چگونه یک جامعه ی مدرن را تحلیل کنیم؟

چگونه می توان تصویری از یک دولت مدرن به دست داد؟ هر چه دنیا پیچیده تر می شود، این کار هم سخت تر می شود. اما ما می توانیم با در نظر گرفتن این نکته که بیش تر سازمان های مدنی، وقتی آلت دست دولت نبودند، کالبدهایی سیاسی بوده اند، به این مسئله نزدیک شویم. سازمان های سیاسی باید یک سر، یا حاکم، برای اداره کردن و چند بازو، یا سرباز، برای دفاع از خود داشته باشند. بنابر روایت پلو تارخ، منینیوس آگریپا، نجیب زاده ی رومی، وقتی می خواسته کشاورزان عصبانی را متقاعد کند که آن ها نباید علیه حاکمیت سناتورها شورش کنند، به آن ها گفته است که وکلا و مشاوران حقوقی در حکم قوه ی تفکر، پیغام رسان ها در حکم عصب ها و کشاورزی در حکم معده ی این کالبد پیچیده است. شکسپیر غالباً از این تصویر کالبدوار سیاست استفاده می کند، و این نکته را با استعاره ی موسیقایی دیگری، در گفته هایی که در نمایش نامه ی ترویلوس و کرسیدا بر زبان اولیس جاری می کند به تصویر می کشد.

سیم ساز را بکش، آن قدر که از کوک خارج شود
و بشنو چه نواهای ناسازی بیرون می آید
و همه چیز مطلق خلاف همه چیز می شود
تشبیه دولت به یک کالبد این معنی را می رساند که دولت یک ساختار یکپارچه ی گروهی است که هر عضو آن باید نقشی را که در یک طرح هماهنگ برای او در نظر گرفته شده، اجرا کند. افراد و گروه های درون دولت معنایی جز تشکیل دهندگان جامعه شان نداشتند. رابطه ی بین جزء و کل، همان طور که توماس آکویناس قدیس می گفت، رابطه ی بین ناقص و کامل بود.
مسیحیت زلزله ای بود که بنیان های این برداشت از هماهنگی مدنی را لرزاند، اما نکته ی جالب توجه این است که ساختار متزلزل دوره ی باستان به مدت هزار و پانصد سال پابر جا ماند. ما، به پیروی از ماکیاولی، به این نکته توجه کرده ایم که تنش بین آرمان هماهنگی مدنی از یک سو و فعالیت های نسبتاً آشفته و خصمانه ی مربوط به زندگی عمومی در یونان و روم از سوی دیگر، یکی از سرچشمه های آزادی بوده است. اگر چه آرمان فرمانبرداری رضامندانه، هیچ گاه به طور کامل به این دیدگاه واقع گرایانه که دولت مدرن موازنه ای است بین نیروهای مختلف، فروکاسته نشد. مسیحیت از اندیشه ی هماهنگی بهره برداری کرد، حتی وقتی که همزمان از ارزش آن می کاست، تا حدی از طریق فروکاستن سیاست به یک ابزار دنیوی صرف برای حفظ صلح و عدالت جهانی، و تا حدی از طریق تبدیل صیانت از روح هر فرد به بنیادی ترین وجه زندگی.
مسیحیت به اروپاییان یاد داد که در یک جامعه ی از هم گسیخته زندگی کنند، و از آن به بعد همواره بعضی از اروپایی ها تلاش کرده اند که اتحاد از دست رفته را دوباره ایجاد کنند. فرد مسیحی خودش را نه بخشی از یک کالبد که بخشی از دو کالبد جمعی می دید، کلیسا و اجتماع مدنی، sacerdotium و regunm. قانون قرون وسطا نیز با ایجاد نهادهای قانونی مکمل مثل اصناف و دانشگاه ها، که فرد جزیی از آن ها بود، در پاسخگویی به یک جمعیت فعال و پرشور بسیار موفق بود. این نهادها که در درون نهادهایی دیگر قرار داشتند، اروپایی ها را به دگرگونی های مدرنیته عادت دادند. دولت فرمانفرمای جدید، با این که از یک نظر صرفاً گردآوری اتباعی برابر تحت حکومت یک فرمانفرما بود، اما در عین حال یک نهاد پیچیده و دارای اجزای بسیار نیز بود.
گوهر مدرنیته در توسعه ی این شور و شوق جدید فردیت نهفته است: تمایل روزافزون به این که فرد به جای آن که موقعیتی را که از ابتدای تولدش برای او در نظر گرفته شده اختیار کند، عنان زندگی اش را به دست استعدادها و تمایلات خودش بسپارد. اقدامات پیشگامانه در زمینه ی فردگرایی در عالم مذهب انجام شدند؛ جایی که پیگیری تمایلات فرد - که این جا در یک زرورق مد روز به نام «وجدان» پیچیده شده - بیش تر یک وظیفه است تا یک حق. نهضت اصلاح دینی خیلی از مردم را گرفتار حاکمانی کرد که مذهبی را برای آن ها تحمیل می کردند که با تمایلات آن ها سازگار نبود، و این مردم مهاجرت کردند. بعضی از آن ها، مثل پدران آواره (1)، جوامع کاملاً جدیدی بنیان گذاشتند که می توانست تماماً منعکس کننده ی چیزی باشد که به نظر آن ها درست بود، درحالی که بعضی دیگر از آن ها تلاش کردند که انگلستان، یا اسکاتلند، یا سوییس را مطابق با اعتقاداتشان به مکان هایی خداشناس و مؤمن تبدیل کنند. اما تمایلات دیگر مثل پول درآوردن، یا دست زدن به کارهای مخاطره آمیز، یا به سربازی رفتن، یا زندگی را وقف هنر کردن، نیز بخشی از این فروپاشی ثبات سنتی بودند. به خصوص در شهرها، افراد بر پیگیری تمایلات خودشان پافشاری کردند. اوج این جنبش در قرن نوزدهم بود، زمانی که میلیون ها اروپایی، برای به اصطلاح خریدن شکلی از دولت که برایشان از همه مناسب تر بود، به «دنیای جدید» مهاجرت کردند. امریکا را همین جست و جوی فرصت ها به وجود آورد، اما چشمگیرتر از آن، مکان مردم از روستاها به شهرها در سراسر دنیای غرب بود.
دیگر نمی شد به این افراد پرتحرک و خودکفا صرفاً به چشم اعضای کمک کننده ی یک کالبد فعال نگاه کرد. آن ها مسلماً تبعه و شهروند بودند، ولی زندگی خصوصی خودشان را هم داشتند، و نیز فعالیت های اجتماعی پرشماری که دولت صرفاً چتری برای این فعالیت ها بود. بنابراین در اوایل دوره ی مدرن، دولت و جامعه آشکارا از هم تفکیک شدند. ارسطو انسان را یک حیوان سیاسی تعریف کرده بود، اما برای آکویناس در قرن سیزدهم، انسان موجودی سیاسی و اجتماعی بود. تا قرن هفدهم بیش تر نظریه پردازی های مبتنی بر قرارداد اجتماعی، به وجود آمدن جامعه را از بنیان گذاری دولت متمایز می کردند. حتی می توان جامعه را واحدی خودمختار دانست.
بنابراین جامعه از دل دولت به دنیا آمد. جامعه به هیچ وجه آخرین نوع نهادی نبود که، با چنین فرایند جداسازی، خود را از دولت جدا کرد. رشد تجارت در اروپا نشان داد که افراد انسانی می توانند نقش هایی مثل تولید کننده، توزیع کننده، و مصرف کننده ی کالا نیز بازی کنند. آن ها در این نقش ها مثل عروسک های خیمه شب بازی ای بودند که نخشان در دستان موجودی به نام قیمت بود. فیلسوفان سیاسی غالباً پول را منبع بالقوه ی فساد می دانستند، درحالی که فکر و ذکر حاکمان این بود که راه های جدیدی بیابند که پول اتباعشان را از چنگشان درآورند. در قرن هجدهم این امکان به وجود آمده بود که به افراد صرفاً به چشم اتباع دولت، یا موجوداتی اجتماعی نگاه نشود، بلکه آن ها را افرادی ببینیم که در یک رابطه ی نهادی متفاوت نیز شرکت دارند: اقتصاد سیاسی، یا به زبان ساده تر، اقتصاد.
نکته ی چشمگیر در مورد اقتصاد این بود که ظاهراً نظامی بود که تا حد زیادی از اراده ی کسانی که درگیر آن هستند، مستقل بود. جالب این که اقتصاد از این لحاظ به طبیعت، که علم در آن ایام مشغول رمزگشایی از آن بود، شباهت داشت، و در عین حال عمیقاً با زندگی سیاسی و اجتماعی، که در آن ها تصمیمات پیش بینی ناپذیر انسان ها قانون حاکم بود، تفاوت داشت. تغییرات کمیت های اقتصادی، دست کم بنابر اصول، مشخص بود. وقتی قیمت یک کالا بالا برود، مصرف کننده ها کم تر آن را می خرند، که همین باعث می شود قیمت دوباره پایین بیاید. اگر عرضه ی کالایی کم باشد، تا زمانی که تقاضا برای آن کالا ثابت بماند، قیمتش قطعاً بالا خواهد رفت. بنابراین در ذهن بعضی از متفکران این فکر جرقه زد که کلید دستیابی به یک علم انسانی واقعی این جا، در اقتصاد، نهفته است. آیزاک نیوتن کبیر ثابت کرده بود که زمین سیاره ای است که در یک منظومه ی شمسی بر اساس قوانین معین در حال گردش است. در سال 1776، آدام اسمیت کتاب ثروت ملل را منتشر کرد، که در آن اقتصاد، نظامی متشکل از اجزای انتزاعی معرفی شده بود که رفتاری قانون مدار، شبیه آنچه در منظومه ی شمسی می گذرد، دارند.
از آن جایی که این نظام جدید پیوستگی ها، با اغماض، شبیه خانواده های یونانی بود، آن را یک «اقتصاد» (2) نامیدند که از واژه ی یونانی اویکوس (3) گرفته شده بود. اقتصاد جدید «سیاسی» نامیده شد تا از خانواده های باستانی متمایز شود، و دستاورد عظیم این اقتصاد جدید فقط این نبود که ثروت را افزایش داد، بلکه این واقعیت بود که این ثروت از راه کار آزادانه ایجاد شده بود، نه به وسیله ی برده ها - چیزی که خیلی زود، خیلی ها آن را شاهدی بر ماهیت از لحاظ اخلاقی پیشرفته ی تمدن اروپایی قلمداد کردند. پیشرفت نتیجه ی خرد بود، خردی که می بایست فرآیندهای تولید را به اجزاء ساده تر تشکیل دهنده شان تجزیه کند، بعضی از آن ها را مکانیزه کند و عملکرد بعضی دیگر را یکنواخت کند و از این طریق کارایی و بازده را به میزان زیادی بالا ببرد. اقتصاددانان اولیه به این دستاورد افتخار می کردند بدون آن که امکانات بالقوه ی این نظام جدید، هوش از سر آن ها ببرد. آن ها از قانون تاماس مالتوس روحانی، که می گفت بیش تر مردم محکومند که در وضعیتی حول و حوش خط فقر زندگی کنند، اقتصاد را بدنام کرد. آنچه وضعیت بشر را حقیقتاً متحول کرد این بود که عده ای از انسان های بسیار خردمند و خلاق در انگلستان تصادفاً فهمیدند که روی معادن عظیمی از زغال سنگ قرار دارند. آب و باد صرفاً مکمل نیروی بازوی انسان بودند، اما نیروی زغال سنگ، حرکت به سوی جهانی را که در آن ماشین ها با فشار یک دکمه به کار می افتند، کلید زد. غول قدرت نامحدود انسان از شیشه بیرون آمده بود، و شکی نیست که این غول، ذهن کسانی که به سیاست می اندیشیدند را نیز تحریک کرد.
به ویژه، این قدرت های برتر اروپا بودند که پیشرفت تکنولوژیک را وسیله ای برای پیشبرد پروژه ی اصلی خودشان، که توسعه قلمروشان بود، قرار دادند. این پروژه در وهله ی اول آن ها را به این سمت سوق می داد که بخت شان را در جنگ، سرگرمی ای که غالباً به ورشکستگی ملی ختم می شد، بیازمایند. سیاست افزایش نفوذ ملی بر اساس این نگرش بود که تجارت بین ملت ها رقابتی است برای به دست آوردن ثروت. تجارت بین المللی، اگر بخواهیم با زبانی که در دوره های بعد رایج شد صحبت کنیم یک بازی با جمع صفر در نظر گرفته می شد: هر آنچه را که من می برم، تو باخته ای. بنابراین دولت ها سعی می کردند تجارت را انحصاری کنند، تکنیک های صنعتی را مخفی نگه دارند. از صنایعشان در برابر رقابت حمایت کنند، و منابع تولید ملت، از جمله سرمایه ی انسانی، را بهینه کنند. این کاربرد خرد در رقابت اقتصادی را مکتب سوداگری (4) می خواندند، که البته چندان موفق نبود. اتفاق دیگری که افتاد این بود که بریتانیاها، که سلسله ی پادشاهی شان کم تر توان این را داشت که نظارتی مرکزی بر تجارت اعمال کند، سریع تر از بقیه ثروتمندتر شدند. آن ها با تبعیت از اصول مطرح شده از سوی آدام اسمیت که بر اساس آن ها تجارت به هر دو طرف سود می رساند، مدام از کنترل و نظارت بر بازرگانی کاستند.
بنابراین تا پایان قرن هجدهم، اروپایی ها یاد گرفته بودند که خودشان را در دولت، تبعه و شهروند بدانند؛ در جامعه، اعضای طبقه ها، سازمان ها، مذاهب، و گروه های منزلتی؛ و در اقتصاد، تولید کننده و مصرف کننده. همچنین آن ها کم کم آموختند که حاملان یک فرهنگ هستند. مکتب خردباوری (5) به آن ها یاد داده بود که خودشان را بخشی از بشریت به حساب آورند، در «حقوق بشر» خودشان را سهیم بدانند؛ اما حالا مکتب رمانتیسم توجه آن ها را به این واقعیت هم جلب کرده بود که هر انسانی به زبان یا گویش خاصی صحبت می کند، از سلایق غذایی، سنت ها، رفتارها، و میراث هنری ویژه ای برخوردار است، و خیلی چیزهای دیگر. یک فرهنگ، بیش تر یک تن واره ی معنوی بود تا سیاسی (لغت آلمانی فولکس گایست (6) - روح مردم - درست به وسط هدف می زند). تن واره ای که خودش را در شعر و ترانه بیان می کند و حالت منحصر به فردی است که نتیجه ی دستکاری و جرح و تعدیل در امکانات بالقوه ی انسانی در طول زمان است. در این زمان دولت های بزرگ تر هنرمندانی ملی برای خودشان می تراشیدند - دانته برای ایتالیایی ها، سروانتس برای اسپانیایی ها، رابله و راسین برای فرانسوی ها، و شکسپیر برای انگلیسی ها. فرهنگ های کوچک تر بعضاً مجبور بودند که برای برساختن هنرمندی ملی برای خودشان از صفر شروع کنند: معلمان فداکار زبان را مکتوب و صورت بندی کردند، هنرمندان ادبیات و تصاویر را به وجود آوردند، و مورخان نیز افسانه ای ملی برساختند.
بنابراین معلوم شد که تن واره ی سیاست مدرن نه یک تن واره بلکه مجموعه ای از چند تن واره است. اگر ذهن را به عنوان پدیدآورنده ی روان شناسی، به مجموعه ی دولت، جامعه، اقتصاد، و فرهنگ اضافه کنیم، این مجموعه تشکیل دهنده ی طرح اولیه ی ذهنی ای است که علوم اجتماعی را به وجود آورد. هر کدام از این نهادها حامل روبنای وسیعی از نظریه و طبقه بندی هستند. اما ما می خواهیم بیش تر به این واقعیت بپردازیم که چگونه این نهادهای ظاهراً بی آزار، صحنه را برای نزاع های سیاسی مدرن آماده می کنند. آن ها شبکه ای ایجاد می کنند که بسیاری از نظریه های سیاسی قدرتمند می توانند از این شبکه ی مفاهیم به وجود آیند.
مثلاً تا زمانی که اقتصاد و دولت از هم متمایز شده باشند، هیچ نظریه ی سوسیالیسم مدرنی نمی تواند وجود داشته باشد، چون سوسیالیسم تأملی است درباره ی رابطه ی بین سیاست و اقتصاد، یا مثلاً تا زمانی که فرهنگ از جامعه متمایز بود، ناسیونالیسم معنایی نداشت. ناسیونالیسم (که چهره های متنوعی از ماتزینی گرفته تا وودروویلسون از آن دفاع می کردند، و مردمانی چون چک ها، صرب ها، ایرلندی ها، باسکی ها، و برتون ها را سر شوق می آورد) می گوید حق تعیین سرنوشت هر فرهنگی باید به دست خودش باشد. باید بین این دیدگاه و استفاده ی بی جا از لغت «ناسیونالیسم»، که برای نشان دادن همبستگی پرشور دولت های مستقر در درگیری هایشان با دولت های مستقر دیگر به کار می رود - و پدیده ی کاملاً متفاوتی است - فرق گذاشت. این خلط مبحث به این نظریه ی نادرست دامن زده که از آن جا که همه ی درگیری ها نتیجه ی ناسیونالیسم هستند، راه رسیدن به صلح این است که حاکمیت ملی را کنار بگذاریم و به حکومت فرمانروایی بین المللی روی آوریم.
آن هایی که درباره ی این نهادهای انتزاعی نظریه پردازی می کنند، همچنین تمایل دارند که با نسبت دادن یک انگیزه ی واحد به هر یک از این نهادها، آن ها را ساده کنند. مثلاً انگیزه ی سیاست قدرت است و انگیزه ی اقتصاد میل خودخواهان به ثروت. جامعه (که بعضی وقت ها تحت الشعاع لغت سانتی مانتال تر «باهماد» (7) قرار می گیرد) مظهر یکپارچگی است و اقتصاد مظهر جدایی. نیازی نیست تأکید کنیم که در واقع همه ی این انگیزه های انسانی در همه ی این نهادهای مدرن نقش بازی می کنند: سر و کار قدرت به فرهنگ می افتد، همین طور ایده آلیسم به سیاست، ورزش به اقتصاد و قس علی هذا. مدت هاست افکار نادرستی که از برقرار کردن تناظرهای ساده بین انگیزه و نهاد ناشی می شوند، هم در حیطه ی نظریه و هم در تجربه ی زندگی مدرن با هم در جنگند، و این جا جای تحلیل آن ها نیست. با این حال یک نکته ی اساسی باید ذکر شود.
این نکته مربوط است به اصطلاح «نفع شخصی» که تاریخچه ی پیچیده ای دارد، و در ساختار اخلاقی زندگی مدرن نه به رذیلت خودخواهی، بلکه به وظیفه ای اشاره دارد که هر جامعه ی فردگرا بر عهده ی اعضایش می گذارد تا خود - کار باشند و از این که برای تأمین نیازها و منابعشان باری بر دوش دیگران باشند، اجتناب کنند. البته این کار برای بعضی از مردم به دلایل متعددی غیرممکن است، اما اگر بیش تر مردم قادر نبودند که بدین معنا در جهت نفع شخصی شان رفتار کنند، جوامع مدرن به چیزی متفاوت تبدیل می شدند. البته نفع شخصی به هیچ وجه با وظایف ما که باید ملاحظه ی حال همسایگان و دیگرانی را که با آن ها ارتباط داریم بکنیم و کمک کار آن ها باشیم، منافات یا حتی تعارضی ندارد. در واقع اگر ما مستقلاً خود - کار نباشیم، به هیچ درد دیگران نخواهیم خورد.
آیا می توانیم استدلال کنیم که یکی از چهار نوع نهاد، بنیادی تر از بقیه است؟ این سؤال شاید سؤال بنیادی فلسفه ی سیاسی مدرن باشد. متفکران بزرگ تری مثل هابز و هگل، از راه هایی کاملاً متفاوت، اصرار دارند که دولت نهاد بنیادی و شرط وجودی همه ی نهادهای دیگر است. کارل مارکس علیه این دیدگاه شورید و اقتصاد را تعیین کننده ی خط سیر سیاست دانست و همه چیز را در برداشت وسیع تری از واژه ی «جامعه» جا داد. این مارکس بود که از شبکه ای که توصیفش را کردیم. این امکان بالقوه را که جذابیت فکری و روشنفکری زیادی دارد به نحو حیرت انگیزی استخراج کرد:
یعنی این ایده که یکی از این نهادها، تعیین کننده ی بقیه است. مارکس در 1859 نوشت: «شیوه ی تولید مادی، روند زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری را در کل معین می کند.» او پا را فراتر گذاشت و ادعا کرد که «با دقیق تر شدن علوم طبیعی می توان دگرگونی مادی شرایط اقتصادی تولید را تعیین کرد.» جست و جوی این دانش، اگر وجود داشته باشد، اکسیر فیلسوفان علوم انسانی مدرن بوده است، و ما به هیچ وجه به دستیابی به آن نزدیک تر نشده ایم. بعضی شکاکان عقیده دارند که اصلاً چنین علمی وجود ندارد که بخواهیم به آن دست پیدا کنیم.
آن دسته از فعالان سیاسی که هر کدام از نهادهای دیگر را بنیادی تر از دولت می دانند، مدام با یک فضای غیرواقعی روبه رو می شوند. این مسئله از این تناقض ناشی می شود که آنچه آن ها واقعاً به دنبالش هستند، قدرت دولت است تا با استفاده از آن بتوانند برنامه ی تغییرات اجتماعی، یا فرهنگی، یا اقتصادی را در حوزه ای پیش ببرند که بنابر نظریه شان بنیادی تر از خود دولت است. اگر روبنا بتواند زیربنا را تعیین کند، یک جای کار نظریه مان می لنگد. یکی از نمونه های تجربی این تناقض کمونیست ها هستند که به جای این که دولت را، که مدعی هستند آن را صرفاً یک پوسته ی ظاهری می دانند، از بین ببرند، اقدام به ایجاد قدرت مطلق می کنند، یا ملی گرایان افریقایی که خود را سخنگوی ملتی معرفی می کنند که وجود خارجی ندارد تا از این طریق حکومت را به دست گیرند، و بعد با استفاده از قدرت حکومت الگوهای یکنواخت فرهنگی را بر مردم تحمیل می کنند و از این طریق در واقع ملتی را که در ابتدای کار ادعا می کردند از جانب آن حرف می زنند، به وجود می آورند.
همه ی این تلاش های عجیب و غریب، پاسخی است به یک خواست حسرت آمیز برای بازگشت تن واره ی سیاسی یکدستی که دولت مدرن از دل آن به وجود آمد. جمهوری خواهان باستان از مسیحیت منزجر بودند چون باعث اختلاف بین مقامات سکولار و مدنی شد. سوسیالیست ها فکر می کردند که همه ی ما بین وظایف فردی محل کار و وفاداری جمعی به دولت دو تکه شده ایم، ناسیونالیست ها عقیده داشتند که ظلم و سرکوب حاکمان بیگانه، هویت فرهنگی ما را مغشوش کرده است، و قس علی هذا. مفهوم بیگانگی (8) نشانه ی قدرتمندی است از آنچه آزارمان می دهد، و بخش اعظم سیاست جدید تلاش بی ثمری است برای بازگرداندن زمان به عقب.

پی نوشت ها :

1.Pilgrim Fathers.
2.economy.
3.Oikos.
4.mercantilism.
5.rationalism.
6.Volksgeist.
7.community.
8.alienation.

منبع :میناگ، کنت؛ (1387)، سیاست، تهران: نشر ماهی، چاپ اول