بزرگ ترین فیزیکدان مسلمان

ابن هَیثَم، ابوعلی حسن بن حسن بصری (یا مصری)، به لاتینی الهازن(Alhazen)، که صورت لاتینی شده حسن است. (تولد:965/354 وفات: قاهره، حدود 1040/430)، نورشناسی، نجوم، ریاضیات.
درباره زندگی ابن هَیثَم چند روایت مختلف داریم که گاه با هم نمی خوانند، و اغلب از قرن ششم، هفتم /سیزدهم به دست ما رسیده اند. قفطی (وفات: 1248/646) سفر ابن هَیثَم را از عراق به مصر فاطمی، در دوره خلافت الحاکم بِاَمرالله (1021-996/ 411-386)، به تفصیل روایت می کند. این خلیفه که منجم بزرگ ابن یونس (وفات:1009/399) در دربارش به سر می برد، کتابخانه ای به نام دارالعلم بنا کرده بود که در شهرت از سلف خود، بیت الحکمه بغداد( که در زمان خلافت مأمون، 833-813 /218-198 شکوفان بود)، کمتر نبود. ابن هَیثَم مدعی شده بود که می تواند با تعبیه ساختمانی بر روی رود نیل جریان آب آن رود را تنظیم کند، و خلیفه که تحت تأثیر این ادعا قرار گرفته بود از او، که هم در آن زمان ریاضیدانی نام آور بود، دعوت کرد که به مصر برود؛ و برای اینکه احترام خود را به او نشان بدهد تا دهکده ای در بیرون قاهره، به نام خندق، به استقبال او رفت.
به گفته قفطی، ابن هَیثَم مدتی بعد در رأس هیئتی از مهندسان به مرز جنوبی مصر، که گمان می کرد آب نیل در آنجا از سرزمینهای مرتفع به مصر وارد می شود، سفر کرد، اما پیش از آنکه به مقصد برسد، کم کم اعتقادش به نقشه هایی که داشت سست شد، زیرا با مشاهده ساختمانهای کهنی که بر ساحل نیل می دید، و در طرح و اجرا هیچ نقصی نداشت، دریافت که اگر نقشه او عملی بود حتماً سازندگان این ساختمانهای شگفت آور بدان کار اقدام می کردند؛ و هنگامی که پی برد وضع سرزمین جَنادِل در جنوب اسوان با تصورات او وفق نمی دهد، تردیدهایش به یقین مبدل شد. این بود که نزد حاکم با یأس و شرم به شکست خود اعتراف کرد و خلیفه او را به یک سمت دیوانی گماشت. ابن هَیثَم نخست این شغل را از روی ترس پذیرفت، اما چون خود را از خشم خلیفه خون آشام و متلون المزاج در امان نمی دید، تظاهر به دیوانگی کرد و از این رو تا مرگ حاکم خانه نشین بود. سپس از دیوانه نمایی دست برداشت، در نزدیکی مسجد الازهر اقامت گزید، اموالش را که به امر حاکم مصادره شده بود. پس گرفت؛ و باقی عمر خود را به تألیف و استنساخ متون علمی و تدریس سپری کرد.
قفطی حرفهایی را که از دوستش یوسف فاسی(وفات: 1227/624) شنیده است در ذیل این روایت می آورد. ابن یوسف، پزشکی یهودی از اهل شمال آفریقا بود، که مدت کوتاهی در قاهره با ابن میمون کار کرده بود و سپس ساکن حلب شده بود(1)، یوسف فاسی «شنیده بوده است» که ابن هَیثَم در دوران اخیر زندگی خود با درآمد سالانه ای که از استنساخ اصول اقلیدس و مجسطی بطلمیوس و «کتب متوسطات»(2) داشت(و مقدار آن 150 دینار مصری بود)گذران می کرد؛ و بر همین حال می زیست تا «در [فی حدود] (3) سال 430 (1039-1038)، با اندکی پس از آن [او بعده بِقَلیلِ]»درگذشت قفطی درست پس از نقل گفته یوسف فاسی عبارتی می آورد که باید از خود او باشد، بدین مضمون که کتابی در هندسه به خط ابن هَیثَم در اختیار دارد که تاریخ تحریر آن 432(1040-1041)است.
علی بن زید بیهقی حکایت قدیمی تری از سفر ابن هَیثَم به مصر نقل می کند(4) و می گوید که ریاضیدان [ابن هَیثَم] خلیفه را فقط یک بار بیرون قهوه خانه ای در قاهره دید، که دیداری بود کوتاه و بدفرجام. خلیفه که بر خری سیمین لگام سوار بود رساله ای را که ابن هَیثَم درباره طرح نیل تألیف کرده بود وارسی می کرد و مؤلف رساله بر چهارپایه ای (دکانی) پیش روی او ایستاده بود. خلیفه طرح ابن هَیثَم را نشدنی و پرهزینه خواند و دستور داد که چهار پایه را از بین ببرند و خود از آنجا دور شد. ابن هیثم، که برجان خویش بیمناک بود، در تاریکی شب از آن سرزمین گریخت و به شام رفت و در آنجا بعدها خود را تحت حمایت حاکمی نیک نفس درآورد. اما این داستان، با همه آب و رنگش، اعتباری ندارد؛ زیرا شواهد دیگر آن را تأیید نمی کنند. مثلاً قاضی صاعد اندلسی (وفات:1070/462)از قاضی به نام عبدالرحمان بن عیسی، که معاصر او بوده است، نقل می کند که ابن هَیثَم را در سال 430، یعنی در اواخر عمرش، در مصر دیده است.
ابن ابی اصیبعه(وفات:1270/668) نام ابن هَیثَم را محمد بن حسن (نه حسن بن حسن)ذکر می کند و داستانی قفطی را (که یکجا و فقط با حذف عبارت اخیر درباره نسخه دستنوشت ابن هَیثَم نقل می کند) به روایت دیگری پیوند می دهد که از عَلَم الدین قیصر بن ابی القاسم بن مُسافر شنیده بوده است. این علم الدین ریاضیدانی مصری بود که در شام اقامت داشت و به سال 1251/649 در دمشق درگذشت(5). به گفته او، ابن هَیثَم در آغاز در بصره و توابع آن مقام وزارت داشت، اما چون سخت مشتاق بود که زندگی خود را یکسره وقف علم و تحقیق کند خود را به دیوانگی زد، تا سرانجام از این شغل معاف شد. پس از آن به مصر رفت و در آنجا باقی زندگی خود را در مسجد الازهر گذراند و زندگی خود را با فروش نسخه هایی که همه ساله از اصول اقلیدس و مجسطی بطلمیوس برمی داشت، می گذراند. در این مورد باید افزود که از عنوان یکی از آثار او (شماره II13)ظاهراً چنین برمی آید که به سال 1027/418، شش سال پس از مرگ الحاکم بامرالله، در بغداد بوده است(6).
متأسفانه زندگینامه ای که خود ابن هَیثَم نوشته، و ابن ابی اصیبعه از دستنویسی به خط خود او نقل می کند، به روشن کردن این روایات مختلف کمک نمی کند. این رساله که در اواخر سال 1028/417، یعنی در شصت و سه سالگی مؤلف، نوشته شده و آشکارا از فی ما یَعتَقِدُهُ رَأیاً(7) جالینوس متأثر است؛ سیاهه ای از آثار ابن هَیثَم را تا آن تاریخ شامل است، اما صحبتش درباره تحولات فکری او بسیار کلی است.
چنانکه ابن ابی اصیبعه نقل می کند، ابن هَیثَم چون در جوانی به تعمق درباره اعتقادات متباین فرق دینی و پایبندی شدید هر فرقه به آرای خود پرداخت درباره همه آنها دچار تردید شد و معتقد شد که حقیقت یکی است. چون سنش بیشتر شد و آمادگی درک مسائل فکری را یافت تصمیم گرفت که به عامه مردم پشت کند و زندگی خود را وقف تحری حقیقت، که ارزشمندترین دارایی این جهانی و مطمئن ترین راه جلب خشنودی الهی است، بنماید، و این تصمیم را با نقل عبارت جالینوس در فی حیله البُرء(8) به «بخت بلند، یا الهام الهی یا نوعی جنون» منسوب می کند. وی که از تفحص درعلوم دینی طرفی نبسته است سرانجام اعتقاد می یابد که حقیقت را فقط در تعالیمی می توان جستجو کرد که «ماده آنها محسوس و صورت آنها معقول است» و مثال بارز این گونه تعالیم را در آثار ارسطو(که در اینجا مجملی از آن آثار را بیان می کند)و علوم حکمی ریاضیات و طبیعیات و مابعدالطبیعه می یابد، و برای آنکه نشان دهد به تصمیم خود پایبند مانده است، سیاهه ای از نوشته های خود را تا تاریخ آخر ذیحجه 10/417 فوریه 1027 فراهم می آورد که شامل بیست و پنج عنوان در موضوعات ریاضی (سیاهه I ب) است.
ابن ابی اصیبعه دو سیاهه دیگر از آثار ابن هَیثَم نقل می کند که ما به II و III نشان می دهیم. سیاهه II که به پیوست سیاهه I و به خط خود ابن هَیثَم به دست ابن ابی اصیبعه رسیده، شامل عنوان بیست و یک اثر است که بین آخر ذیحجه 10/417 فوریه 1027 و آخر جمادی الآخر 25/419 ژوئیه 1028 تألیف شده است. ابن ابی اصیبعه نمی گوید که آیا سیاهه III را هم از نسخه های به خط ابن هَیثَم استنساخ کرده است یا نه، فقط می گوید که این «فهرست»ی است از آثار ابن هَیثَم تا پایان سال 2/429 اکتبر 1038، که به دست او رسیده است. به هر حال، ذکر دو نکته درباره فهرست اخیر لازم است:این فهرست که شامل نود و دو اثر است، همه شصت و نه اثری را که قفطی به ابن هَیثَم نسبت می دهد، به استثنای دو اثر، دربردارد، و همه آثار موجود ابن هَیثَم (که شمارشان دست کم پنجاه و پنج اثر است)باز هم به استثنای چند مورد معدود، در آن ذکر شده اند. همچنین باید گفت که تقریباً در همه مواردی که می توان تاریخ تألیف آثاری را از روی ارجاعاتی که در آثار ابن هَیثَم به یکدیگر شده است پیدا کرد، ترتیب این آثار در سیاهه III با ترتیب زمانی تألیف آنها یکی است. مثلاً 2III پیش از 53III تألیف شده، 3III پیش از 36III، 49III، 60III،77III،80III 20III پیش از 21III، 25III پیش از 31III، 26 پیش از 38III، و 68III، 42III پیش از 74III، 53III پیش از 54III، 61IIIپیش از 63III، 63III پیش از 64III، و 66III پیش از 77III، نوشته شده است. با این حال، تاریخ تألیف III 17 مقدم بر 16III است(ر. ک. کتابشناسی).
از جمله موضوعات آثار ابن هیثم، منطق و اخلاق و شعر و موسیقی و کلام را می توان نام برد، اما هیچ یک از این آثار و نیز خلاصه هایی که از آثار ارسطو و جالینوس ترتیب داده بود، بر جای نمانده است. آثاری که از او باقی مانده همه در زمینه هایی است که وی به داشتن سهم مهمی در آنها نامبردار است، یعنی نورشناسی و نجوم و ریاضیات.
نورشناسی: نظریه نور. نظریه ابن هَیثَم درباره نور نه با هیچ یک از نظریه هایی که پیش از او در دوران باستان یا در اسلام وجود داشته یکی است، و نه مستقیماً از نظریه های پیشینیان اقتباس شده اند -و از این بابت دین او به بطلمیوس پیش از دیگران است- اما او این نظریه ها را تنقیح کرده و به شیوه ای آرایش داده است که از آن میان چیز تازه ای پدید آمده است. نوشته های ابن هَیثَم در نورشناسی شامل رساله ای است«بر طبق روش بطلمیوس» (27III) که به ترجمه عربی کتاب نورشناخت (المناظر) او، که فاقد مقاله اول و پایان مقاله پنجم و مقاله آخر است، دسترسی داشته است؛ و نیز تلخیصی از اقلیدس و بطلمیوس، که در آن «مطالب کتاب اول را که از کتاب بطلمیوس افتاده، تکمیل کرده»است (Iآ5). این دو کتاب اکنون موجود نیست.
اما ابن هَیثَم در اثر مهم خود، کتاب المناظر (3III)(9)، که به هفت مقاله تقسیم می شود، سعی کرده است تا با «از سرگرفتن تحقیق درباره اصول و مقدمات این علم، و آغاز کردن تحقیق با استقرار در آنچه موجود است، و مرور در اوضاع و احوال چیزهایی که دیده می شوند» آشفتگیهایی را که در سراسر این موضوع می بیند بزداید. هنگامی که نتایج استقرار مسلم شد، باید «بتدریج و بترتیب در کار تحقیق و استدلال پیشتر برود، مقدمات را نقادی کند و در استخراج نتایج جانب احتیاط را فرو نگذارد»، و هدفش همواره این است که «انصاف را رعایت کند و از پیشداوری بپرهیزد، و در همه داوریها و نقادیهای خود پیجویی حقیقت را از نظر دور ندارد و نگذارد که ظن به بیراه اش بکشاند»(نسخه خطی فاتح 3212، برگ 4 الف ب).
ابن هَیثَم در کتاب خود روشی را که خطوط اصلیش را نقل کردیم با پیگیری و سخت کوشی به کار بسته است. استدلالات او یا استقرایی است، یا تجربی، یا ریاضی، و از هیچ منبعی هم نقل قول نمی کند. بخصوص در این کتاب، آزمایش (اِعتِبار) به عنوان یک ابزار صریح و مشخص روش شناختی، که با کاربرد آلات مصنوعی توأم است، مقام ویژه ای می یابد. (در ترجمه لاتینی المناظر، لفظ اعتبار، و مشتقات آن «اِعتَبَرَ» و «مُعتَبِر»به ترتیب به experimentum و experimentare و experimentatur ترجمه شده اند.) شاید چون روش اعتبار در راه و رسم منجمان ریشه داشته است، که رصدهای پیشین را از راه مقایسه با رصدهای جدید می آزمودند، از این نظر بیشتر به اثبات توجه دارد تا به کشف، یعنی نتایج تردیدآمیزی را که از مشاهدات ناقص و نارسا به ذهن راه یافته است قطعیت و استحکام می بخشد.
المناظر رساله ای فلسفی درباره ماهیت نور نیست، بلکه پژوهشی ریاضی و تجربی درباره خواص نور، بویژه از جهت رابطه آنها با دید (اِبصار)، است. در مورد مسئله «ماهیت نور»، ابن هَیثَم معتقد به نظری است که به «طبیعیون» یا حکمای طبیعی نسبت می دهد نه بدین دلیل که این نظریه به خودی خود کفایت دارد، بلکه بدین سبب که حقیقتی در آن هست که باید با عناصر دیگری که از «تعلیمیون»، یعنی ریاضیدانی چون اقلیدس و بطلمیوس، می گیریم، ترکیب شود. در ترکیب حاصل از این دو، روش «ریاضیدانان» بر ظاهر تحقیق حاکم است، اما تعالیم آنان در پرتو تعالیم «حکمای طبیعی» تغییر می کند ودر واقع وارونه می شود. اگر نظریاتی را که ابن هَیثَم به «حکمای طبیعی» نسبت می دهد با گفته ها و تعالیمی که در آثار مشائیان، از اسکندر افرودیسی تا ابن سینا، رایج است مقایسه کنیم، معلوم می شود که منظور او از «طبیعیون» همان حکمای طبیعی هستند که از لحاظ فلسفی به سنت مشایی تعلق دارند.
ابن هَیثَم می گوید که نور «صورت» εἶδοςی است که در اجسامی که از خود نور دارند «ذاتی» است و در اجسامی که روشنی خود را از منابع خارجی می گیرند «عَرَضی» است. شفافیت، صورت ذاتیی است که اجسام شفاف، چون هوا و آب، به سبب دارا بودن آن، نور را منتقل می کنند. اجسام کدر، چون سنگ، می توانند نوری را که بر ایشان می تابد «بگیرند» و از آن خود کنند، و خود به صورت منبع نور درآیند. این نور دریافتی، عرضی خوانده می شود؛ زیرا فقط تا وقتی که جسم از خارج مورد تابش قرار گیرد بدان تعلق دارد. هیچ جسمی وجود ندارد که کاملاً شفاف باشد، بلکه همه اجسام تا اندازه ای قابلیتی دارند که به سبب آن نور را «دریافت» می کنند و به مثابه نور عرضی در خود تثبیت می کنند.
نوری که مستقیماً از جسم منیر تابیده می شود نور «اَوَّل» و نوری که از نور عارضی سرچشمه می گیرد، نور «ثانی» نامیده می شود. هم نور اول و هم نور ثانی از سرچشمه خود به یک شیوه ساطع می شوند: از همه نقاط منبع و در امتداد خطوط مستقیم. تفاوت آنها فقط در شدت است. نور عرضی از سرچشمه خود ضعیفتر است و نور ثانیی که از آن نشأت می گیرد از آن هم کمسوتر. هر نور تابیده ای هر چه دورتر برود ضعیفتر می شود. ابن هَیثَم در اجسام شفاف میان نوری که بعرض در جسم ماندگار می شود و نورگذرا تمایزی قایل می شود، و فقط از این دومی نور ثانوی ساطع می شود؛ بدین صورت که از هر نقطه هوای روشن، یا جسم کدری که نور بر آن تابیده باشد، نوری ثانوی، ضعیفتر از نوری که مستقیم از خورشید به آن نقطه می رسد، «به صورت کره» و در امتداد خطوط راست و در همه جهات گسیل می شود. (این تصویر بسیار جالب است، زیرا بعدها در نظریه تنوع انواع [جانداران ]ظاهر می شود، و اصل هویگنس(10) هم بر آن مبتنی است. )
دو شیوه دیگر انتشار نور عبارتند از بازتاب آن از سطوح صاف و شکست آن هنگام عبور از یک جسم شفاف به جسم شفاف دیگر. سطح صاف، برخلاف جسم کدر، هنگامی که نور بر آن بتابد مثل یک جسم مُنیر عمل نمی کند، بلکه به جای «جذب» نور تابیده آن را در امتداد معینی برمی گرداند. در فصل سوم از مقاله اول المناظر، ابن هَیثَم با استفاده از وسایل گوناگون لوله دیدگر، رشته، اتاقک تاریک در تأیید این اظهارات، و به ویژه در اثبات خاصیت انتشار مستقیم نور در انواع چهارگانه آن، یعنی اولی، ثانوی، بازتافته و شکسته، آزمایشهای فراوانی می آورد.
ابن هَیثَم می گوید که رنگ هم، مثل نور، واقعی است اما با آن فرق دارد. رنگ بمثابه صورتی بر جسم رنگین عارض می شود. جسم منیر یا دارای صورت رنگ است یا دارای چیزی «از نوع رنگ». اجسام رنگین رنگ خود را، مانند نور، بر همه اجسام دور و بر می تابانند و این تابش از همه نقاط جسم رنگین سرچشمه می گیرد و در همه جهات گسترش می یابد. شاید رنگ بتواند بدون وجود نور هم خود را به هوای دور و بر خود منتقل کند، اما آزمایش نشان داده است که رنگ همیشه همراه نور و آمیخته بدان یافت می شود و بدون وجود نور به چشم نمی آید. هر چه درباره نور می توان گفت درباره رنگ هم صادق است.
ابن هَیثَم مدتی پس از نوشتن المناظر، در مقاله فی الضَوء(60III) نوشت که حکمای طبیعی، برخلاف ریاضیدانان، نتوانسته اند مفهوم دقیقی از پرتو [شعاع] نور به دست دهند؛ و در واقع در کتاب چهارم المناظر سعی کرده است با عرضه کردن مفهوم پرتو طبیعی، این نقصیه را جبران کند. پایه این مفهوم بر این اندیشه است که برای آنکه جسمی بتواند حامل صورت نور باشد، باید ابعادش از حد معینی کمتر نباشد. حال فرض کنید جسم شفافی را که نور از خلال آن عبور می کند، از طریق عمل تقسیم بتدریج نازکتر کنیم. (این عمل، اساساً تنگتر کردن روزنه ای است که نور از آن عبور می کند.) ابن هَیثَم معتقد بود که با این عمل به حدی می رسیم که اگر عمل تقسیم را همچنان ادامه دهیم نور از بین می رود. در این حد، نوری به ضخامت متناهی از داخل جسم نازک می گذرد که وی آن را کوچکترین یا کمترین نور (اصغَرُ الصغیرِ مِن الضَوء) می نامد، و آن تک پرتوی است که فقط در امتداد خط راستی که در طول آن گسترش دارد انتشار می یابد. اما حجم عریضتری از نور را نباید مجموعه ای از این گونه اجزای کوچک (اضواءٌ دِقاقٌ مُنضَمَّه) فرض کرد، بلکه کل پیوسته و منسجمی است که در آن نور در امتداد همه خط و مستقیمی که در داخل ضخامت حجم نور فرض می توان کرد، چه متوازی و چه متقاطع، انتشار می یابد. نتیجه می گیریم که هر روزنه ای یا آنقدر گشاد است که به نور امکان انتشار مستقیم می دهد، و یا به اندازه ای تنگ است که نور به هیچ وجه از آن نمی گذرد؛ پس پَراش نور در این نظریه جایی ندارد. (مقایسه کنید با تصور نیوتن از «کمترین نور، یا جزء نور»، که با تعبیر او از پراش به عنوان نوعی شکست سازگار است. )(11)
نظریه دید. ابن هَیثَم از لفظ صورت فقط برای بیان این نظریه که نور و رنگ از خواص واقعی اجسام طبیعی اند، استفاده می کند. حتی گاهی (مثلاً در قسمت اعظم فصل سوم از مقاله اول) منظور خود را بدون استفاده از لفظ صورت بیان می کند، و اگر این لفظ را از استدلالات تجربی او برداریم چیزی از اعتبار آنها کم نمی شود. با این حال، لفظ صورت با نظریه صدور نور از اشیاء که فیلسوفان مشایی بدان اعتقاد داشتند پیوند نزدیک داشت، و حال آنکه نورشناسان ریاضی توضیحات خود را، که به صورت نمایش هندسی بود، برحسب «پرتوهای نور» که از چشم سرچشمه می گیرند، بیان می کردند. ابن هَیثَم فرض صدور نور از اشیاء را معقولتر دانست و پذیرفت و همراه آن زبان «صورتها»را هم اخذ کرد. چنانکه دیدیم، وی بر این فرض تصور جدیدی از شعاع نور را افزود که هم شرط ریاضی مستقیم بودن را بر می آورد و هم با طبیعیات مبتنی بر صورت سازگار بود. پس نظریه او را درباره دید(که هم اکنون به شرح آن خواهیم پرداخت)باید نمونه ای از برنامه ای دانست که خطوط اصلی آن را در المناظر (3III) و مقاله فی الهاله و قوسِ قُزَح (8III) و مقاله فی الضوء(60III) ترسیم کرده است؛ برنامه او این است که در پژوهش درباره نور باید علوم طبیعی و ریاضی را با هم «ترکیب» کرد.
ابن هَیثَم در فصل پنجم از مقاله اول المناظر ساختمان چشم را شرح می دهد، و در این کار از شیوه کتب طب و تشریح که به سنت جالینوسی نوشته شده بود پیروی می کند، اما هندسه چشم را چنان تغییر می دهد که با توضیحی که درباره دید می دهد سازگار باشد. بخصوص فرض می کند که هر دو سطح قَرنیّه، که مقابل مردمک چشم قرار دارند، با سطح جلویی جَلیدیّه موازی اند و همه این سطوح کروی اند و مرکز همه آنها همان مرکز چشم است. همچنین مرکز چشم در جلوی سطح خلفی جلیدیه قرار دارد. این اسطح یا مسطح است یا کروی، و در هر حال خطی که از مرکز مردمک چشم می گذرد بر آن عمود است.
**توضیح تصویر
شکل 1. برش عرضی چشم، بر اساس متن المناظر، اقتباس از. م. نظیف.
الف) بَیضیه؛ ب) مرکز کره چشم، ج) جلیدیه، د) سطح خارجی، مُلتَحِمَه؛ ه) عصب بینایی، العصبُ البَصَری؛ و) سوراخ عِنَبیه یا مردمک، ثُقبُ العِنَبیه؛ ز) قرنیه؛ ح) مرکز عنبیه، ط) عنبیه، ی) زُجاجیه؛ ک) محور تقارن.
محور تقارن، که از وسط مردمک و مرکز عنبیه و مرکز چشم می گذرد، به مرکز عصب بینایی می رسد که در آنجا تمام کره چشم در داخل محفظه خود جای می گیرد. ابن هَیثَم عنبیه را در جلو و در سطح چشم قرار داده است.
(ر. ک. شکل 1(12)). نظریه رؤیت را در فصلهای دوم و چهارم و ششم و هشتم از مقاله اول شرح داده است.
مشاهده (مثل دردی که هنگام خیره شدن به نور شدید در چشم احساس می شود، یا اثر محوری که از یک جسم پرنور [پس از بستن چشم] در چشم می ماند) گواهی می دهد که در نور خاصیتی است که بر چشم تأثیر می کند و در چشم خاصیتی است که از نور متأثر می شود؛ و بنابراین تنها راه توضیح احساس بینایی این است که فرض کنیم نور از جسم به چشم می رسد. فیلسوفان طبیعی معتقدند که این اثر را صورت نور و رنگ که در جسم مرئی موجود است ایجاد می کند، اما این گونه عبارات را که رؤیت را بر حسب صورتها بیان می کنند، نمی توان توضیح کافی رؤیت دانست، و بدین عنوان پذیرفتنی نیستند(13).
مسئله ای که ابن هَیثَم حل آن را بر خود لازم می دانست این بود که تعیین کند چه شرایط دیگری لازم است تا صورت جسم، دست نخورده، به چشم منتقل شود و در آنجا تأثیر بصری خود را بر جای گذارد. برای حل این مسئله فرض کرد که اولین احساس رؤیت در جلیدیه رخ می دهد این فرض از زمان جالینوس رایج بود. همچنین از اصلی که آزمایش هم آن را تأیید می کند استفاده کرد و جسم درخشان را مجموعه ای از نقاط دانست که هر یک نور و رنگ خود (یا صورت نور و رنگ خود) را به طور مستقیم و در همه جهات منتشر می کند(14). به دلیل وجود این اصل، هر نقطه ای از جسم مرئی را می توان مرکز مخروطی از پرتوها دانست که قاعده آن بر قسمتی از سطح چشم که مقابل مردمک است، قرار دارد. چون این نکته درباره همه نقاط جسم درست است، پس صورتهای نور و رنگ یکایک نقاط جسم روی این قسمت از سطح چشم پخش می شوند.
چون بیشتر این صورتها هنگام عبور از قرنیه شکسته می شوند، تصویر جسم از این هم آشفته تر می شود. از این رو ابن هَیثَم می گوید که برای اینکه جسم به طور واضح و مطابق اصل درک شود، باید فرض کرد که رؤیت هر نقطه از جسم فقط به کمک نقطه معینی از سطح چشم امکان دارد؛ و آن پای عمودی است که از آن نقطه جسم بر قرنیه فرود آید. به دلیل ساختمان هندسی چشم، صورتهایی که در امتداد خطوط عمود بر سطح چشم از همه نقاط جسم به چشم می رسند بی آنکه شکسته شوند از مردمک می گذرند و به بیضیه می رسند و آنگاه به صورت عمودی به سطح خلفی جلیدیه برخورد می کنند. بدین طریق روی جلیدیه صورت کاملی تشکیل می شود که نقاط آن، یک به یک، با نقاط جسم تناظر دارند و جلیدیه این صورت «مشخص» و «مستقیم» را حس می کند. اما چون این خطوط عمودی سطح خارجی مخروطی را تشکیل می دهند که رأسش مرکز چشم و قاعده اش مردمک چشم است، آنچه سرانجام به دست می آید با نظریه اقلیدسی پرتوهای نور سازگار است.
اما پرتوهایی که ریاضیدانان فرض می کنند، کاملاً جنبه ریاضی دارند؛ یعنی خطوطی هستند انتزاعی که نور در امتداد آنها به چشم می رسد و همین کافی است که نورشناسی هندسی قدما همچنان معتبر بماند. اما اگر کسی معتقد باشد که واقعاً چیزی از چشم خارج می شود، ابن هَیثَم می گوید که این نظر « بی ارزش و باطل »است(15)، زیرا تصور اینکه همین که چشم خود را باز کنیم چیزی از چشم خارج شود و جهان را، تا آنجا که چشم کار می کند، از خود بیاکند، تصوری است باطل. و اگر این سیال- یا این پرتوهای نور- مادی نباشد، نمی تواند چیزی را حس کند و کاری جز این نخواهد داشت که چیز دیگری را از جسم به چشم برساند. اما چون این کار را -به نظر ابن هَیثَم- محیط شفافی که نور و رنگ (یا صورتهای آنها)در آن انتشار می یابند انجام می دهد، دیگر نیازی به فرض وجود پرتوهای نور نیست. (با وجود این برهان قاطع، عجیب است که ویراستار ترجمه لاتینی کتاب ابن هَیثَم تذکرات او را درباره حفظ خصوصیت هندسی پرتوهای «ریاضیدانان»بد فهمیده است، و آن را برهانی در هواداری از نظریه «افلاطونی» συναυγεια دانسته است که ترکیبی است از نظریه صدور نور از چشم و صدور نور از اشیاء)(16).
بدین ترتیب ابن هَیثَم توانست صورت جسم مرئی را به چشم راه دهد، و این کاری بود که ظاهراً هیچ یک از پیشینیان او از عهده آن برنیامده بودند. اما باید توجه داشت که «صورت مشخص»ی که او به ایجاد آن در چشم توفیق یافت فقط از لحاظ قوه حساسه واضح و مشخص است؛ و از نوع تصاویری که مثلاً در دوربین عکاسی ایجاد می شود، و به چشم هم واضح و مشخص می نماید، نیست. ابن هَیثَم در یک مورد، امتیاز پرتوهای عمودی را ناشی از قویتر بودن آنها می داند؛ اما نظر دیگری هم در این باره دارد:جلیدیه، به عنوان یک جسم شفاف، به پرتوهایی هم که به طور غیر عمودی به همه نقاط سطح آن برخورد می کنند اجازه می دهد که شکسته شوند و به داخل آن بروند، اما به عنوان یک جسم حساس، بیشتر به پرتوهایی می پردازد که بدون شکست بدان راه می یابند. بنابراین دید مشخص و مطابق با اصل، در درجه اول ناشی از حساسیت گزینشی یا جهتدار جلیدیه است.
زجاجیه که شفافیتش با شفافیت جلیدیه فرق دارد، خاصیت دیگری دارد و آن این است که یکپارچگی صورتی را که از سطح مشترک جلیدیه با زجاجیه بدان می رسد حفظ می کند. زیرا در این سطح هم پرتوهای مؤثر شکسته می شوند و از محور تقارن دور می گرداند. جسم حساس (روح بصری) که از مغز سرچشمه می گیرد و از طریق مجاری مستقل و موازی به عصب بینایی می رسد، سرانجام آن صورت را از زجاجیه دریافت می کند و از راه همان مجاری به جلوی مغز می فرستد، و در آنجا عمل دید به پایان می رسد. در مُلتَقای بصری، که مجاری مربوط به اعصاب بصری به هم می پیوندند، صورتی که از یک چشم رسیده بر صورت چشم دیگر منطبق می شود، و این دو، به شکل یک صورت واحد، به مغز می روند.
در مقاله هفتم، ابن هَیثَم نظریه دید را که در مقاله اول بیان کرده تعمیم می دهد. نحوه تحقیق او مانند پیش است: تعیین شرایطی که باید فرض کرد تا نتایج برخی آزمایش های مسلم را بتوان توضیح داد. آزمایشهایی که در این مقاله بیان می شود در نظر اول مخالف نظریه قبلی او می نماید: اگر جسم کوچکی را در مخروط پرتوها، نزدیک یکی از دو چشم، قرار دهیم و چشم دیگر را ببندیم، و جسم دیگری را درست پشت این جسم روی خطی که دو جسم را به مرکز چشم وصل می کند قرار دهیم، وجود جسم اول مانع دیده شدن جسم دوم نمی شود. پس نتیجه می گیریم که در این آزمایش، رؤیت جسم دوم باید از راه پرتوهایی که به طور مورب به چشم می رسند، و بنابراین در سطح چشم شکسته می شوند، صورت بگیرد. همچنین اگر جسم کوچکی را در بیرون مخروط پرتوها قرار دهیم، مثلاً اگر سوزنی را نزدیک گوشه یکی از دو چشم بگیریم، و چشم دیگر را ببندیم، باز هم می توانیم آن جسم را ببینیم. چون از جسمی که در چنین وضعی قرار داشته باشد نمی توان هیچ خطی بر سطح تقاطع مخروط پرتوها و سطح چشم عمود کرد، پس رؤیت جسم حتماً از راه شکست صورت می گیرد.
نظریه ای که ابن هَیثَم سرانجام برای توجیه همه مشاهدات می آورد، به اختصار (و برکنار از استدلالات او، که در عین جالب بودن خالی از اشکال نیست)، این است که رؤیت اشیایی که در داخل مخروط پرتوها قرار دارند هم به وساطت پرتوهای مستقیم صورت می پذیرد و هم از راه پرتوهای شکسته، اما اشیایی که بیرون این مخروط هستند فقط از راه شکست رؤیت می شوند. ابن هَیثَم می گوید که پرتوهای شکسته هم، مانند پرتوهای مستقیم،در جلیدیه حس می شوند، اما (مطابق با نظر قبلی خود)می گوید که «قوه حساسه» همه این پرتوها را در امتداد خطوط راستی که از مرکز چشم به جسم وصل می شود ادراک می کند. ابن هَیثَم می گوید که این نظریه را، که هر چه ما می بینیم از طریق شکست دیده می شود(17)- چه به وساطت خطوط مستقیم هم دیده شود و چه نشود - هیچ یک از علمای نورشناسی، از قدیم و جدید، درک نکرده و توضیح نداده است.
بخش اصلی نظریه کلی ابن هَیثَم درباره نور و رؤیت در مقاله اول المناظر آمده است. در مقاله دوم به بیان و تشریح نظریه ای درباره ادراک می پردازد که بر پایه ادراک بصری استوار است. از این نظریه فیلسوفان قرن چهاردهم میلادی، چون ویلیام اکامی(18)(19) استفاده کرده و بدان اشاره کرده اند، اما هنوز چنانکه شاید و باید مورد توجه مورخان فلسفه قرار نگرفته است.
مقاله سوم به بررسی دید دو چشمی(برجسته) و خطاهای دید و ادراک اختصاص دارد، و موضوع مقاله چهارم بازتاب نور است. در اینجا ابن هَیثَم شواهد تجربی بازتاب نور ذاتی و عرضی را از آینه ها ارائه می دهد، قوانین بازتاب را به طور کامل صورتبندی می کند، و به توصیف نحوه ساخت و کاربرد وسیله ای مسین برای اندازه گیری بازتاب از آینه های تخت، کروی، استوانه ای، و نیز آینه هایی که از دوران مقاطع مخروطی پدید می آیند چه محدب باشند و چه مقعر، می پردازد؛ و توجه خاصی به این مسئله نشان می دهد که اگر نور بازتابیده به چشم (از هر نوع از این آینه ها را) داشته باشیم، چگونه می توان نور تابیده را پیدا کرد. این خصوصیت در همه جای المناظر به چشم می آید:همه جا چشمی وجود دارد که باید مسئله را نسبت بدان صورتبندی کرد. بحث درباره بازتاب با عنایت خاص به محل تصویر در مقاله پنجم هم ادامه می یابد و در این مقاله درباره ی «مسئله» معروف ابن هَیثَم بحث می شود. مقاله ششم به خطاهای دید، که از بازتاب ناشی می شوند، می پردازد.
مقاله هفتم، که فصل ختام المناظر است، به نظریه شکست اختصاص دارد. ابن هَیثَم صفحات بسیاری را به توصیف نوع مُکمَّلی از دستگاه بطلمیوس برای اندازه گیری شکست نور اختصاص می دهد و در توضیح مطلب کاربرد آن را در اندازه گیری شکست از هوا به آب، از هوا به شیشه، و از شیشه به آب، در سطوح تخت و کروی، بیان می کند. وی به جای آنکه مانند بطلمیوس مقادیر عددی حاصل از اندازه گیریها را گزارش دهد، نتایج آزمایشهای خود را زیر هشت قاعده بیان می کند. بیشتر این قواعد روابطی است که میان زاویه تابش i(زاویه شعاع تابش با قائم بر سطح) و زاویه انحراف d(زاویه الانعِطاف)، به جای زاویه شکست r، که برابر است با i-d و ابن هَیثَم آن را زاویه باقیمانده [الباقیه] می خواند، در تحقیقات کپلر هم دیده می شود. )
قواعد او را چنین می توان بیان کرد. فرض کنیم
  بترتیب متناظر با
. ابن هَیثَم می گوید که:
(5)در شکست از محیط رقیق به محیط چگال،
(6) در شکست از محیط چگال به محیط رقیق،
(7)هر چه محیطی چگالتر باشد، بیشتر نور را به سمت خط قائم منحرف می کند، و
(8)هر چه محیطی رقیقتر باشد، بیشتر نور را از خط قائم دور می کند.
باید توجه داشت که رابطه (2) فقط برای شکست از محیط رقیق به محیط چگال صادق است و برای صادق بودن روابط (5) و (6) باید شرایط خاصی برقرار باشد، و این شرایط، چنانکه نظیف نشان داده،در آزمایشهای ابن هَیثَم ملحوظ بوده است(20). ابن هَیثَم در پایان بحث می گوید «این بود همه انحاء شکست نور در اجسام شفاف». با اینکه از بحث او در این باره برنمی آید که دنبال قانونی می گشته و به یافتن آن موفق نشده است، «توضیح» او از شکست نور بی شک بخشی از تاریخچه تنظیم و بیان قانون شکست نور محسوب می شود. پایه توضیح او بر این اندیشه است که نور حرکتی است که سرعتش تغییرپذیر (و در محیط های چگالتر کمتر)است، و میان رفتار نور و رفتار مکانیکی اجسام مشابهتی وجود دارد. به این شباهت برخی از دانشمندان دوران باستان پی برده بودند، اما ابن هَیثَم روش متوازی الاضلاع را به صورتی پرداخته و پرورده به کار برده، و پرتو تابنده و پرتو شکسته را مرکب از دو مؤلفه عمود بر هم دانسته که می توان جداگانه بررسی شان کرد، و با این کار این بحث را وارد مرحله جدید از پیشرفت و کمال کرده است. روش او مورد توجه ریاضیدانان متأخر، چون ویتلو (21) و کپلر و دکارت قرار گرفت، و هر سه ایشان آن را به کار بستند و این آخری موفق شد به کمک آن قانون سینوسها را به دست آورد.
آثار فرعی در نورشناسی. در میان آثار موجود ابن هیثم، گذشته از المناظر، آثار دیگری هم در نورشناسی وجود دارد که برخی از آنها مهم اند و با اینکه دامنه شان از المناظر بسیار محدودتر است، کمال قدرت ریاضی و تجربی او را نشان می دهند. در زیر به توضیح مختصری درباره این آثار می پردازیم.
مقاله فی ضوء القمر(6III). در این رساله ابن هَیثَم ثابت می کند که اگر ماه مانند آینه ای رفتار کند لازم می آید که سطحی از ماه که نور خورشید را به زمین باز می تابد کوچکتر از سطحی باشد که ما مشاهده می کنیم، پس نتیجه می گیرد که ماه نور عَرَضی خود را درست مانند اجسام منیر، یعنی از همه سطح خود و در همه جهات، گسیل می دارد، این نظر با استفاده از یک ذات الثُقبَتَین نجومی ثابت می شود. این آلت شکافی دارد با طول متغیر، و از سوراخی که روی پرده ای موازی این شکاف قرار دارد می توان قسمتهای مختلف ماه را از خلال شکاف مشاهده کرد. این رساله ترکیب زیبایی است از استنساخ ریاضی و قدرت تجربی، اما آزمایشهای آن به کشف خصوصیت جدیدی منجر نمی شود، بلکه فقط ثابت می کنند که نحوه صدور نور از ماه با نحوه صدور آن از اجسام منیر یکسان است. نقش آزمایش در این رساله نیز درست نقطه مقابل نقش آن در آثار گریمالدی(22) و نیوتن است.
مقاله فی الهاله وقوس قزح(8III). این موضوع در المناظر بررسی نشده است. توضیح ابن هَیثَم از رنگین کمان در این رساله موفقیت آمیز نیست، زیرا این پدیده را فقط ناشی از بازتاب نور از یک سطح کروی مقعر می داند، که از ابر یا «یا هوای غلیظ مرطوب»ساخته می شود. با این حال، این رساله یکی از نقطه های شروع تحقیقات کمال الدین فارسی است که با توفیق بیشتری همراه است.
مقاله فی المرایا المُحرِقَه بالدوائر (18III). به خلاف پژوهش های المناظر که مرکز آنها چشم [ناظر]است، در مسائلی که در این رساله (و در 19III) طرح شده فقط این عناصر وجود دارند: منبع نور، و نقطه یا نقاطی که پرتوهای نور در آنها به هم می رسند. ابن هَیثَم ثابت می کند که پرتوهای موازی با محور آینه فقط از یک دایره در روی آینه به نقطه معینی در روی محور بازتاب می یابند. تذکرات او نشان می دهد که به مفهوم بیراهی کروی در امتداد محور پی برده بوده است.
مقاله فی المرایا المحرقه بالقطوع (19III). در این رساله به ارشمیدس و آنتمیوس(23) و «دیگران» اشاره شده که ترکیبی از آینه های کروی به کار می برده اند که پرتوهای بازتافته شان در یک نقطه به هم می رسیده اند. ابن هَیثَم به اثبات نکته ای می پردازد که به گمان او قدما بدان پی برده اند ولی اثباتش نکرده اند: از همه سطح سهمیوار دوار، پرتوها به یک نقطه بازتاب می یابند.
مقاله فی کیفیه الاضلال (36III). از اینکه ابن هَیثَم در این رساله به «اصحاب الاضلال» (کسانی که درباره سایه ها چیز نوشته اند)اشاره کرده، معلوم می شود که در این باره نوشته های زیادی در اختیار داشته است. از معاصر او بیرونی، رساله مفصلی درباره سایه ها باقی مانده است. ابن هَیثَم در تعریف تاریکی می گوید که تاریکی نبود کامل نور است، و در تعریف سایه می گوید که سایه نبود برخی نورها و وجود برخی دیگر است. وی تمایز میان سایه و نیمسایه را می شناخته و اولی را ظُلمه یا ظِلّ مَحض و دومی را ظِلّ نامیده است.
مقاله (قول) فی الضوء(6III). در این رساله که پس از المناظر تألیف شده نظریه کلی نور به اجمال بیان شده است. در شرحی که در بالا آوردیم از پاره ای عبارتهای این رساله استفاده شده است.
مقاله فی الکُره المُحرِقَه (77III). ابن هَیثَم در این رساله، که پس از المناظر تألیف شده، پژوهش درباره شکست نور را ادامه می دهد، اما مانند 18III و 19III چشم ناظر را در کار نمی آورد. وی مسیر پرتوهای موازی را در داخل یک گوی شیشه ای بررسی کرده و کوشیده است تا فاصله کانونی چنین گویی را بیابد و به بیراهی کروی هم اشاره کرده است. کمال الدین فارسی این رساله را بررسی عمیق کرده و در شرحی که درباره مسیر پرتوهای نور خورشید در تک تک قطره های باران داده از آن استفاده نموده است.
مقاله فی صوره الکُسوف(80III). این رساله اهمیت ویژه ای دارد، زیرا معلوم می کند که ابن هَیثَم از موضوع مهم «اتاقک تاریک» (Camera Obscura) تا چه اندازه اطلاع داشته است. معادل عربی دقیق این اصطلاح لاتینی، البیت المُظلَم، در فصل سوم از مقاله اول المناظر آمده است، و در آن کتاب در موارد بسیار، و از جمله برای بررسی انتقال مستقیم نور و تابش نور و رنگ از اجسام درخشان به اجسام مجاور آنها، از اتاقکهای تاریک استفاده شده است. اما المناظر یکسره از بحث درباره تصاویری که در دوربینهای عکاسی روزنه ای تولید می شود خالی است، و تنها در یک قسمت از کتاب تا حدودی به این مسئله نزدیک می شود. در این قسمت می گوید که اگر چند شمع را جلو سوراخ کوچکی قرار دهیم که به محفظه تاریکی راه داشته باشد، تصاویر نور شمعها به صورت لکه هایی روی دیواره محفظه می افتد، و ترتیب این تصاویر برعکس ترتیب خود شمعهاست. (24)
منظور از طرح آزمایش فقط اثبات این نکته بوده است که نور دو شمع هنگامی که در سوراخ به هم می رسند با هم مخلوط نمی شوند، و اصولاً نور و رنگ در اثر تقاطع بر هم تأثیر نمی کنند؛ هر چند این قسمت در مقاله اول و ضمن بحث در نظریه دید آمده است(25). در نظر ابن هَیثَم کار چشم مانند دوربین روزنه ای نیست، و صراحتاً می گوید که چشم مانند دوربین عدسی دار نیست. اما در رساله اخیر وی به مسئله ای که پیش از وی در کتاب مابال منسوب به ارسطو طرح شده بوده می پردازد، که چرا تصویر هلال ماه که توسط یک روزنه کوچک مدور روی پرده ای تشکیل می شود دایره ای به نظر می آید، ولی همین روزنه تصویر خورشید را که در حال کسوف جزئی باشد به صورت هلال درمی آورد. هر چند جواب او کاملاً رضایتبخش نیست، و گرچه نمی تواند مسئله دوربین روزنه ای را در حالت کلی حل کند، از کوششی که در توضیح هلالی شکل بودن تصویر خورشید می کند کاملاً پیداست که اساس کار این نوع دوربین را می شناخته است. ابن هَیثَم می گوید که روزنه کوچک در صورتی از جسمی تصویر مشخصی به دست می دهد که شرط زیر برقرار باشد:
که در آن
بترتیب قطر روزنه و جسم و
بترتیب فاصله روزنه و جسم از پرده است.
با توجه به شکل 2 می توان دریافت که ابن هَیثَم تصویر هلالی شکل خورشید را در حالت کسوف جزئی چگونه ترسیم می کرده است. (چون نموداری که خود ابن هَیثَم رسم کرده فقط هلالها را نشان می دهد نه دایره ها را، در اینجا از شکلی که نظیف رسم کرده استفاده کرده ایم. )این شکل حالت خاصی را نشان می دهد که در آن دو نسبت فوق با هم مساوی اند. فرض شده است که خطی که مراکز دو قوس تشکیل دهنده ی هلال خورشید را به هم وصل می کند موازی صفحات روزنه و پرده است، و نیز خطی که مرکز خورشید را به مرکز روزنه دایره ای می پیوندد بر صفحه روزنه و بر صفحه پرده عمود است.
**توضیح تصویر
شکل 2. تصویر معکوس خورشید در حالت کسوف جزئی. ساخته ی ابن هیثم.
هلالهای p و q و r تصاویر معکوسی هستند که توسط سه مخروط دوپارچه نور تشکیل می شوند. رئوس این مخروطها سه نقطه مختلف روی روزنه اند و قاعده هر یک از آنها از یک سو هلال درخشان خورشید و از سوی دیگر، تصویر معکوس است. هر یک از این مخروطها را دو سطح مخروطی محدود می کنند که یکی از آنها محدب است و دیگری مقعر، و در مورد هر یک از مخروطهای دوپارچه، سطح مقعر یک سوی روزنه نظیر سطح مقعر سوی دیگر است. تصویر هلالی میانی ،q، را مخروط دو پارچه ای تولید می کند که رأسش در مرکز روزنه است؛ p و r رئوسشان دو سر یکی از قطرهای روزنه است. هر یک از تصاویر دایره ای را یک مخروط یک پارچه، که رأسش نقطه ای از هلال درخشان خورشید است، تولید می کند. به تعداد نقاطی که روی هلال خورشید وجود دارد، از دایره ها به وجود می آید.
بنابراین مرکز هر یک از این دایره ها نقطه تقاطع محور مخروط است - که از مرکز روزنه می گذرد- با پرده. روشن است که مراکز تمام این دایره ها روی هلال q قرار دارند و شعاعهای آنها با هم برابراند و برابر شعاع هلالهای pو qو r هستند. بنابراین تصاویر حاصل، از بالا، به قوس محدبی محدود است؛ بخش بالایی قوس، قوس مماسی دایره ای است که مرکز آن k وسط قوس محدب هلال p است و شعاع آن دو برابر شعاع این قوس است. هر چند زیر قوس GTH هم دایره های نورانی تشکیل می شوند، اما تعداد آنها نسبتاً کم است.
به گفته ابن هیثم، پدیده ای که از این میان به چشم می آید تصویری است هلالی شکل، که در پایین آن حفره ای نسبتاً تیره وجود دارد. وی با یک مثال عددی نشان می دهد که ابعاد این حفره، برحسب اینکه نسبت
کمتر یا بیشتر از
باشد، بزرگ یا کوچک می شود. مسلم است که مقاله فی صوره الکسوف بعد از المناظر نوشته شده، زیرا در این رساله به آن کتاب ارجاع می دهد، هر چند شاید ابن هَیثَم هنگام نوشتن المناظر به این توضیح جالب که در اثر بعدی ظاهر شده دست یافته باشد، اما در این مورد هیچ قرینه ای در دست نیست.
انتقال و تأثیر «المناظر». تا آنجا که می دانیم، از میان همه آثار نورشناختی ابن هَیثَم فقط المناظر ومقاله فی المرایا المحرقه بالقطوع در قرون وسطی به لاتینی ترجمه شده، و مترجم رساله اخیر شاید گرارد کرمونایی بوده است(26)شایان توجه است که کتاب المناظر پس از آنکه در قرن پنجم/یازدهم نوشته شد، در عالم اسلام به فراموشی سپرده شد تا اینکه در آغاز قرن هشتم /چهاردهم دانشمند ایرانی،کمال الدین فارسی، شرح عظیم و نقادانه خود، تنقیح المناظر را به توصیه استادش قطب الدین شیرازی بر آن نوشت.
در این میان المناظر در غرب زندگی تازه ای آغاز کرده بود و ترجمه لاتینی آن را، که Perspectiva یاDe Aspectibus نام داشت و در اواخر قرن دوازدهم یا اوایل قرن سیزدهم میلادی انجام شده بود، بسیار می خواندند و با شور و شوق در آن تحقیق می کردند. از میان نسخه های خطی شناخته شده این ترجمه، که تعدادشان بالغ بر نوزده است(27)، کهنترین آنها از سده سیزدهم میلادی باقی مانده است، اما معلوم نیست که چه کسی و در کجا این کتاب را ترجمه کرده است. متن لاتینی را فردریک ریزنر(28) به سال 1572، در کتابی تحت عنوان گنجینه نورشناختی(29) که مناظر(30)(نورشناخت) ویتلو را هم دربرداشت، منتشر کرد. متن ریزتر و نسخه های لاتینی ای که نویسنده این مقاله را بررسی کرده است(نگاه کنید به کتابشناسی)همه فاقد سه فصل نخست از مقاله اول اند(که حجم آن در نسخه 3212 فاتح بالغ بر 132 صفحه است و هر صفحه حدود 130 کلمه دارد).
ترجمه لاتینی المناظر در مجموع ترجمه ای است تحت اللفظی و معایب و محاسن این نوع ترجمه را با هم دارد. با این حال در بسیاری از موارد به نقل معنی متن عربی اکتفا کرده و گاه عباراتی را یکجا از قلم انداخته است. اما برای آنکه ارزیابی کامل و درستی از این ترجمه بشود، باید یک تحقیق جامع و انتقادی در همه نسخه های خطی آن انجام بگیرد، با این حال شک نیست که از طریق این ترجمه لاتینی جان کلام نظریه ابن هَیثَم تا اندازه زیادی به دست فیلسوفان قرون وسطی و رنسانس و قرن هفدهم اروپا رسید. مناظر روجر بیکن(31) پر است از اشاراتی به «الهازن» (Alhazen) یا «مؤلف المناظر»(Auctor Perspectivae)، و پچام(32) نورشناسی عمومی (33) خود را به صورت تلخیصی از المناظر ابن هَیثَم نوشته است(34). محققان بارها اشاره کردند که ویتلو در نورشناسی در ده کتاب (35) خود سخت مدیون هفت کتاب ابن هیثم(36)است، و ارجاعات متقابلی که ریزنر در چاپ خود از این دو کتاب به دست داده (37) قرینه ای کافی بر این امر است، با این حال دین واقعی ویتلو به ابن هَیثَم و سهم خود او هنوز کاملاً تعیین نشده است.
اما طریق تأثیر المناظر ابن هَیثَم به آثار این نویسندگان قرن سیزدهمی منحصر نمی شود. شواهدی در دست است که فیلسوفان قرن چهاردهم میلادی این کتاب را مستقیماً می خوانده اند و لورنزو جیبرتی در همان زمان آن را به ایتالیایی ترجمه کرده بوده است (38) چاپ ریزنر باعث شد که این کتاب در اختیار ریاضیدانانی چون کپلر، اسنل(39)، بیکمن(40)، فرما، هاریو(41) و دکارت قرار گیرد. درواقع در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی بود که ماهیت ریاضی المناظر بخوبی شناخته شد.

پی نوشت ها :

1- در مورد فاسی ر.ک. ابن قفطی، تاریخ. صص 392-394.
2- المتوسطات، یا کتابهای میانجی، به این نام خوانده می شدند زیرا محصل آنها را پس از اصول اقلیدس و پیش از مجسطی بطلمیوس می خواند، و از جمله شامل معطیات اقلیدس، اُکَر ثاوذوسیوس و اکر منلاؤس بودند. در این مورد به توضیح ابوالحسن نَسَوی در مجموعه الرسائل طوسی II (حیدرآباد، 1359/ 1940)، رساله ی شماره ی 3، ص 2 رجوع کنید. وجود نسخه ای از مخروطات آپولونیوس به خط ابن هیثم (ایاصوفیه، شماره 2762، 307 برگ. که تاریخش پس از 415/1024 است) را می تواند مؤید این داستان دانست که او از راه فروش نسخه های کتابهای علمی زندگی می کرده است. هر چند نام مخروطات در آن داستان نیامده است.
3- عبارت «فی حدود» را می توان به «در حدود» یا «در اواخر» معنی کرد.
4- در مورد تاریخهای بیهقی به مقاله ای که در دایره المعارف اسلام، ویرایش دوم، درباره ی او درج شده رجوع کنید.
5- درباره قیصر ر.ک.
A. I. Sabra, “Simplicius’s Proof of Euclid’s Parallels Postulate,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 32 (1969), 8.
6- عنوانش این است: «پاسخ [ابن هیثم] به مسئله ای که در ماههای سال چهارصد و هجده در بغداد از او پرسیده بودند [سُئِل عنها ببغداد].»
7- ر.ک.
Galen’s Opera Omnia, C. G. Kuhn, ed., XIX (repr. Hildesheim, 1965), 8-61; and F. Rosenthal, Die arabische Autobiographie,” pp. 7-8.
فی ما یعتقده رایاً جالینوس را حنین بن اسحاق در قرن سوم / نهم به عربی ترجمه کرده بود.
8- See Galen’s Opera omina, ed. cit., X (repr. Hildesheeim, 1965), 457, II. 11-15.
9- در نورشناسی عربی، مناظر جمع مَنظَر نیست. بلکه جمع مَنظَره است، یعنی چیزی که وسیله دیدن می شود، یا آلت دید. یکی از دلایل این قول این است که در ترجمه حنین بن اسحاق از فی منافع الاعضاء جالینوس، منظره و مناظر، به ترتیب با ὄψις و ὄψεις تطابق دارد (ر.ک. Escorial MS 850, fol. 29v). المناظر عنوان ترجمه عربی ὀπτικά اقلیدس (و بطلمیوس) است.
10- Huygens
11- Newton, Opticks, bk. I, pt. 1, def. 1. Ree A. I. Sabra, Theories of Light, pp. 288-289, 310-311, n. 25.
12- نمودار متن لاتینی ویراسته ی ریزنر، از کتاب De corporis humani fabrica تألیف وزالیوس (Vesalius) اخذ شده است،
D. Lindberg, “Alhazen’s theory of Vision…,” p. 327, n. 30.
نموداری که در مقاله اول از کتاب المناظر نسخه ی 3212 فاتح آمده، توصیفات ابن هیثم را به صورت صحیح و روشن نشان نمی دهد. این نمودار در آثار زیر آمده است:
S.Polyak, The Retina (Chicago, 1957), and G. Nebbia, “Ibn al- Haytham nel millesimo anniversario della nascita,” p. 204.
13- MS Fatih 3212, fol 83r ;Opticae thesaurus. Alhazenie libri VII, p. 7, sec. 14, I. 26.
14- اهمیت این اصل و اهمیت کاربرد آن از سوی ابن هیثم در اثر زیر به حق مورد توجه و تأکید قرار گرفته است:
Vasco Ronchi, Storia della luce, 2nd ed. (Bologna, 1952), pp. 33-47, trans. into English as The Nature of Light (London, 1970). pp 40-57.
15- Opticae thesaurus. Alhazeni libri VII, p. 14, sec. 23, 1. 20.
16 - Ibid, p. 15, sec. 24. “Visio videtur fieri per . “Visio videtur fieri per συναυγειαν id est reseptos simul et emissos radios.”
17- دست کم در برخی از نسخه های لاتینی «بازتابی» (reflexe) آمده، اما در متن ریزنر «شکستی» (refracte=بالانعطاف) است که همین درست است. ر.ک.
Vescovini. Studi, p. 93, n. 10.
18- Willia of Ockham
19- Vescovini, Studi, p. 141.
20- ر.ک. م. نظیف، الحسن بن الهیثم، صص 721-709. در متن لاتینی ویراسته ی ریزنر، به خلاف متن عربی، قاعده ی (5) به صورت d<i آمده است: (Alhazeni libri VII, p. 247, II, 8-11). در نسخه های خط عربی و نیز در ترجمه ویراسته ی ریزنر، الفاظ «کمتر از» در قاعده (6) وجود ندارد، و از این رو این قاعده به صورت d=1/2 (i+d) بیان شده است [!]. تصحیح فرمول از نظیف است و آن را بیانی که کمال الدین از روی دستخط خود ابن هیثم از این رابطه کرده تأیید می کند (ر.ک. تنقیح، I؛ 10-11.II).
21- Witelo (Vitelo)
22- Grimaldi
23- Anthemius
24- «البیت المظلم» اولین بار در قرن سوم/ نهم در رساله ای درباره ی آینه های سوزان از عُطارِد بن محمد حاسب (استانبول، نسخه ی خطی لاله یی، 2759، برگهای 1-20) دیده می شود. این رساله بر پایه ی آثار یونانیان تألیف شده، که یکی از آنها رساله ای است از آنتمیوس اهل ترالس، و بنابراین شاید اصطلاح را از یونیان گرفته باشد. ر. ک.
M. Schramm, “Ibn al- Haythams Stellung in der Geschichate der Wissenchaften,” pp. 15-16.
25- کتاب اول، فصل 5، بخش 17 از ویرایش لاتینی ریزنر. در متن عربی این مبحث نزدیک به دو صفحه ی اضافی دارد که در متن ریزنر ترجمه نشده است.
26-M. Clagett, “A Medieval Latin Translation of a Short Arabic Tract on the Hyperbola,” in Osiris, 11 (1954), 361.
27-D. Lindberg, Pecham and the Science of Optics (Madition, Wis., 1970). p. 29, n. 69.
(ر.ک. کتابشناسی، «آثار اصلی» شماره 3III)
28- Fredrick Risner
29- Optica thesaurus
30- Perspectiva
31- Roger Bacon
32- Pecham
33- Perspectiva communis
34- Ibid., p. 20.
35- Opticae Libri dece
36- Alhazeni Libri septem
37- Vescovini, Studi, pp. 137 ff.
38. بخصوص ر. ک.
Vescovini, "Contributo per la storia della fortuna di Alhazon in Italia",
39- Snell
40- Beeckman
41-Harriot

منبع: گیلسپی، چارلز کولستون؛ (1389)، زندگینامه‌ی علمی دانشمندان اسلامی (جلد نخست)، ترجمه‌ی جمعی از مترجمان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم