نظریه ی کانت درباره ی کرامت انسانی و حقوق ذاتی بشر
رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
طرح مسئله
کانت در مباحث انسان شناسی و اخلاق، فیلسوفی ایده آلیست و عقل گراست. در اینجا نیز او ایمان را کنار می گذارد تا راهی برای وجدان بیابد. باید در نظر داشت که انسان کانتی، انسان خلیفة اللهی نیست و مقدراتش نیز از پیش تعیین نمی شود. از عالم خارج، حاکم مطلق بر رفتار و اعمال انسان، خواه به صورت مابعدالطبیعی آن یعنی خدا و خواه به صورت دنیوی آن یعنی حاکم، سلطان و... وجود ندارد. در این صورت، پس کرامت ذاتی انسان همین آزادانه بودن اوست. آیا این کرامت جزء حقوق حقه ی انسان هاست که باید به او اعطا شود؟ در این صورت اکتسابی است و نه ذاتی! چرا در دیباچه ی اعلامیه ی جهانی حقوق بشر «شناسایی حیثیت و کرامتِ ذاتی تمام اعضای خانواده ی بشری و حقوق برابر آنان» را «اساس آزادی و صلح در جهان» دانسته و در بند 1 آن برابری تمام افراد بشر«از لحاظ حیثیت و کرامت» به عنوان یک اصل به شمار رفته است. آیا کرامت بشر اعم از«حقوق بشر» نیست؟کلیدواژه:
کرامت، ارزش، انسانیت، حق، تکلیف نسبت به خود و دیگران، اختیارمقدمه
کانت، فیلسوف و اخلاق شناس برجسته، جمله ی معروفی دارد که می گوید«در مملکت غایات هر چیز قیمت (Pretium/Preis) دارد و فقط انسان است که به علت داشتن کرامت (dignitas /Wurde) ارزش دارد. » (1) ارتباط میان قیمت و ارزش، منفصله است. آنچه قیمت دارد، فاقد ارزش است و آنچه که ارزش دارد، در نوع خود «ارزش مطلق» است و قیمت ندارد، در غیر این صورت ارزشش نسبی می شود. آنچه قیمت دارد را می توان با چیزی که معادل یا همطراز آن است، عوض کرد.« آنچه به تمایلات و احتیاجات عمومی انسان مربوط می شود، قیمت بازاری(Marktpreis) دارد... ولی آنچه موجد شرطی است که فقط با تحقق آن هر چیز می تواند به خودی خود غایت باشد، دارای ارزش ذاتی یعنی کرامت/ شرافت (Wurde) (2) است که از هر ارزشی برتر است و از این رو هیچ معادلی نمی پذیرد. مشکلِ چنین نظری از معناشناسی اصطلاح «ارزش ذاتی» و«کرامت» ناشی می شود.همین «کرامت» سبب شده تا «تمامی طبیعت، به غیر از سایر انسان ها و موجودات عاقل، مطیع اراده ی انسان» باشند و انسان در حد توانایی خود مجاز است تمامی اشیا طبیعت که به لحاظ عقلی مد نظر قرار می گیرند، را «فقط به عنوان وسیله ای جهت نیل به مقصود» به حساب آورد. و تنها اوست که می تواند به عنوان مقصود و غایت در نظر گرفته شود. «من نمی توانم راجع به سایر اشیاء ارزشی قائل شوم تا زمانی که آنها را به عنوان وسیله برای سایر غایات و اهداف به کار می گیرم. » در اینجا کانت از ماه مثال می آورد و می گوید ماه، مادامی که زمین را روشن می کند یا سبب ایجاد جذر و مد می شود، برای ما با ارزش است؛ یعنی اگر چنین فایده ای بر ماه مترتب نباشد و آن هم به نحوی از انحا برای انسان مفید نیفتد، با معیارهایی که ما ارزشگذاری می کنیم، فاقد ارزش است. «هستی(Dasein) اشیاء فاقد عقل، تا زمانی که در آنجا چیزی نباشد تا از آنها بهره گیرد، یعنی تا وقتی که موجود عاقل از آنها به عنوان وسیله (ابزار) استفاده نکند، ارزشی ندارد. (3) پس ارزشمند بودن اشیاء یا موجودات مبتنی بر یکی از این دو بدیل است: یا خود دارای عقل باشند و یا مورد استفاده موجود عاقلی قرار گیرند. اگر بخواهیم به مبحث عقل، میزان ذاتی یا اکتسابی بودن آن، وارد شویم، خود را وارد حیطه ای کرده ایم که بحث مبسوط می طلبد و در طول تاریخ تفکر نیز پیوسته یکی از مباحث کلیدی به شمار می رفته است و حتی طرح مختصر آن سبب تطویل کلام می شود. فقط ذکر این نکته لازم است که کانت در ابتدای اصل سوم [از 9اصل] رساله ی معنای تاریخ کلی(4) تأکید می کند که «چون طبیعت کار عبث نمی کند و برای تحقق هدف ها و غایت های خود اسراف نمی ورزد، به انسان عقل و اختیار مبتنی بر عقل اعطا کرده است و این خود مبین آنست که طبیعت تجهیزات تحقق غایات خویش را فراهم نموده است. » از همین روست که در کانت اصول اخلاقی مبتنی بر خودِ عقل اند و نه بر ادراک حسی.
تحول مفهوم کرامت و برداشت کانت
«کرامت» در تاریخ تفکر و اخلاق، پیوسته معنای فضیلت و مرتبه ی اجتماعی داشته و «منزلت و اعتباری در زندگی اجتماعی» یا «مرتبه و حیثیت اجتماعی» (5) محسوب می شده است. مثلاً پادشاه روم، کرامت داشته و از این رو در جامعه ای که می زیسته دارای ویژگی و وجهه ی خاصی بوده است. روند تغییر تاریخی و تدریجی کلمه، از فیلسوفان رواقی که پایه گذار آن بوده اند، پیروان دین زرتشت، متفکران مسیحی، که انسان صاحب کرامت را تا فرزند خدا ارج نهاده اند، تا به امروز بدین حد بوده است که اکنون دیگر در معنای اصلی خود به کار نمی رود. در معنای کلمه نیز هیچ وقت اتفاق نظر وجود نداشته است. پاسکال کرامت انسان را با فکرش ارتباط می دهد و می گوید: «انسان به منظور تفکر پا به عرصه ی وجود می گذارد و تمام فضیلت (dignite) او نیز همین است» (6) تعریفی که کانت از واژه (dignitas(Wurde آورده نیز نتوانسته به بحث و اختلاف نظر پیرامون معنای این کلمه خاتمه دهد. (7) او در اکثر موارد معنای تنزیهی به مفهوم کرامت داده است. از نظر کانت کرامت بالضروره خدشه ناپذیر(unantastbar) غیر محدود(uneinschrankbar) غیر قابل صرفنظر(unverzichtbar) بی قید و شرط(unbedingt) بی مانند، (unvergleichbar) و بدون همطرازی(aquivalentlos) است. (8) آیا کرامت در انسان به جنبه ی سلبی تعریف می شود؟ آیا با کمک واژه های «ارزش» (9) و «غایت فی نفسه» (10) که کانت سعی کرده تا آنها را جایگزینی برای کلمه فاقد معادل Wurde قلمداد کند، می توان تعریفی ارائه داد؟ دراین صورت باید «ارزش» نیز به درستی تعریف شود.معنای ارزش
کاربرد واژه ارزش در دو حیطه ی اقتصادی و فلسفی است. در اقتصاد ملی یا اقتصاد سیاسی، بین ارزش کالاهای مصرفی که میزان آن بر اساس برآورد یا تخمین ذهن (فاعل یا عامل) تعیین می شود و ارزش کالاهای مبادله ای که میزان آن با «پول» مشخص می گردد و اصطلاحاً آن را «قیمت» می نامند، فرق است.فریدریش نیچه در بند 33 کتاب«سرگردان و سایه» اش(11) آنجا که «اساس انتقام» را شرح می دهد می نویسد: بعضی کلمات مثل «انتقام» (die Rache) به قدری بدیهی به نظر می رسند که نیازی به ریشه یابی و تعریف آنها احساس نمی شود، ولی باز هم آدمی در جستجوی تعریف واحدی از آنهاست. برای کلمه ی «ارزش» (Wert) نیز چنین خلأیی احساس می شود. در آنجا او می گوید شاید در بدو امر چنین به نظر آید که تعریف، تبیین و تحلیل واژه ی ارزش، از وظایف علمای اقتصاد ملی(Nationalokonomie) باشد، ولی تلاش آنها نیز در این مورد بی نتیجه مانده است، به علاوه، تعریف ارزش در حوزه های مختلف نظیر فلسفه، زیبایی شناسی، اخلاق، سیاست، جامعه شناسی، و... متفاوت و متمایز از یکدیگر است.
واژه ی ارزش در فلسفه ی دوره ی جدید بخصوص از اواخر قرن نوزدهم که فیلسوف و روانشناس آلمانی به نام هرمان لوتسه(1881-1817) (12) مفهوم «ارزش» را در فلسفه تسری داد، فلسفه ی ارزش (Wertphilosophie) معنای مهم و دقیق تری یافت و به واژه ی محوری فلسفه، بخصوص در شاخه فلسفه اخلاق، تبدیل شد(13). به طور معمول و علی الخصوص در فلسفه اخلاق کانت، میان ارزش ذاتی و ارزش نسبی فرق گذاشته شده است. برای تبیین فرق این دو مثالی آورده می شود، قرائت کتاب ارزش ذاتی دارد ولی کتابفروشی ها یا کتابخانه ها، به میزان فروش یا مراجعه کنندگان به کتاب، ارزش نسبی کتاب را به لحاظ تیراژ و قیمت تعیین می کنند.
در نگرش فلسفی، ارزش، ماهیت و مشخصه یا ویژگی اشیاء است که ذهن فاعل یا عامل آن را در قالب کالا مورد بررسی قرار می دهد و ممیزه ی کالا با شی ء، همین تلفیق ویژگی شیء با ذهن و فکر فاعل شناسا یا بیننده، مشخص بودن قیمت، نوع کاربرد و میزان نیاز به آن و... است.
از دیدگاه کانت ارزشِ انسان، ذاتی است و ارزش های مربوط به مهارت و توانایی انسان فقط وضعیت و موقعیت او را نشان می دهد نه این که دال بر ارزشش باشد. خود شخص انسان سازنده ی ارزش های اخلاقی است. مثلاً زمانی که سقراط در فقر به سر می برده، از لحاظ صوری هیچ ارزشی نداشته ولی در همان حال شخصیت او بزرگ ترین ارزش را داشته است. پس«هرگاه تمام لذات زندگی از دست برود، حفظ کرامت و شأن انسانی این زیان را جبران می کند و برای انسان تحسین و آفرین به بار می آورد و بدین ترتیب هرگاه همه چیز انسان از دست برود، ارزش درونی او بر جای خواهد ماند(14)». او همین کرامت را پایه ی تکلیف قرار می دهد و کسی که فاقد این ارزش درونی باشد را از «شخص بودن» خارج می داند که چنین کسی هیچ تکلیفی نمی تواند انجام دهد. (15) یکی از معیارهایی که کانت برای ارزش انسانی ذکر می کند، به کارگیری استعداد و قوای انسانی و نیز استقلال و عدم وابستگی انسان است. او می گوید رسیدن انسان به عزت و شرافت کامل، مستلزم قطع هرگونه وابستگی، اعم از وابستگی اقتصادی، سیاسی یا وابستگی متافیزیکی است. (16)
فیلسوف آلمانی آرتور شوپنهاور(1840-1788) ، در رساله ی دکتری خود تحت عنوان درباره ی ریشه ی چهارتوی اصل جهت کافی(17) (1813) سخت زیر نفوذ افکار کانت مخصوصاً نقد عقل او بوده است. او از طرز تلقی کانت از «ارزش» انتقاد می کند و معتقد است که کانت مفاهیمی را که با ارزش «نسبی» دارند، به معنای «مطلق» به کار برده است. مثلاً وقتی که درباره ی «غایت فی نفسه» ، ارزش و «ارزش مطلق» سخن به میان می آورد، همه ی این واژه ها نسبی اند. «هر ارزشی خود یک قیاس است و در هر قیاسی نیاز به دو طرف مقایسه ضرورت دارد؛ زیرا در او نسبتی است که با غیر خود برقرار می باشد و دیگری تطبیق و مقایسه ایست که بین این ارزش با سایر ارزش ها صورت می گیرد و بر اساس آن ارزیابی می شود. » (18) شوپنهاور از این استدلال خود نسبی بودن همه ارزش ها را نتیجه می گیرد و ایده ی کانت را در مورد غایت فی نفسه و ارزش مطلق نادرست می شمارد. کانت «ارزش مطلق»، در مقابل ارزش نسبی، را همچون گوهری می داند که فضیلتش یکسره در ذاتش نهفته است و به فروغ خود می درخشد. (19) البته به نظر می آید حق با کانت باشد زیرا سنجش ارزش ها و بیشی یا کمی انها در مقام مقایسه با ارزش مطلق صورت می گیرد و تا مفهوم کمال مطلق و ارزش مطلق نباشد، کامل و کامل تر، با ارزش و ارزشمندتر معنا ندارد.
انسانیت به عنوان ارزش
در کلاس های فلسفه ی ما، چنان جمله ای که کانت در مقدمه ی کتاب مقدمه ای بر فلسفه ی آینده آورده و گفته است که دیوید هیوم او را از خواب جزمی اش بیدار کرده، با تأکید نقل می شود که از تأثیر دیگر فلاسفه بر کانت نظیر لایب نیتس(1716-1646)، ولف (1754-1659) و ژان ژاک روسو(1778-1712) غفلت می شود. کارل یاسپرس(1969-1883) در کتاب کانت، زندگی و آثار نقل می کند که کانت حدود سال 1762 چنین نوشته است: «من به حسب علاقه یک محقق ام. احساس می کنم تشنه ی معرفتم و شوق بی آرام به شناخت و رضایتی دارم که از پیشرفت در این راه به دست می آید. زمانی بود که عوام الناس را، که چیزی نمی دانند، به دیده ی تحقیر می نگریستم. قبل از همه، روسو مرا به راه آورد. » روسو کسی است که در «من احساس برتری کورکورانه را از بین برد. از او من آموختم که انسان ها را محترم بشمارم و اگر بر این باور نباشم که این تأمل من [یعنی پرداختن به فلسفه] نتواند به همه [انسان ها] ارزش دهد و حقوق انسانیت را استوار سازد، ارزش کار خود را از یک کارگر ساده[به مراتب] کمتر خواهم شمرد. » و در ادامه ی مطلب نیز از او نقل می کند که در یک مشاجره ی ادبی (1797) چنین گفته است: «همه اقدامات و کشمکش های فکر ما، اگر سبب کاهش محبت از دل ها شود، پس چه نفعی خواهد داشت؟» (20) پس هدف اصلی کانت از فلسفه ورزی، ارج نهادن مقام انسان و توجه به حرمت انسانیت در خود و دیگری بوده است.کانت در مبادی مابعدالطبیعی تعلیم(آموزه ی) فضیلت می گوید: حرمتی که من برای دیگران قائلم یا دیگران از من انتظار دارند، عبارت است از اعتراف به وجود یک ارزش در همه ی انسان ها، ارزشی که نه قیمت دارد و نه می توان چیزی را همطراز آن یافت تا بتوان با آن مبادله یا معاوضه کرد. » (21) به واقع به میزان ارزشی که برای فرد قائلیم، به او احترام می گذاریم. ولی چنان نیست که انسانی باشد که برای ما فاقد هرگونه ارزشی باشد. انسان از آن جهت که انسان است، ارزش دارد. هر انسانی به لحاظ انسان بودن حق دارد «طالب احترام از جانب دیگران و متقابلاً ملزم به مراعات احترام به دیگران باشد. » (22) پس احترامی که انسان ها نسبت به یکدیگر قائلند می باید در درجه ی اول فقط و فقط جنبه ی انسانی داشته باشد و هیچ شرط دیگری نمی یابد مبنای احترام اولیه قرار گیرد.
«انسانیت، یک ارزش است؛ زیرا انسان نمی تواند از هیچ انسان دیگری به عنوان صرفِ وسیله یا ابزار (نه برای دیگران و نه برای خود) استفاده کند بلکه باید همواره دیگران را به عنوان غایت در نظر داشته باشد... » (23) پس به همان ترتیب که نمی توان برای شخصیت خود قیمت قائل شد، چون چنین عملی خلاف ارزش ذاتی انسان است، به همین ترتیب نمی توان برخلاف ارزش ذاتی ضروری دیگران به عنوان انسان، عمل کرد، به عبارت دیگر انسان ملزم است ارزش انسانیت را در خود و در هر یک از انسان های دیگر بازشناسد و بر همین اساس مکلف است حرمت خود و دیگران را رعایت کند.
باید انسان را بذاته حرمت گذارد. ولی نه به اندازه ای که شخصیت خودِ فرد حرمت گذار خدشه دار شود. در هیچ شرایطی نباید تن به تحقیر داد یا به زور از حق خویشتن گذشت. «شکوه و ناله، حتی گریه ی ناشی از درد بدن نیز موجب تنزل ارزش انسان می شود... زانو زدن یا به خاک افتادن، حتی به قصد احترام به موجودات آسمانی، خلاف شرافت انسانی است. » (24) احترام بیش از حد به فردی اعم از ذهنی و خارجی، در قالب شخصیت ذهنی یا طبیعی یا حتی موجودات مثالی مابعدالطبیعی، با شرافت انسانی ناسازگار است؛: «زیرا در این صورت انسان خود را، نه در مقابل آرمانی که عقل آن را تصور کرده، بلکه در مقابل یک بت مجعول، خوار و ذلیل کرده است. » (25) در عین حال کانت با تواضع و فروتنی مخالفتی ندارد ولی تواضع کاذب که منجر به چاپلوسی شود را از صفات رذیله می شمارد و آن را با ارزش ذاتی و فطری انسان در تضاد می داند. (26)
همه ی انسان ها بر اساس کرامتی که دارند، قابل احترام اند. این قاعده استثناء ندارد، حتی هیچ انسان شروری را به عنوان انسان نمی توان از احترام محروم کرد؛ زیرا کیفیت انسانیت نمی تواند در وجود او مورد بی حرمتی واقع شود گرچه با ارتکاب شرارت، در عمل خود را فاقد ارزش کرده باشد. (27) اگر فردی شرور یا حتی جنایتکار، اقرار به عمل خلاف خود بکند و با شجاعت خطای خود را بپذیرد و از شرارت نیز دست بردارد، برای او اعاده ی حیثیت و شرافت می شود. (28) برای چنین کسی علاوه بر حرمت ذاتی ای که به عنوان انسان برایش قائلیم، موظفیم کرامتش را نیز حفظ کنیم. از نظر کانت شر و خطا امور واقعی و در خور تحقیق اند: (29) «در واقع شرور در طبیعت وجود دارد، امّا شرِ واقعی یعنی رذیلت فقط در اختیار است. » (30) انسان می تواند امکان خطا کردن را توضیح دهد. نکوهش ما نسبت به شخص خاطی یا عامل اعمال رذیله نباید منجر به بی حرمتی کامل و نفی تمام ارزش های اخلاقی شخص خطاکار شود، چون انسانیت انسان به عنوان یک موجود اخلاقی نمی تواند فاقد هرگونه خصلت خیر باشد. (31)
کانت در بخشی از کتاب فلسفه ی حقوق، آنجا که حقوق شهروندی را شرح می دهد نیز به این موضوع می پردازد و مرتکب جرم سنگین را که کلیه ی حقوق شهروندی از او سلب شده است، باز هم مستحق رتبه ای در شهر می داند. ولی در آنجا او به این نکته اشاره می کند که این مجرم نیز حق حیات دارد و می توان از او به عنوان ابزار در دست دولت یا شهر استفاده کرد زیرا او به سبب جرمی که مرتکب شده، به یک «رعیت» (32) تبدیل می شود و در ملک(33) شخص دیگری قرار می گیرد که نه تنها حاکم (34) او بلکه مالک(35) او نیز می شود و می تواند از او به عنوان شیء و یا به دلخواه از قوا و توانایی های او بهره برداری کند، ولی به هیچ عنوان اجازه ندارد جسم یا اعضای بدن او را در اهداف شنیع و شرم آور به کار گیرد. (36) به علاوه حاکم یا مالک نسبت به همین «رعیتِ» تحت سلطه ی خود، اجازه ندارد اصول اخلاقی را زیر پا بگذارد و مثلاً به او دروغ بگوید یا اقلِ احترام را رعایت ننماید و کرامت او را نقض کند. ارتکاب این گونه اعمال، صدمه زدن به ارزشِ انسانی خودِ انسان است.
زندگی شرافتمندانه
کانت معتقد است منظور ژوستینیان قیصر روم(37) (565-527) از زیستِ شرافتمندانه و با افتخار زیستن، جنبه ی نمادینی و افتخار آفرینی و یا مورد تحسین و تشویق قرار گرفتن توسط دیگران و یا کسب موقعیت های اجتماعی و سیر صعودی پیشرفت فردی در اجتماع نیست، بلکه بیشتر «شایستگی و اخلاقی بودن آن فردی مورد نظر است که از نظر حقوقی دچار خطا یا گناه نشده و به طور آگاهانه و آزادانه تابع مقررات حقوقی است» (38) فرد به لحاظ نظری و عملی باید به قدری خود را ملزم به رعایت اصول اخلاقی بداند که این امر نه تنها به لحاظ رعایت قانون و مقررات، ترس از عواقب و شوق به نتایج آن، بلکه به طور کلی، التزام به آن برایش ملکه و جزء خصلت ذاتی اش شود. فرد اگر از سوی دی گران به علت برخورداری از زندگی شرافتمندانه مورد احترام است، حق ندارد شرافت را به صورت باور فردی درآورد و به شرافتمندی خود افتخار کند یا آن را وسیله ارتقای خود قرار دهد زیرا تعالی روح به عنوان حفظ ارزش ذاتِ خود، با غرور و تکبر که مستقیماً ضد تواضع واقعی است، به هیچ وجه سازگار نیست؛ (39) و نیز کسی که شرافت و آزادگی خود را به پول؛ افتخار، مقام اجتماعی بفروشد. بر ضد انسانیت اقدام کرده است و خود را در حد یک شیء تنزل داده است. (40) کرامت انسان از دیدگاه کانت جنبه ی شخصی و فردی ندارد؛ بلکه حتی اگر این شرافت توسط رفتار اشتباه فرد یا افرادی مورد غفلت قرار گیرد، باز هم به صورت خصیصه ی ذاتی باقی می ماند(41) ولی زیست شرافتمندانه برای خود و دیگران، مایه ی سعادت است و اساس انسانیت و تمام تعالیم اخلاقی در آن است که ما سعادت خود را در سعادت دیگران می بینیم، زیرا«انسانیت به معنای مشارکت در مقدرات دیگران است و عدم انسانیت هنگامی است که انسان خود را شریک مقدرات دیگران نداند. » (42)انسان موجودی ذی حق و خالق حق
کسی که مطیع حق است، دیگری را سزاوار هیچ ناحقی ندانسته و خود را ملزم به رعایت حقوق هر کس از هر رنگ، ملت، فرهنگ، و... می داند و چنین کسی در عین حال آفریننده ی حق نیز هست زیرا بر اساس معیاری کلی یا بر حسب مورد ابتکار شخصی، اجازه نمی دهد دیگری یا دیگران نسبت به او رفتار ناحق داشته باشند.این اصل به ارتباط انسان با خود و شایستگی اخلاقی فرد مربوط می شود که نتیجه ی آن چه به صورت فاعل یا عامل حق در ارتباط با خود یا دیگری، به خود شخص بر می گردد. چنین معیاری حتی بر مجرم محکوم به اعدام نیز صادق است. در مثالی که کانت در مورد جنایتکاری که حکم صادره از سوی دادگاه عالی قضایی برای او این است که او مخیر است بین بیگاری مادام العمر و مرگ یکی را انتخاب کند، در چنین موردی اگر مجرم انسانی شریف بوده باشد، مرگ را ترجیح می دهد؛ زیرا او چیزی را می شناسد که برتر از زندگی است و آن «شرافت» انسانی است. امّا مجرمی که انسان پست باشد، بیگاری را انتخاب می کند و زندگی حقارت آمیز را بر مرگ ترجیح می دهد. سقراط شرافتمند مجازات حق طلبی را با روی خوش تحمل می کند ولی انسان پست آن را به سختی می پذیرد و تلاش می کند به هر نحوی و تحت هر ذلتی زنده بماند. (43) پس انسان حق دارد زنده بماند؛ ولی در جایی که مخیر است، خالق حق می شود و برای خود«حق» را ایجاد می کند ولی در همین اندازه ایجاد حق برای خود نیز نباید مخل حق دیگری شود یا آن را نادیده بگیرد.
«خودداری از دیگر آزاری» را کانت در قالب قاعده ی « به هیچ کس ستم نکن » قرار می دهد و "معتقد است که پیش از آن باید اذعان و اقرار به حقی داشت و قائل به تسری این حق در دیگران شد تا حق توقع رعایت حق از سوی خود"، در ارتباط با دیگری معنا یابد. این اصل رابطه فرد با دیگری است. او اخلال در حق یا تجاوز به حقوق دیگری را به طور کلی ممنوع می داند و می گوید حتی اگر رعایت حق و اصول اخلاقی سبب« خروج شخص از همه ی ارتباط های خود با دیگران و دوری از جامعه شود» ، نباید تن به رابطه ی ناحق داد. هوفه، کانت شناس مشهور معاصر آلمان، این بیان کانت را با توصیه ی افلاطون که می گوید«به قدر شایستگی هر فرد باید با او رفتار کرد» متفاوت می داند.(44) هوفه با طرح این اختلاف می خواهد بگوید که افلاطون ستم کردن را در پاره ای موارد جایز می داند. در صورتی که منظور افلاطون از این بیان چیز دیگریست. (45) الزام به رعایت حقوق دیگران منوط به قبول چند پیش شرط است: 1) اذعان و باور به وجود حق، چه به صورت فطری، ذاتی، طبیعی، مابعدالطبیعی یا دینی یا هر صورت دیگر. 2) اعتقاد به اصول اولیه ی حقوق انسانی 4) احترام و رعایت حقوق دیگری واجب است، که این هر دو شرط، با دو جنبه ی فردی و اجتماعی آن ارتباط می یابد. 5) آگالهی ما از حق که مهمترین شرط رعایت حقوق خود و دیگران است؛ زیرا تا آگاهی از حق نباشد حدود انتظار احقاق حق در خود یا از دیگری مشخص نمی شود. 6) قبول این امر که حق ـ چه ذاتی و چه اکتسابی ـ به همان اندازه که قابل احترام است، قابل نقض و آسیب پذیری نیز هست.
سؤالی که در این ارتباط مطرح می شود، این است که سهم فرد در شناخت و اجرای حق تا چه حد است؟ تا چه اندازه فرد انسانی در اجتماعی که زندگی می کند، می تواند در ارتقاء سطح آگاهی خود از حقوق حقه ی خود دخیل باشد؟ وظیفه ی حکومت ها و مؤسسات ذیربط در این اطلاع رسانی و آگاهی دادن افراد جامعه از حقی که بر آنها مترتب است، چیست؟ تقدم و اصالت را خواه به فرد بدهیم خواه به اجتماع و نظام های حکومتی، یک اصل انکارناپذیر است و آن این که میزان آگاهی از حق فردی و جمعی هر چقدر بالاتر باشد، رعایت آن آسان تر است.
رعایت حقوق دیگری مستلزم احترام به دیگری است. سؤالی که در کانت مطرح می شود این است که آیا صرف وجدان و مسئولیت پذیری ذاتی فرد در رعایت حقوق دیگران و آگاهی از حق خودمان کافی است؟یا شخص به صرف انجام وظیفه و از سر تکلیف می تواند در قبال دیگران پیوسته جانب حق را نگه دارد؟
وجدان، از منظر کانت، فطرتاً قاضی مقتدری است که در یک دادگاه درونی در مورد وظیفه ی انسان نسبت به خود و دیگری حکم می کند. بررسی نتیجه ی فعلی که در خارج تحقق یافته و یا هنوز به منصه ی ظهور نرسیده ولی آن فعل به لحاظ عقل قابل محکومیت یا تبرئه شدن باشد، در پیشگاه محکمه ای (46) رخ می دهد، به عنوان یک شخص اخلاقی مؤثر بر قانون، که دادگاه (47) نامیده می شود. (48) وجدان (Gewissen) «آگاهی از یک دادگاه درونی در وجود انسان» است ـ که «افکار انسان در پیشگاه آن، یکدیگر را متهم یا تبرئه می کنند» (49) در واقع وجدان، قاضی همراه است و کار عقل عبارت است از «هدایت امر حقوقی در حضور دادگاه» (50) هر چه میزان آگاهی و بیداری وجدان بالاتر باشد، ارزش و احترام نسبت به خود و دیگران بیشتر است.
از سویی دیگر حرمتی را که او برای دیگران قائل است یا دیگران از او انتظار دارند را ناشی از «اعتراف به وجود یک ارزش در همه انسان ها، ارزشی که نه قیمت دارد و نه می توان چیزی را برابر آن یافت تا بتوان با آن مبادله کرد. » (51) می داند. به واقع به میزان ارزشی که ما برای فرد قائلیم به او احترام می گذاریم. ولی چنان نیست که انسانی باشد که برای ما فاقد هرگونه ارزشی باشد. انسان از آن جهت که انسان است، ارزش دارد. هر انسانی حق دارد «طالب احترام از جانب دیگران و متقابلاً ملزم به مراعات احترام به دیگران باشد. » (52)
ولی پیش از همه باید ثابت شود که آیا رعایت حقوق دیگری مستلزم احترام به دیگری است یا شخص به صرف انجام وظیفه و از سر تکلیف می تواند در قبال دیگران پیوسته جانب حق را نگه دارد؟ یعنی حق صرفاً در قالب تکلیف. آیا عملی که ما برای خود انجام می دهیم نیز بر اساس یک تکلیف حقوقی است؟پاسخ کانت منفی است. پس در این صورت، آزادی اراده و حدود اختیار در مورد افعالی که برای خودمان انجام می دهیم، چیست؟
از دیدگاه کانت، هیچ کس مفهوم دقیقی از تکلیف انسان در قبال خویش، بیان نکرده است. این موضوع حتی بین فیلسوفان اخلاق نیز امری جزیی و بی اهمیت تلقی شده است و اکثر آنها بر این اعتقاد بوده اند که در ابتدا باید معیاری برای تکلیف باشد و سپس هر کس در رفتاری که در قبال خود دارد، خود را موظف به رعایت آن اصول بداند. پیش از او فیلسوف انگلیسی، شافتسبری(53) (1713-1671) که آثارش در آن عصر خوانندگان بسیار داشت و کانت او را بسیار می ستود، و فرانسیس هاچسن(54) (1746-1694)، فیلسوف اسکاتلندی و صاحب نظر در اخلاق و زیبایی شناسی هر دو بر نهاد اجتماعی بشر و خصلت طبیعی غیرخواهی اصرار می ورزیدند و به برپا داشتن تعادلی می کوشیدند که توسط تفسیر خودخواهانه ی هابز بر سرشت آدمی واژگونه شده بود. کانت، کریستین گلرت(55) (1769-1715) فیلسوف شاعرپیشه و صاحب کتاب درسی های اخلاقی(56) و هاچسن، که مدتی هم استاد فلسفه اخلاق در گلاسکو هم بوده، را نقد می کند که حتی به زحمت نامی از این موضوع برده و همیشه از نوع دوستی و خیرخواهی سخن به میان آورده اند که او آن را «سرگرمی های شاعرانه» می نامد و آن را به مثابه ی میزبان یا میهمان داری دانسته که وقتی از میهمانان خود پذیرایی می کند، باید به فکر سیر کردن خود نیز باشد. (57) به واقع گلرت و هاچسن به تقدم حق دیگری به خودی و نیز تقدم حق جمعی بر حق فردی قائل بودند، در صورتی که کانت این دو را مکمل هم می داند و در مقایسه با یکدیگر به برتری حق فردی بر دیگری یا جمعی قائل شود، زیرا کسی که نتواند تکالیف خود را در قبال خودش انجام دهد، فاقد انسانیت شده و انجام تکلیف در قبال دیگران نیز از او ساقط می شود.
کسی که تکالیف خود را نسبت به خویش مراعات کند، می تواند اهل زندگی باشد و از این طریق شایستگی و شرافت خود را نشان دهد. چنین کسی دارای ارزش درونی است و... قصور در تکالیف نسبت به خود، تمام ارزش انسان را از انسان سلب می کند، امّا قصور در تکالیف نسبت به دیگران، فقط به طور نسبی ارزش انسان را می گیرد. پس تکلیف انسان نسبت به خویش شرط و پایه و اساس مراعات تکلیف او نسبت به دیگران است. انسان اگر حرمت خویش را نگه ندارد، انسانیت یعنی عزت و شرف انسانی خود را از دست می دهد. انجام هرگونه کار غیر اخلاقی به واقع بیشتر نقض تکلیف در برابر خویش است تا نسبت به دیگری. مثلاً دروغ گویی بیشتر نقض تکلیف و ناقض تعهد در برابر خویش است تا در مقابل دیگران. (58) کانت خودکشی را بزرگ ترین نقض تکلیف در مقابل خویشتن می داند.
ارتباط حق با تکلیف و اختیار
سپس کانت سؤالی را مطرح می کند و آن این که اصل تمام تکالیف ما نسبت به خود، متکی بر چیست؟ در پاسخ به این سؤال، او اختیار را عالی ترین درجه ی حیات می داند. «اختیار کیفیتی است که پایه و اساس هر نوع کمالی است. » (59) اختیار فقط متعلق به انسان است ولی این اختیار باید تحت قواعد و قوانین در آید. این اختیار به لحاظ خارجی و بیرونی با آزادی همراه است ولی از لحاظ درونی هیچ کس آزاد نیست و هر کس به غایات انسانی ضروری و اصلی پای بند و وابسته است. (60)تعالیم حقوقی، حدود و میزان اختیار ما را با توجه به رفتار ما در قبال دیگران، تعیین می کند؛ تکالیف ما در قبال خودمان نیز اندازه ی اختیار ما را در قبال خودمان تعیین می کند. تمام تکالیف ما نسبت به خودمان بر عشق به شرافت/ کرامت مبتنی است، به این معنی که انسان قدر خود را بداند، در چشم خود حقیر نباشد، رفتارش با اصل انسانیت، منطبق باشد و احترام ذاتی اش بر جای بماند. «به هیچ کس زیان نرسان یا مخواه که طبیعت انسانی را که در خودِ توست، جریحه دار کنی. » (61)
انسان برای استفاده ی کاربردی از حق و اختیار، باید استقلالِ عمل داشته باشد و طوری رفتار کند که بتوان آن را به صورت قاعده ی اخلاقی درآورد. در تفکر کانتی استقلال یا «خود آئینی» (Autonomie) اساس رفتار انسان و هرگونه طبیعت عقلانی می شود. در همین «خود قانونگذاری» (خود تقنینی)، شناخت حق، شناخت اصول برابری و مساوات همه ی انسان ها به عنوان اصل قرار می گیرد.
به غیر از خود آئینی، انسان«خود خلقی مدام» دارد. از جمله شروط متعلق به ایده ی خود خلقی مدام(62) وداع با اندیشه ی غایت شناسی(Teleologie) است. انسان وقتی می تواند در آفرینش خود به راستی آزاد باشد که به او از سوی طبیعت غایت و هدفی مقرر نشده باشد؛ و خودِ طبیعت نیز اهدافی نداشته باشد که انسان بتواند عملاً تحققشان را غیر ممکن سازد. خودقانونگذاری، خود خلقی و خود تکاملی آزاد وقتی مشروع است که تمام شروطِ طبیعی و شرایط حاشیه ای وجود انسان به سطح امور فرعی تقلیل یابند. نظریه ی مابعدالطبیعی مبتنی بر این که طبیعت اهدافی ندارد و دارای ارزش ذاتی نیست و به لحاظ معیاری نیز خنثی است با اصل تئوری شناخت در هیوم مطابقت دارد که طبق آن از «هست» نمی توان «باید» به دست آورد. (63) و دیگر این که در سطح داده های اصولی(axiologisch) مطابق است با این اعتقاد که انسان سرچشمه ی همه ی معیارهای اخلاقی است. ولی اگر طبیعت فاقد معنای همه گیر و شمول باشد که طبق آن رفتار انسان به صورت معیار اهداف تعهدآور به دست آید، پس فقط انسان می تواند منبع چنین معنایی و خاستگاه چنین اهدافی باشد. در این صورت انسان نه فقط خالق خود است، بلکه در عین حال خالق ارزش ها و معیارها نیز هست. کانت این فکر خود قانونگذاری [خودتقنینی ](selbstgesetzgebung) اخلاقی را محور فلسفه اش قرار می دهد، به طور نظام مند (سیستماتیک) آن را می آفریند و به عنوان اساس کرامت انسان تعیین می کند. بنابراین «استقلال یا خودآئینی اساسِ کرامت طبیعت انسان و هر گونه طبیعت عقلانی است. » (64)
انسان می تواند در مورد هر چیزی که مربوط به شخص اوست، اقدام کند، امّا از آنجا که «تکالیف انسان نسبت به خودش عالی ترین شرط و اصل اساس اخلاق است» ، (65) در مورد خویشتن خویش نمی تواند از اختیارش علیه خودش استفاده کند. (66) او باید پیوسته این نکته را مد نظر قرار دهد که انسان، غایت است و نه وسیله. چرا که در فلسفه ی اخلاق کانت، وجود جنبه ی ارزشی در انسان سبب می شود که «انسانیت را چه در شخص خودمان و چه در شخص دیگران به عنوان غایت تلقی کنیم و نه به عنوان وسیله ی صرف. » لذا ذات خردمند یعنی شخص، فی نفسه غایت است. از این رو هیچ چیزی هم ارز او نیست و ارزش فردی انسان همان کرامت/ شرافت اوست. انسان می تواند فقط در مورد اوضاع و شرایط خود اقدام کند و نه در مورد شخصیت خود، زیرا اولاً «شخص انسان غایت است و نه وسیله» و ثانیاً«شخصیت هر یک از ما باید تبلور علو انسانیت باشد. » (67) بر این مبنا، هرگاه تمام لذات زندگی از دست برود، حفظ مقام انسانی، این زیان را جبران می کند و ارزش درونی فرد انسانی و در کل انسانیت، همیشه بر جای خواهد ماند. در نقد عقل عملی، بخصوص در مبحث اخلاق، کانت دیدگاه تحویل دین به اخلاق را مد نظر قرار می دهد. عمل بر طبق قانون اخلاقی، احترام به قانون و انجام وظیفه و تکلیف و نه به مقصود اجر یا ترس از عقاب اخروی یا به منظور ارتقای فردی و کسب موقعیت اجتماعی است. این قانون اخلاقی، قانونی است در دل آدمی که پیوسته ما را به خود فرا می خواند و وجدان ما را نسبت به اعمالمان آگاه می کند. در این دیدگاه، واضع قانون اخلاقی، عقل است و نه دین.
توسل به ایمان، مذهب افراد بی مسئولیت است که نمی خواهند کاری را انجام دهند، بلکه همه چیز را به خدا وا می گذارند. برای اصلاح این حالت انفعالی، بی رمقی و افسردگی، باید توجه داشت که اگر انسان آن قدر همت کند که پس از آگاهی بر توانایی های خود، آنها را به کار برد، می تواند امیدوار باشد که خداوند به اصلاح ضعف ها و نارسایی های او عنایت دارد. فقط به این شرط می توان امیدوار بود، زیرا فقط به این شرط، انسان شایستگی می یابد که مورد رحمت و عنایت خداوندی قرار گیرد(68)
قبول حق مستلزم اذعان به وجود فرد یا افراد دیگر است و در قبول وجود افراد ذی حق، تکلیف فرد نسبت به دیگری یا دیگران مطرح می شود، یعنی قبول جمع و جامعه. اداره ی هر جامعه ای را مدیرانی بر عهده دارند که این مدیران دولت را تشکیل می دهند. کانت مانند ارسطو معتقد است که بالاترین ویژگی دولت خوب، عدالت است ولی فقط قدرت مطلق حکومت، ضامن عدالت نیست. لذا او قائل به این است که صرف نظر از این که مردم در اصل به چه انگیزه ای به مراجع مدنی گردن نهاده باشند، توجیه نهایی برای تأسیس جامعه ای مرکب از شهروندان آزاد، باید دارای ماهیت اخلاقی باشد.
ولی پایه ی اعتقادهای اخلاقی غالباً هنجارهای مختلف و متعارض دینی/ مذهبی یا سایر هنجارهای فرهنگی است. بنابراین چه گونه ممکن است نظامی از قوانین به وجود آید که اخلاقاً برای همه کس پذیرفتنی باشد؟
او در پاسخ پایه را بر «اصل عدالت عام» می گذارد که ساختار شکلی قوانین در جامعه را تنظیم می کند و می گوید فقط آن گونه تنظیمات و ترتیبات مدنی، عادلانه یا بحق اند که حداکثر آزادی را به طور یکسان برای همه ممکن سازند. این اصل فرمان می دهد: «به شیوه ای رفتار کن که گزینه های تو با بیشترین مقدار آزادی برونی برای همه کس وفق می دهد. » تنها اساس ممکن برای این اصل، یعنی اصل عدالت عام ـ حجیت با عقل است که شواهد آن را در تفکر اخلاقی مردم می بینیم. (69)
نقد و نتیجه گیری
درعصر روشنگری تغییری در تعریف انسان به وجود می آید. آنچه انسان را از سایر موجودات متمایز می سازد فقط قوه ی فاهمه یا ناطقه نیست بلکه رفتار و عمل آزادانه ی او و نیز خودقانونگذاری و خود غایتمندی اوست. سرچشمه معیارهای اخلاقی، خدا یا طبیعت نیست. دیگر خدا سرنوشت او را رقم نمی زند و طبیعت هم دخالتی در این امر ندارد بلکه انسان منبع و خاستگاه اهداف اخلاقی و خالق ارزش ها و معیارهاست.کانت هم به عنوان فیلسوف روشنگر، میان انسان حسی و انسان اخلاقی (تقابل میل و وظیفه) تمایز قائل می شود. تمام تلاش او این است که انسان را وسیله و ابزار ندانند و او را «هدف» بشمارند. ولی عملاً او انسان را ابزار قانون قرار می دهد در حالی که صرف تبعیت از قانون و انجام وظیفه، هیچ گونه شرافت و یا کرامتی برای انسان ایجاد نمی کند. حتی کسی که تمام وظایفش را به تمام و کمال انجام دهد فقط تا جایی می تواند از کرامت و عظمت برخوردار گردد که این تبعیت از قانون و تکلیف بدان جهت انجام شده باشد که «خود، واضع قانون» است. بنابراین مجاز یا ممنوع بودن افعال به لحاظ اخلاقی هم طبق اصل خودآئینی تبیین می شود و کرامت انسان نیز در نسبت با همین اصل تعیین می گردد. همان طور که در متن مقاله چندین بار اشاره شد، کانت در مبانی مابعدالطبیعه اخلاق در سطح وسیعی به موضوع احترام به انسان و کرامت او پرداخته است. از دیدگاه وی اصل و مبنای کرامت انسان در احترام نسبت به دیگران، شناخت حق و رعایت حقوق دیگران و نیز شناخت و اذعان اصول برابری و مساوات همه انسان هاست.
ثانیاً با طرح ایده ی کرامت توسط کانت، انسان برای خود نوعی تفوق ارزشی نسبت به همه ی اشیاء پیرامون خود قائل می شود؛ در مقابل باید گفت فقط انسان نیست که کرامت دارد، بلکه کل عالم هستی از چنین کرامت و عزتی برخوردار است. انسان به عنوان خلیفه الله یا نماینده ی انسان کامل در زمین، حافظ خود و طبیعت پیرامون خود است و آنچه در اطراف اوست بر اساس حکمتی خلق شده و لذا از کرامت برخوردار است. برخی از متفکرین به نسبی بودن کرامت بین انواع مختلف موجودات و مراتب هستی قائلند. میزان کرامت در عالم حیوانات بیشتر از نباتات است و نباتات در مقایسه با گیاهان، و گیاهان نسبت به موجودات بی جان، از کرامت بیشتری برخوردارند. عده ای دیگر به طبقاتی بودن کرامت اخلاقی در بین افراد مختلف نوع انسانی معتقدند. (70)
سخن درباره ی چیستی کرامت، حدود و چگونگی حفظ آن در انسان اصلی اخلاقی است که در هر عصر فکری و دوره ی تاریخی به تفسیری تازه نیاز دارد. دیباچه ی اعلامیه جهانی حقوق بشر «شناسایی حیثیت و کرامت ذاتی تمام اعضای خانواده ی بشری و حقوق برابر و سلب ناپذیر آنان» را «اساس آزادی، عدالت و صلح در جهان» دانسته و در ماده 1 همین اعلامیه چنین آمده است: «تمام افراد بشر آزاد زاده می شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند. همگی دارای عقل و وجدان هستند و باید با یکدیگر با روحیه ی برادرانه رفتار کنند. » (71) در همین دو عبارت ما کرامت را ذاتی انسان می بینیم. پس طبق منشور جهانی حقوق بشر، نظریه ی طبقاتی بودن کرامت انسان ها به کلی رد می شود و انسان ها ذاتاً کرامت مند هستند. ولی با تأسی به همین منشور، در قانون اساسی اکثر کشورهای جهان [از جمله ایران]حفظ کرامت به عنوان یک حق قانونی به شمار رفته است و این در حالی ست که طبق نظر کانت و طرفداران کرامت ذاتی، می باید تمامی حقوق انسان ها بر مبنای کرامت ذاتی او تدوین شوند و نه این که کرامت و حفظ آن جزئی از حقوق انسان تلقی شود. از این روست که در حال حاضر ما شاهد اجرای «حقوق بشر» به قیمت زیر پا گذاشتن کرامت انسان ها هستیم و به جای شکوفایی همه جانبه ی شخصیت انسان ها و مفهوم حیثیت و کرامت ذاتی آنان، «حقوق بشر» ، بدون توجه به بسترهای مختلف فرهنگی و دینی، به مانند پتکی بر سر ملت هاست.
پی نوشت ها :
1. Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(GMS) . 434-435. ترجمه این کتاب توسط حمید عنایت و علی قیصری انجام شده و تحت عنوان بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق[گفتاری در حکمت کردار]چاپ اول آن به سال 1369 در شرکت انتشارات خوارزمی چاپ رسیده است.
2. مترجمین فارسی متون فلسفی ـ اخلاقی برای معادل کلمه Wurde و dignity از چندین واژه استفاده کرده اند از جمله: کرامت، فضیلت، شرافت، اعتبار، حیثیت، حرمت، عزت، منزلت، بزرگی جاه، شأن مقام، رتبه، وقار، جایگاه، مقام، والامنشی، شایستگی. هر یک از این واژه ها بار معنایی متفاوت دارد و باید اذعان کرد که هیچ یک به تنهایی معادل واقعی Wurde نیست. بالعکس در ترجمه چهار واژه کاملاً متفاوت Sitte, Morlity, Moral و Ethik به فارسی، غالباً فقط از لفظ «اخلاق» استفاده شده است.
3. Nturrecht Feyerabend: Kants Naturrecht gelesen 1784. XXVII, 2. 2. 1317-1394. Hier S. 1319.
4. Kant, I: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht. (dritter Satz) .
5. Drexler. H.: dignitas, in: Das Staatsdenken der Romer. R. Klein(Hrsg. ) , Darmstadt 1966, s. 232.
6. بلز پاسکال(Blaise Pascal ) از سال 1623 تا 1662 زیست. او در اواخر عمر در صدد تألیف دفاعیه ای از دین مسیحی برآمد. قصد او این بود که آزاداندیشان و شکاکان زمان خود و نیز کاتولیک هایی را که مطابق با تعالیم مسیح نمی زیستند، به جاده ی صلاح و سداد بازآورد. امّا این طرح اتمام نیافت و بعد از مرگ فقط خلاصه ای از این اثر که عمدتاً شامل کلمات قصار و یادداشت هایی بود، بر جای ماند. مجموعه ی این افکار به عنوان اندیشه ها (Pensees) ی پاسکال معروف است. عبارت نقل شده مربوط به عبارت (Frag) 146 است.
7. باید در نظر داشت مخالفین کانت، که فلسفه اخلاق او را انتزاعی، صوری و عاری از اصول هدفمند و پاسخگوی مشکلات اخلاقی انسان امروز می دانند معتقدند در استناد به نظر کانت در این خصوص باید محتاط بود.
8. Die Metapheysik der Sitten, 435, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS) 436, 437, NF 1319. از این واژه های سلبی، چیستی کرامت مشخص می شود ولی باز هم تعریف دقیقی از آن نمی توان ارائه داد.
9. der Wert
10. Zweek an sich
11. Nietzche, F: Das Hauptwerk, 4. Bande , Munchen 1990, Der Wander und sein Schatten in Band I, S. 522-688.
12. Rodolph Hermann Lotze. بیشترین تلاش او در زمینه ی ایجاد هماهنگی بین ایده آلیسم آلمانی و علوم طبیعی بوده است. از جمله آثار مهم و تأثیرگذار او تحقیقی است که پیرامون ارزش(Wert) و اعتبار(Geltung) انجام داده است.
13. «کرامت انسان» به رغم بار معنایی و معنوی، که در لابلای متون ادیان مختلف دارد، ولی کاربرد امروزی آن بیشتر در زمینه ی حقوق، سیاست و حتی اقتصاد است. این مفهوم، بین جهان بینی ها و مکاتب مختلف و مکاتب انسان شناسی گوناگون، در جوامع سکولاریستی و پلورالیستی اهمیت خاصی دارد، لذا باید بدان با تأمل همه جانبه نگریست. متفکر و نویسنده ی آلمانی، تئودورهوس(Theodor Heuss) از کرامت، انسان به منزله «نظریه ی غیر قابل تفسیر» یاد کرده است. ر. ک.
Jahrebuch des ofentlichen Rechts der Gegenwart 1( 1950-51) , S. 49.
14. Kant, Immanuel; Eine Vorlesung uber Ethik, Gerd Gerhardt(hrsg. ) , Frankfurt am Main1990. S. 134. این کتاب کانت با عنوان درس های فلسفه اخلاق توسط منوچهر صانعی دره بیدی ترجمه و چاپ دوم آن را انتشارات نقش و نگار در سال 1380 منتشر کرده است. از این به بعد جاهایی که به این مقاله ارجاع می شود نشانی صفحه متن و صفحه ترجمه با هم آورده می شود.
15. همان جا.
16. همان، متن ص 191، ترجمه فارسی 240.
17. Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom Grund ترجمه عنوان فارسی رساله از داریوش آشوری در جلد هفتم تاریخ فلسفه کاپلستون (از فیشته تا نیچه) تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش 1367، ص 260است. گوته به خاطر همین رساله به شوپنهاورتبریک گفت و شوپنهاور برای سپاس رساله ای به نام درباره ی دید و رنگ هاUber das Sehen und) die Farbenنوشت که در آن به دفاع از گوته در برابر نیوتن پرداخته است.
18. Arthur Schopenhauer: Grundlage der Moral in: Schopenhauers Samtliche Werke in Funf Banden. Bd. III. Leipzig, S. 558f.
19. GMS (اساس مابعدالطبیعه اخلاق) 349s
20. Jaspers, K.: Kant. Leben, Werke, Wirkung. Munchen1975, S. 12. این کتاب یاسپرس تحت عنوان کانت توسط دکتر میر عبدالحسین نقیب زاده ترجمه و در کتابخانه طهوری در سال 1372 انتشار یافته است.
21. Kant, I: Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre. & 462.
این کتاب کانت تحت عنوان فلسفه ی فضیلت توسط منوچهر صانعی دره بیدی ترجمه و در انتشارات نقش و نگار در سال 1380 انتشار یافته است. از این به بعد هر جا که از این کتاب استفاده می شود، شماره پاراگراف متن و شماره صفحه ترجمه با هم ذکر می شود. این نقل قول ص 136 ترجمه است.
22. همان.
23. همان.
24. همان، بند437.
25. همان بند 437
26. همان بند 420.
27. همان بند 463.
28. همان بند 437
29. برخلاف افلاطونیان که شر را عدمی می دانستند. به نظر آنان آنجا که خیر نباشد، شر است. البته در افلاطون خیر عین وجود هم نیست بلکه از حیث عظمت و قدرت به مراتب بالاتر از آن است. افلاطون جمهوری، کتاب 6 شماره 507.
30. کانت: درس های فلسفه اخلاق، متن ص136، ترجمه ص 169.
31. Kant, I.: metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre. & 464.
32. Leibeigener
33. dorninium
34. herus
35. dominus
36. Kant, I.: Metaphysik der Sitten, A194, B. 224.
37. ژوستینیان، قیصر روم، حقوق شهروندی ـ و نه کلیسایی ـ را در یک مجموعه ی حقوقی گردآوری کرده است و تمامی خواسته ها و مبانی حقوقی را در سه اصل بنیادین دانسته است: زندگی شرافتمندانه، خودداری از دیگر آزاری و رعایت حقوق هر شخص. این حقوق در وجه امری خود، ساختار و ترکیب حقوق را در غرب نشان می دهند و در هر دو زمینه شخصی و اجتماعی اعتبار دارند و شامل مفهوم عدالت و حقوق اند. هوفه، اتفرید: درباره ی عدالت. برگردان. امیر طبری، تهران، نشر اختران، 1383، ص48.
38. هوفه، اتفرید، درباره ی عدالت، برگردان، امیر طبری، تهران نشر اختران 1383، ص 49- 48.
39. کانت: فلسفه فضیلت، پاراگراف 437.
40. کانت: درس های فلسفه اخلاق، متن 132، ترجمه ص 164.
41. Schmitt, Carl: Die Tyrannei der Werte, In: Sakularisation und Utopie Stuttgart 1967, 37-62, hier 39.
42. کانت: درس های فلسفه ی اخلاق، متن، ص213 ترجمه ص 268.
43. Kant, I.: Die Metaphysik der Sitten, metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre, & 334.
کانت: فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران. انتشارات نقش و نگار، 1380. ص195.
44. هوفه، اتفرید: درباره ی عدالت. برگردان. امیر طبری، تهران، نشر اختران 1383ص48.
45. در گرگیاس در مخالفت با پلوس، سقراط می کوشد تا فرق ستم کردن و ستم کشیدن را نشان دهد. در آنجا افلاطون ثابت می کند که ستم کردن و تجاوز به حقوق دیگری بدتر از ستم کشیدن است. زیرا ستم کردن تباه کردن نفس آدمی است و این بزرگترین شری است که یک انسان می تواند انجام دهد. (افلاطون: گرگیاس، 482) و یا در جمهوری افلاطون این اندرز که شخص باید به دوستان خود نیکی کند و به دشمنان خود بدی، را صریحاً رد می کند و می گوید بدی کردن هرگز نمی تواند خوب باشد و آن را غیر عادلانه می دهد(جمهوری، 335). در افلاطون، مردمان مختلف، مواهب و استعدادهای گوناگون دارند و به فراخور حال و به طرق متفاوت به جامعه خدمت می کنند. او در کتاب قوانین، که جزء آخرین آثار دوره ی کمال و سالخوردگی اوست، می گوید: در رفتار حاکم با زیردستان قوانین اخلاقی مطلقی وجود دارد که باید در همه ی آدمیان و در همه ی کشورها اجرا شود و آن فرودآوردن سر تسلیم در برابر حق و اجرای عدالت است. اصول عدالت برای فرد و کشور یکسان است. حتی در عین حال که افلاطون نظام بردگی را می پذیرد و برده را جزء دارایی خداوندگار خویش می داند ولی برای برده حقوق و اعتبار عمومی قائل است(قوانین، 872 و جمهوری 563) افلاطون معتقد است در نحوه رفتارمان با طبقات مختلف اجتماع، باید متفاوت عمل کنیم. مثلاً«بردگان باید چنانکه سزاوارند تنبیه و مجازات شوند. نه آنکه به جای تنبیه مانند آزادمردان آنها را پند و اندرز داد» یا باید زبانی را که برای یک خدمتکار به کار برده می شود، به صورت دستور و فرمان باشد. نباید با خدمتکار ـ چه زن و چه مرد ـ مزاح کرد و«رفتار درست و مناسب درباره ی بردگان این است که با آنها بدرفتاری نکنیم و سعی کنیم در مورد آنها حتی در مقایسه با افراد آزاد، جانب عدالت را بیشتر نگه داریم. زیرا کسی که واقعاً از روی طبع عدالت را محترم می شمارد و حقیقتاً از ظلم بیزار است در معامله خود با آن طبقه از آدمیان که نسبت به آنان به آسانی می توان ستم ورزید شناخته می شود (قوانین، 778-776). با همه این شواهد معلوم می شود که افلاطون به هیچ وجه جواز ظلم به انسان صادر نکرده و یا برای رعایت عدالت در جامعه، حق برای عده ای و ناحق برای دیگران راتجویز نمی کند...
46. Gericht (Coram iudicio)
47. Gerichtshof(forum)
48. Kant, I.: Metaphysik der Sitten. 2. Teil, metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre. & 438.
49. Kant , I.: Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre. & 438.
50. همان، بند 439.
51. همان، بند 462.
52. همان، بند 462
53. Lord Shaftesbury
54. Francis Hucheson
55. Gellert
56. moralische Vorlesungen
57. کانت: درس های فلسفه اخلاق، متن ص 130، ترجمه ص 161.
58. همان، متن ص 131، ترجمه ص 163.
59. همان، متن ص 133، ترجمه ص 167.
60. همان، متن ص 40، ترجمه ص 51.
61. همان، متن ص 134، ترجمه، ص171
62. fortwahrende Selbstschopfung
63. David Hume: A Treatise of Human Nature(Hrsg. von P. H Niddich) , Oxford 1978, S. 469.
64. Immanuel Kant: GMS, S. 436.
65. کانت: درس های فلسفه اخلاق، متن ص 134، ترجمه ص 166.
66. از این نکته برای حدود حق انسان نسبت به دستکاری در بدن استفاده می شود. از نظر کانت، انسان مجاز نیست اعضای بدن خود را بفروشد. او می تواند در اشیاء تصرف کند چون فاقد اختیارند، امّا نسبت به موجوداتی که از اراده آزاد برخوردارند، حق دخل و تصرف ندارند.
67. کانت: درس های فلسفه اخلاق، متن ص 134، ترجمه ص 166.
68. همان، متن ص 140، ص 176.
69. سالیوان، راجر: اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1380، ص 42- 40.
70. Wagner, H.: Die Wurde des Menschen 1992; Bayertz, k. (Hrsg. ) : Sancity of Life and Human Dignity, Dordrecht 1996.
71. جانسون، گلن: اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و تاریخچه ی آن. ترجمه محمد جعفر پوینده. تهران: نشرنی، چ2، 1377، ص 89
1386.
مموعه مقالات علمی پژوهشی سمینار کانت: مطالعات انتقادی در فلسفه کانت 28 تا 30 آذر1383، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول1386.
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}