقادی، از پهنه ی فراگیری و آموزش محض خارج شوند و ذهنیت خود را برای تولید و خلق آماده گردانند. مرحله ی چهارم، عالی ترین و متکامل ترین مرحله و ناظر به نظریه پردازی معرفتی و تولید علم از سوی مسلمین است. در این مرحله، متفکران مسلمان توانستند با تکیه بر هویّت اسلامی و قرآنی خویش و رجوع به داشته ها و انباشته های معرفتی جوامع غیرمسلمان، قدرت و مایه ی علمی لازم را بیابند تا از «ترجمه»، «نقل»، «شرح»، «نقادی» و ... دست کشند و به وادی تحسین برانگیز و افتخارآفرین «نظریه پردازی» و «تولید» علم پا بنهند. تحرک و فعالیت مسلمین پر انگیزه و مصمم در مرحله ی چهارم، آن اندازه ادامه یافت که سرانجام، مرجعیت علمی را در جهان آن روز در اختیار خود گرفتند و به غنی ترین و توانمندترین «صادرکننده ی» علم و معرفت تبدیل شدند:
«به محض اینکه علوم بیگانه به عربی منتقل شد، کلیه ی مسلمانان به تحصیل و مطالعه ی آن علوم مشغول شدند.
در ابتدا، مطالعات آنان براساس شرح و تعلیق و تلخیص بود و همین که تمدن آنان نضج گرفت و علوم و آداب، توسعه و انتشار یافت، مسلمانان مشغول تألیف کتب علمی شدند و پس از دو قرن که فقط به نقل و ترجمه اشتغال داشتند(2)، کم کم درصدد تحقیق برآمدند و به جای اینکه معلومات دیگران را در حافظه ی خود بسپارند، از روی تتبّع و قیاس، معلوماتی بر معلومات سابقین افزودند و به تحلیل و ترکیب قضایا پرداختند»(3).(زیدان، 1389، ص 587).
1. «ترجمه»ی علم؛ علل جست و جو و طلب علوم بیگانه
اگرچه برخی از خلفای عباسی در شکل گیری یا تثبیت نهضت معرفتی «ترجمه» نقش آفرین بوده اند، اما نمی توان کلیّت آن را به خلفای عباسی نسبت داد و تصور نمود که چنانچه آن ها دست به چنین اقدامی نمی زدند، جامعه ی مسلمین به این سو گرایش نمی یافت. بنابراین نهضت معرفتی «ترجمه»، به سبب اینکه از متن جامعه ی اسلامی آن دوره برمی خاست و نوعی مطالبه و خواسته ی اجتماعی بود، می بایست از دلایل و انگیزه های نیرومندی تغذیه کرده باشد.مطالبات تاریخی نشان داده است که این کنش جمعی (یعنی ترجمه) از خاستگاه های زیر برمی خاست:
یکم) قرآن کریم و شخص پیامبر اکرم (ص)، به صورت مؤکّد، مسلمین را به علم آموزی تشویق کرده بودند؛ به گونه ای که در فرهنگ اسلام، علم و عالم و تعلیم و متعلّم، اموری واجد مطلوبیت ارزشی انگاشته می شدند (مطهری، 1385، ص140). قرآن کریم در آیات متعددی، مسلمین را به مطالعه ی طبیعت مادی و تجربی و تدبر در آن دعوت می کند و این اقدام را مقدمه ی خداشناسی می انگارد یا عالمان را از سایرین برتر معرفی می کند: سوره ی زمر، آیه ی 9؛ سوره ی یونس، آیه ی 101؛ سوره ی حج، آیه ی 46؛ سوره ی نحل، آیه ی 78؛ سوره ی آل عمران، آیه ی 137؛ سوره ی فصلّت، آیه ی 53.
البته در عصر نخست پس از طلوع اسلام، عمده ی اهتمام مسلمین به تعلیم قرآن کریم و علوم معطوف به آن اختصاص داشت، اما چندی نگذشت که مناسبات بین تمدنی و حوایج درونی جامعه ی اسلامی موجب گشت علوم دیگر نیز شایع شود؛ چرا که هم خود قرآن کریم و هم آموزه های پیامبراکرم(ص)، نه تنها منافاتی با فراگیری علوم دیگر نداشتند، بلکه مؤید تعلیم آن ها نیز بودند، مگر اندکی از علوم (مثل سحر و طلسمات و نجوم احکامی) که مضر یا غیرنافع و لغو معرفی شده بودند. هیچ گفته ای از پیامبراسلام (ص) دلالت بر آن ندارد که مسلمین می بایست به متن قرآن کریم یا احادیث نبوی بسنده کنند و از رجوع به یافته ها و دستاوردهای معرفتی اقوام و جوامع غیرمسلمان پرهیز نمایند.
ائمه ی اطهار(ع)، به تبع تعلیمات قرآنی، به رویکرد عقلانی نسبت به الهیات گراییدند و از رویکرد صرفاً نقلی (تعبّدی)پرهیز نمودند. از این رو، گفته می شود که عقلانیت شیعه (بسیار بیشتر از سایر فرق اسلامی) به عقلانیت فلسفی نزدیک و با آن همخوان است (مطهری، 1391، ص 53). اما همچنان که بیان شد، این رویکرد نه نوآوری ایشان بود و نه نوآوری شیعیانشان، بلکه برخاسته از متن قرآن کریم بود که به تعقل و تدبر دعوت می کرد و عقل را رقیب دین نمی انگاشت (همان، ص 54 تا 57).
در این چارچوب، باید گفت بسیاری از نویسندگان در تحلیل های تاریخی خود، از یک مسئله غفلت کرده اند و آن نقش حساس و کلیدی امام صادق(ع) در رونق یافتن بازار فکر و شیوع مباحثات عقلی و تجربی (طبیعی) است.
در زمان آن حضرت این فرصت فراهم شد تا ظرفیت های علمی اسلام شیعی محقق گردد. از آن جمله این است که ایشان اولین (و یا دست کم برجسته ترین) متفکری است که در صدر اسلام، «مدرسه ی عقلی» تأسیس نمود و در آن، به مسئله های الهیاتی با روش عقلی پاسخ گفت (مطهری، 1385، ص 136 و 137). مطهری با صراحت تمام، تلاش ها و جهش های علمی صورت پذیرفته در بستر تمدن اسلامی را به مجاهدت معرفتی امام صادق(ع)نسبت می دهد و ایشان را جدی ترین و اساسی ترین نقطه ی آغاز نهضت علمی مسلمین معرفی می کند.(همان، ص 44).
چنان که نوشته اند، آن حضرت به تناوب در مدت حیات خویش، نزدیک به چهار هزار شاگرد در حوزه های معرفتی و علمی مختلف داشته است (شهیدی، 1389، ص 65).
دوم) آیین اسلام، برخلاف رویه ی رایج در آن عصر، از «رفق» و «مدارا» با پیروان سایر ادیان دفاع می کرد و اجازه نمی داد هیچ گونه تعصب و تفاخری مانع از تعامل علمی و معرفتی میان مسلمین و غیرمسلمین شود. تعلیمات قرآن کریم و پیامبراکرم(ص) سبب شده بود تعصبات قومی و تفاخرات نژادی، تا حد زیادی کم رنگ شوند و نوعی احساس و تلقی «جهان وطنی» بر روح جمعی مسلمین حاکم شود. این خصوصیت، آن چنان در رشد و پیشرفت تمدن اسلامی مؤثر بود که برخی از صاحب نظران تاریخی معتقدند از آن هنگام که مسلمین این روحیه را از دست دادند و به تعصبات کورکورانه ی اقلیمی و فرهنگی گرویدند، انحطاط تمدن اسلامی آغاز شد. آیین اسلام از مسلمین نخواست که ارتباط و نسبت خود را با دنیای بیرون قطع کنند و به داشته ها و اندوخته های خود کفایت نمایند، بلکه مرزهای فرهنگی «دارالسلام» را گشود تا مسلمین بتوانند محاسن و مزایای معرفتی غیرمسلمین را برگیرند و با جذب و هضم آن، سرمایه ی علمی متفاوت و خاصی برای خود به وجود آورند. البته این نوع تساهل معرفتی و فرهنگی، تنها به مناسبات میان «مسلمین» و «غیرمسلمین» محدود نماند، بلکه در میان خود مسلمین نیز جاری بود؛ به گونه ای که به جز برخی استثنائات، موارد نقیضی برای آن ها یافت نمی شود.
تاریخ اسلام به وضوح نشان می دهد که در اغلب موارد، مذاهب فقهی و کلامی در کنار یکدیگر به سر می بردند، بی آنکه کار اختلاف نظری و فکری را به جنگ و خونریزی بکشانند. علاوه بر این، در درون قلمرو اسلامی (که از آن به «دارالسلام» تعبیر می شد) حصارها و دیوارهای محدودکننده ی اقلیمی و نژادی شکسته شده بود و در سایه ی رویه ی «مدارا» و «تحمل»، نوعی یکپارچگی و هم گرایی اجتماعیِ عالی حاکمیت داشت. (زرین کوب، 1391، ص 30 و 31).
علامه مرتضی مطهری نیز بر این باور است که چون آموزه های اسلامی، تعصبات و تعلقات کورکورانه ی نژادی را نفی کرده بود، نوعی ایده ی «جهان وطنی اسلامی» در عمق ذهنیت جمعی مسلمین نفوذ و رسوخ کرده بود؛ چنان که آنان فارغ از اینکه از کدام دیار آمده اند یا به کدام نژاد تعلق دارند، با یکدیگر در ارتباط و تعامل علمی قرار گرفتند و تنها اسلام و مسلمانی را ملاک قرار دادند. در واقع پیوند میان گونه های مسلمین، از «هم زیستی مسالمت آمیز» فراتر بود؛ زیرا آن ها از قرآن کریم آموخته بودند که می بایست یکدیگر را «برادر» قلمداد کنند و در لایه ای دیگر، مسلمین با «اهل کتاب»(که در آن دوره ی تاریخی، از علم و معرفت، بهره های وافری داشتند) نیز با رفق و مدارای دینی رفتار می کردند. همین تعامل دوستانه سبب شد مسلمین بتوانند تا اواسط قرن دوم هجری، اغلب داشته ها و اندوخته های معرفتی اهل کتاب را فراگیرند و به تدریج، خود جایگزین آن ها شوند و از نظر علمی نیز صدرنشین گردند.
برخی تحلیل گران تاریخی، این سعه ی صدر و تحمل فرهنگی را به خلفای عباسی نسبت داده اند، ولی واقعیت آن است که اگرچه برخی از خلفای عباسی چنین بوده اند، ولی رواج اجتماعی روحیه ی مدارا و تحمل فرهنگی را باید به تعلیمات قرآن کریم و پیامبراکرم(ص) نسبت داد که به مسلمین، علم جویی را از هر نقطه ی جغرافیایی یا عامل انسانی ای توصیه کرده اند(4)(مطهری، 1385، ص 141). ایشان در جای دیگری اضافه می کند که وجود فضای اجتماعی آزاد و باز، اصالتاً در سیاست اجتماعی خلفای عباسی و شخص مأمون ریشه نداشت، بلکه با پایان یافتن دوره ی حاکمیت امویان و استقرار سیاسی عباسیان در قدرت، پهنه و عرصه ی عمومی جامعه ی اسلامی چنین اقتضایی را داشت؛ به گونه ای که حتی اگر خلفای عباسی نیز در این راستا حرکت نمی کردند، این فضای اجتماعی آزاد شکل می گرفت. به تعبیر دیگر، «طبیعت جامعه ی اسلامی» در آن دوره ی تاریخی خاص، به این سو گراییده بود که «آزادی فکر»، مطلوبیت و مشروعیت دارد. از این رو، در جامعه ی اسلامی آن هنگام، شور و نشاط علمی نسبت به علوم اسلامی (همچون قرائت، تفسیر، حدیث، فقه، کلام، ادبیات و...) و علوم بیگانه و وارداتی (همچون فلسفه، منطق، طب، نجوم، ریاضیات و...) پدید آمد که در تاریخ بشر، «کم سابقه» است(همان، ص 126).
سوم) مردمی که در مکه و مدینه، دعوت رسول خدا(ص) را پذیرفتند، ذهنی ساده داشتند و این سادگی، از محیطی که در آن زاده شده بودند و در آن به سر می بردند، نشئت یافته بود. از این رو، چندان به دنبال مناقشه و طرح اشکال نسبت به معارف و آموزه های اسلام نبودند و اگر هم معضلی در ذهن آن ها شکل می گرفت، آن را با خود پیامبر یا اصحاب وی در میان می گذاشتند و پاسخ می گرفتند. اینان نه از منطق و فلسفه ی یونانی چیزی می دانستند و نه از علم کلام آگاه بودند؛ اما هنگامی که به کشورگشایی پرداختند و بر قلمرو جامعه ی اسلامی افزودند، در دوره ی پایان سده ی نخست و آغاز سده ی دوم هجری، با مردمانی رو به رو شدند که اندیشه هایشان درباره ی دین، همچون آنان ساده و ابتدایی نبود، بلکه آغشته ی به علوم عقلی یا طبیعی بود و از این رو، این مردمان، خواهان بحث و گفت و گوی علمی آزاد بودند.
به این ترتیب، بحث ها و منازعه های کلامی و عقلی شیوع یافت. در مقابل، مسلمین از این قبیل علوم بی بهره بودند و به این سبب، شاید در مباحثات و مجادلات درمی ماندند. به این سبب، با ذوق و علاقه ی وافر به دنبال فراگیری علوم بیگانه، به ویژه علوم منطقی و فلسفی و کلامی رفتند تا از عهده ی تبیین و اثبات گزاره ها و آموزه های آیین اسلام برآیند. در این دوره، مسئله ی «جبر و اختیار» و مسئله ی «حدوث و قدوم عالم»، دو بحث عمده و فراگیر در محافل فکری و نظری جامعه ی اسلامی بود (شهیدی، 1389، ص 47 تا 50).
به عبارت دیگر، در اثر فتوحات خلفا، قلمرو جامعه ی اسلامی آن چنان وسعت یافته بود که نژادها و فرهنگ های گوناگون به درون جامعه ی اسلامی راه یافته بودند که پیشینه و سابقه ی علمی داشتند.
وجود این دسته های تازه مسلمان (و یا حتی غیرمسلمان)، خواه ناخواه زمینه را برای تعامل و تبادل فکری فراهم ساخت و موجب شد آرا و نظرات مختلف در برابر یکدیگر، صف آرایی کنند (مطهری، 1385، ص 126 و 127)؛ به گونه ای که اینان علوم خویش را به مسلمین عرضه می کردند یا مسلمین خواهان ترجمه ی کتب علمی آن ها به زبان خویش بودند (همان، ص 141).
2. «تولید» علم؛ گذار مسلمین از منزل ترجمه
اقتباس و برگرفتن علوم و معارف از یک جامعه از جامعه ی دیگر، بر دو گونه است: یکی اینکه جامعه ی اقتباس کننده در «تقلید» و «تکرار» متوقف می ماند و نمی تواند افزوده ای را مطرح سازد. دیگر اینکه این جامعه، پس از اقتباس و فراگیری، دانسته ها و اندوخته ها را در درون خود «هضم» و «مستحیل» می کند و بر «تکمیل» و «تصحیح» آن ها و ایجاد معارفی «نوپدید» و «مبدعانه» همت می گمارد. مصداق برجسته ی گونه ی دوم از فرآیند «ترجمه»، نهضت ترجمه در تمدن اسلامی است؛ مسلمین در بستر تمدن اسلامی، درست است که به بازخوانی و فراگیری مواریث معرفتی سایر جوامع و تمدن ها علاقه نشان دادند و به ترجمه ی متون علمی آن ها پرداختند، اما در مرحله ی بعد، قوه ی عاقله و خلاقیت خویش را به کار بستند و توانستند ساختارها و بناهای معرفتی جدیدی را تأسیس کنند. از این رو، تمدن اسلامی، نه صرفاً گردآورنده ی اندوخته های علمی سایر تمدن ها و جوامع بوده است، نه امتداد و عقبه ی تاریخی آن ها و نه ترکیبی التقاطی و چند پاره از آن ها، مسلمین با مبنا قرار دادن قرآن کریم و آیین اسلام، به مطالعه ی دقیق میراث معرفتی جوامع عبری، یونانی، هندی، ایرانی، ترکی، چینی و... پرداختند و آن چیزی را که تصور می کردند با فرهنگ و معارف اسلامی، سازگاری و انطباق دارد، برگزیدند و دست مایه و توشه ی تحرکات معرفتی خویش قرار دادند؛ اما درنهایت، تمدنی با هویت معرفتی «مستقل» و «متفاوت» ساختند که با هیچ یک از تمدن های دیگر و از جمله تمدن غرب، قابل مقایسه نبود:«اسلام که یک امپراتوری عظیم جهانی بود، با سماحت و تساهلی که از مختصات آن به شمار می آمد، مواریث و آداب بی زیان[نافع] اقوام مختلف را تحمل کرد [و فراگرفت و سپس] همه را به هم درآمیخت و از آن چیز تازه ای ساخت» (زرین کوب، 1391، ص 30 و 31).
این در حالی است که متأسفانه برخی از تاریخ نویسان ساده اندیش یا غرض ورز، به خطا بر این نظر هستند که آیین اسلام نتوانست تمدن تازه و مستقلی را پدید آورد و آنچه تمدن اسلامی خوانده می شود، از جهت ماهیت فرهنگی و معرفتی، تنها توانست به واسطه ی نهضت «ترجمه» در قرون اولیه ی اسلامی، میراث گران سنگ یونان را به غرب قرون وسطا منتقل نماید، بی آنکه بر غنا و عمق این میراث چیزی بیفزاید. این گفته صوابب است که مسلمین از ذخیره ی معرفتی و علمی تمدن یونان، بهره های بسیار بردند و افکار و اندیشه های غنی برگرفتند، اما حتی تمدن یونان باستان نیز که غربیان بسیار بدان تفاخر می کنند (و ناآگاهانه یا غرض ورزانه، تمدن اسلامی را بر گردانی شبه اسلامی از آن می دانند) از «هیچ» ساخته نشده و از نقطه ی «صفر» آغاز نکرده است. متون تاریخی معتبر به این نکته اشاره داشته اند که تمدن یونان، تنها از استعداد انسانی یونانیان برنخاسته و تنها از آبشخور خلاقیت ها و ابداعات انسانی این اقلیم ننوشیده است. این تمدن را از اندوخته های معرفتی و اجتماعی شرق آسیا و شمال افریقا، بهره ها و توشه های بسیار برگرفته و آن ها را در مقام خلق تمدن خویش، به کار بسته است. در تمدن اسلامی، دو فرآیند «ترجمه» و «نظریه پردازی» تقریباً به صورت هم زمان و در کنار یکدیگر پیش رفتند و انقطاع چندانی میان «ترجمه» و «نظریه پردازی» شکل نگرفت. بنابراین، این نظر صحیح نیست که فعالیت علمی در تمدن اسلامی، از سطح «ترجمه» (که نوعی انتقال زبانی است) فراتر نرفت و مسلمین، نه «معرفت پرداز»، بلکه تنها «نگهبان معرفت» بوده اند. (زرین کوب، 1391، ص 50).
زیدان می نویسد مسلمین از سرمایه ی معرفتی تمام اقوام و جوامع پیشین و معاصر خویش بهره گرفتند، اما در آن متوقف نماندند، بلکه یافته هایی را نیز به آن ها افزودند (زیدان، 1389، ص 581 و 582) وی در تحلیل پیشرفت های علمی مسلمین، به دو نکته اشاره می کند؛ نخست اینکه اعتلا و تکامل معرفتی مسلمین در علوم اقتباس شده به آن حد رسید که مسلمین از خالقان و مولدان این علوم، «پیش» افتادند و «تفوق» انکارناپذیر یافتند. دیگر اینکه تعلق خاطر مسلمین به آیین اسلام سبب گردید در مرحله ی نظریه پردازی و تولید علم، «هویت اسلامی» آن ها در علم مدخلیت یابد و به این ترتیب، علومی با سمت و سوی اسلامی شکل گرفتند. (همان، ص 598).
برخی از نویسندگان غربی در کتاب و پژوهش خویش، تصریح کرده اند که مسلمین تنها ناقل و نگهبان تفکر یونانی نبودند، بلکه مستقلاً تحقیقات گران بهایی را به انجام رساندند. واقعیت آن است که آیین اسلام در مقطع زمانی نه چندان طولانی ای، تمدنی را ساخته و پرداخته کرد که از راقی ترین و عالی ترین تمدن های بشری بوده است؛ آن چنان که بعضی از محققان تاریخی مغرب زمین در دوره های اخیر، به بهره گیری های وسیع تمدن کنونی غرب از درون مایه ها و دستاوردهای تمدن اسلامی، اذعان داشته و شواهد تاریخی متعددی را بر این ادعا عرضه کرده اند.
تمدن اسلامی در مقطع پس از «ترجمه» با شتاب شگفت آور و خیره کننده ای رشد و گسترش یافت و این امر بسیاری از تحلیل گران و صاحب نظران را متحیر ساخته است. درواقع این اندازه پیشرفت و تعالی، در آن مقطع زمانی اندک، با توجه به امکانات و اقتضائات آن برهه ی تاریخ، در قالب یک «معمای پیچیده ی تاریخی» جلوه می کند و پرسش هایی اساسی در ذهن انسان پدید می آورد. چگونه ممکن است درمدت چهار قرن، مسلمین قله های تکامل و تعالی معرفتی را فتح کنند و«مرجعیت علم» را در گستره ی جهانی به دست بگیرند؟ این«معجزه ی تاریخی» با چه منطقی قابل فهم و تحلیل است؟! زیدان معتقد است که ترجمه ی میراث معرفتی و علمی سایر تمدن ها و جوامع در تمدن اسلامی و در آن مدت ناچیز، اسباب تعجب است؛ به سبب اینکه رومیان در مدتی بسیار بیش از آن توانستند چنین گام بزرگی را بردارند. وی اضافه می کند که مسلمین به جز روند «ترجمه»، در ابعاد و عرصه های دیگر تمدن پردازی نیز با چنین شتاب خیره کننده ای پیش رفتند.(زیدان، 1389، ص 582).
3. «صدور علم»؛
معکوس گردیدن روند ترجمه در تمدن اسلامی
ترتّب روند «نظریه پردازی» بر روند «ترجمه» سبب گردید تمدن اسلامی به عرصه ی «تبادل» و «تعامل» علمی، بلکه «مرجعیت» و «کانونیت» علمی دست یابد؛ آن چنان که نوشته ها و تحقیقات حیرت انگیز مسلمین، جامعه ی علمی غرب در عهد قرون وسطا را آن چنان وابسته ی خویش ساخت که تا چند قرن، فهم و توضیح و نقادی نظریات مسلمین در رشته های علمی گوناگون، اشتغال عمده ی عالمان آن اقلیم بود:«شک نیست که آنچه به زبان مسلمین نوشته می شد، طی قرن های دراز، وسیله ی عمده ای به شمار می آمد برای نقل علوم زنده به عالم؛ چنان که کار عمده ی [عالمان در] عهد اسکولاستیک عبارت بود از نقل، شرح و احیاناً رد آن ها به نفع مسیحیت، نه به نفع حقیقت. بدین گونه، چنان که کارل بکر می گوید، آنچه را قرون وسطا می خوانیم، از بسیاری جهات، اگر نه از همه حیث، چیز دیگری نیست، جز شرقی مآب شدن غرب». (زرین کوب، 1391، ص 167).
حتی در قرون سیزدهم میلادی نیز ترجمه ی کتاب های علمی مسلمین یا شروح آن ها، در مدارس عالی اروپا (همچون آکسفورد) با شوق و علاقه دنبال می شد. آکادمی پاریس، چندین سده به تدریس نوشته های برجستگان حکمت اسلامی (از جمله ابن رشد، ابن سینا، ابن باجه و غزالی) می پرداخت و تلاش می کرد از درون این آثار و کتب، به یافته های جدید دست یابد. گفته می شود که در طی قرون دوازدهم و سیزدهم میلادی، فلسفه ی اسلامی در محافل معرفتی و آکادمیک غرب، چنان غلبه و سیطره داشت که رنسانس، به مثابه ی یک روند تاریخی، در تقابل با آن و به منظور گریز از آن شکل گرفت؛ یعنی غرب ترجیح داد برای فرار از اسلام مآبی علمی، به دامن یونانی مآبی پناه ببرد (همان، ص 168 و 169). متفکران غربی به درستی دریافته بودند که چنانچه به میراث معرفتی یونان به عنوان سرمایه ی فرهنگی شان رجوع نکنند و آن را به عرصه ی رویارویی معرفتی با مسلمین نکشانند، با داشته های کنونی خود هرگز نخواهند توانست در برابر عظمت های مستحیل کننده ی ره آوردهای علمی مسلمین بایستند.
راسل با صراحت می گوید معارف علمی متفکران غربی در دوره ی قرون وسطا، مقتبس و مأخوذ از میراث تمدن اسلامی بوده است: «در سراسر اعصاری که از تاریکی و نادانی پوشیده بود، عملاً فقط مسلمین بودند که سنت تمدن را پیش بردند و هر معرفت علمی نیز که صاحب نظرانی چون راجر بیکن در اواخر قرون وسطا کسب کردند، از آنان اقتباس شده [است]».(راسل، 1378، ص 24).
نتیجه گیری
از نهضت ترجمه ی علم در تمدن اسلامی این نکته ی فرجام آفرین را می توان آموخت که اهتمام به ترجمه به منظور بهره برداری از علوم سایر تمدن ها و جوامع، نه تنها مذموم نیست، بلکه «مطلوب» نیز هست؛ زیرا متفکران مسلمان، چه در علوم طبیعی و چه در علوم انسانی، برای آنکه افق های ذهن خود را به روی مسئله ها و پاسخ های علمیِ متفاوت و گوناگون بگشایند و به این واسطه، در مسیر تولید و خلاقیت و نوآوریِ علمی گام بنهند، ناگزیرند از تجربه های معرفتی و اندوخته های علمی دیگران نیز آگاهی یابند تا «فضیلت ها» و «محاسن» آن ها را به کار گیرند و از «لغزش ها» و «کاستی ها»ی آن ها درس آموزند و عبرت اندوزند. اما آنچه اهمیت دارد این است که نباید «ترجمه» اصالت یابد و این «وسیله»، بر جای «هدف» تکیه بزند و مجال را از آن بستاند. در تمدن اسلامی، مسلمین به سبب اینکه در درجه ی نخست و اصالتاً از میراث معرفتی برخاسته از قرآن کریم و سنت پیامبراکرم(ص)تغذیه می کردند و به علوم بیگانه و وارداتی، در قاب آن می نگریستند، نه تنها در اثر نهضت ترجمه، «هویت اسلامی» خود را نباختند، بلکه در مرحله ی «ترجمه» نیز متوقف نماندند. متفکران مسلمانان آن چنان شور و شوق معرفت اندوزی در سر داشتند که در کوتاه زمانی، آموخته ها و دانسته های برآمده از «ترجمه» را دست مایه و پایه ی «اندیشه ورزی» و «ابداع» و «خلاقیت» خود قرار دادند و از این رو، توانستند از مرحله ی «ترجمه ی علم» عبور کنند و به مرحله ی «تولید علم»پا نهند. حتی فراتر از این، آنان با مجاهدت معرفتی فشرده و متراکم خویش، به قدرت و قابلیت «صدور علم» دست یافتند و «مرجعیّت علمی» را در آن روزگار در اختیار خود گرفتند. بنابراین «ترجمه» یکی از نقاط آغاز مناسب و منطقی برای هر جامعه ای است که سودای «تولید علم» در سر دارد.از سوی دیگر، نباید به این واقعیت بی اعتنا بود که چنانچه جامعه ی ترجمه کننده، احساس«حقارت» و «خودباختگی» کند و یا همت و تلاش حقیقی خود را به کار نگیرد، همچنان در مرحله ی ابتدایی و مقدماتی «ترجمه» متوقف می ماند و درواقع به گزند «ترجمه زدگی» یا «تفکر ترجمه ای» مبتلا می شود؛ یعنی به «ترجمه»، «اقتباس»، «تقلید»، «تکرار» و «مصرف» علم دیگران عادت می کند و فرصت «تولید» و «نوآوری» و «خلاقیت» علمی را از دست می دهد. در چنین جامعه ای، فعالیت علمی به «ترجمه گری» منحصر می شود و همه یا اغلبِ اهل علم، به «ریزه خواری» و «گرته برداری» از سفره ی خردورزی دیگران (بیگانگان) مشغول می گردند.
فضای غالب جامعه ی علمی ما، از مشروطیت به این سو، چنین وصف و شرحی دارد؛ چنان که بیش از یک قرن است که جامعه ی علمی ما با غرب متجدد، تعامل و ارتباط معرفتی برقرار کرده و با دستاوردها و یافته های آن آشنا شده و به ترجمه ی آثار آن ها اهتمام ورزیده است. اما به فراتر از «ترجمه» اندیشه نکرده یا در راستای آن، گامی برنداشته است.
البته در دوره ی پس از وقوع انقلاب اسلامی، تحولات و دگرگونی های درخور توجهی رخ داده و به صورت ویژه، در قلمرو «علوم طبیعی» پیشرفت های چشمگیری نصیب جامعه ی ما شده است، اما در قلمرو «علوم انسانی» به جز پاره ای تک نگاری های ارزنده که حاصل اندیشه ی مبدعانه ی اندکی از عالمان متعمق است، تقریباً هیچ گونه تحرک بنیادینی مشاهده نمی شود.
به بیان دیگر، در پهنه ی علوم انسانی ما دچار «ترجمه بسندگی» یا «توقف در ترجمه» شده ایم و از «تولید علوم انسانی اسلامی» بازمانده ایم.
در اینجا، برخلاف تجربه ی تمدن اسلامی، ترجمه در شکل ناروا و ناصواب خود رایج گشته و از این رو، به جای «پیشرفت و «ترقی»، به اسباب «عقب ماندگی» و «توقف» علمی ما تبدیل شده است. بدون شک، امروز در جامعه ی علمی ما، یکی از اصلی ترین و عمده ترین موانع در برابر روند تولید علوم انسانی اسلامی، سیطره ی همین «تفکر ترجمه ای» بر مراکز و محافل علمی و به ویژه دانشگاهی است؛ تفکری که متون علمی غربی را همچون متون مقدس می ستاید و می پرستد و مطرح ساختن اشکالات اساسی را نسبت به آن ها معصیت نابخشودنی می انگارد. در این فضای معرفتی، هرکه «مترجم تر» است، «عالم تر» قلمداد می شود و آنکه به دنبال دستیابی به سخن نفی ای (انتقادی) یا ایجابی (اثباتی) است، به حاشیه رانده و طرد می شود. پر واضح است که از این نهضت ترجمه (که در ترجمه متوقف مانده است) تا آن نهضت ترجمه( که ترجمه را ابزار و وسیله ای برای تولید علم مستقل و دینی می انگاشت) فرسنگ ها فاصله است.
پی‌نوشت‌ها:
1.علامه مرتضی مطهری بر این باور است که باید میان اقدام خبیثانه و مذموم مأمون عباسی در به شهادت رساندن امام معصوم(ع) و نوع سیاست فرهنگی او، که سبب رونق اجتماعی یافتن بازار معرفت و شکل گیری پاره ای از زیرساخت های علمی تمدن اسلامی گردید، تفاوت نهاد و حکم کلی درباره ی همه ی ابعاد شخصیت او صادر ننمود. به عبارت دیگر، حساسیت شیعی ما نباید موجب انکار برخی محسّنات و مزایای او نسبت به سایر خلفا شود:
«ما نباید این جور فکر کنیم که همه ی خلفایی که با ائمه مخالف بودند یا آن ها را شهید کردند، در یک عرض هستند... این تمدن عظیم اسلامی که امروز مورد افتخار ماست، به دست همین هارون و مأمون به وجود آمد؛ یعنی این ها یک سعه ی نظر و یک روشن فکری فوق العاده داشتند که بسیاری از کارهایی که کردند، امروز اسباب افتخار دنیای اسلام است».(مطهری، 1385، ص 196 و 197).
2.این نظر صحیح نیست. چنین نبوده که مسلمین در این مدت، تنها به «ترجمه» اشتغال داشته و به هیچ گونه فعالیت علمی دیگری از قبیل تحقیق و تألیف مستقل نپرداخته باشند. در این دوره«تألیف» در کنار «ترجمه» حضور داشت، اگرچه از آن بسیار ضعیف تر و کم مایه تر بود.
3. از عبارت برمی آید که نویسنده، روش تحقیق در میان مسلمین را از نوع روش عقلی و منحصر به آن دانسته است، حال آنکه مسلمین، برخلاف یونانیان، بسیار بر روش تجربی اصرار ورزیدند و علوم طبیعی را با تکیه بر همین روش، تولید کردند.
4.به عنوان مثال، درباره ی سیدرضی(از نوادگان علی بن ابیطالب(ع) و گردآورنده ی نهج البلاغه) که یک عالم دینی مسلم و پارسا بود، نقل می کنند پس از آنکه یکی از علمای معاصرش به نام«ابواسحاق صابی» که صائبی بود، درگذشت، قصیده ای سرود با چنین مضامینی: «نگریستی چه کسی را بر روی تابوت حمل کردند؟ دریافتی که چراغ محفل ما خاموش گشت؟ به راستی، او یک کوه بود که فروریخت... » به وی انتقاد کردند که این تعابیر شایسته ی یک فرد غیرمسلمان نیست. او پاسخ داد: «من علم ابواسحاق را مرثیه گفتم و نه دینش را». (مطهری، 1385، ص 142 و 143) روشن است که این نوع نگاه آزاداندیشانه و بی طرفانه، مقتبس از آیین اسلام بود، نه سنت خلفای عباسی.
قرآن کریم.
آسیموف، ایزاک(1366)، دائره المعارف علم و صنعت، ترجمه ی محمود مصاحب. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ابراهیم حسن، حسن(1360)، تاریخ سیاسی اسلام، جلد دوم، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده، تهران: جاویدان، چاپ چهارم.
جعفری، محمدتقی(1387)، علم و دین در حیات معقول، تهران: مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه محمدتقی جعفری، چاپ چهارم.
خاکرند، شکرالله(1390)، سیر تمدن اسلامی، قم: مؤسسه ی بوستان کتاب.
راسل، برتراند(1378)، جهان بینی علمی، ترجمه ی حسن منصور، تهران: آگاه.
زرین کوب، عبدالحسین(1389)، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، چاپ سیزدهم.
__(1391)، کارنامه ی اسلام، تهران: امیرکبیر، چاپ شانزدهم.
زیدان، جرجی(1389)، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه ی علی جواهرکلام، تهران: امیرکبیر، چاپ سیزدهم.
سارتن، جرج(1376)، سرگذشت علم، ترجمه ی احمد بیرشک، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
سیاهپوش، سیدابوتراب(1390)، بیت الحکمه و نقش آن در تحول علوم و پیشرفت تمدن اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شهیدی، سیدجعفر(1389)، زندگانی امام صادق(ع)، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دهم.
لوبون، گوستاو(1382)، تمدن اسلام و عرب، ترجمه ی محمدتقی فخرداعی گیلانی، تهران: دنیای کتاب.
متز، آدام(1377)، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، رنسانس اسلامی، ترجمه ی علیرضا ذکاوتی، قراگزلو، تهران: امیرکبیر.
مطهری، مرتضی(1385)، سیری در سیره ی ائمه ی اطهار. تهران: صدرا، چاپ بیست و نهم.
__(1391)، سیری در نهج البلاغه، تهران: صدرا.
ناصح علوان، عبداله(1384)، دستاوردهای تمدن اسلامی و نقش آن در رنسانس. ترجمه ی مولود مصطفایی، تهران: احسان.
نصر، حسین(1384)، علم و تمدن در اسلام، ترجمه ی احمد آرام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
هونکه، زیگرید(1360)، فرهنگ اسلام در اروپا: خورشید الله بر فراز مغرب زمین. جلد دوم، ترجمه ی مرتضی رهبانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
منبع مقاله: نشریه همشهری خردنامه، شماره 111.
/ج
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}